第一章　论道德的一般原则

与那些固执于自己原则的人的争论，较之于一切其他争论是最令人厌烦的；或许只有与那些全无诚意的人的争论除外，那些人其实并不相信他们所维护的观点，他们之所以参与争辩乃是出于装模作样，出于一种对抗精神，或者出于一种炫耀其机趣和机巧比其余人类高超的欲望。在这两种人中，所能期望的是他们对自己的论证的同样盲目的坚持、对他们的对手的同样轻蔑和对坚持诡辩和谬误的同样强烈的热心。由于推理不是这两种争论者各自导出他们的信条的源泉，因而期望任何不涉及感情的逻辑将使他们接受更健全的原则都是白费心思。

那些否认道德区别的实在性的人可以归入无诚意的争论者之列；也不可能想象任何一个人类被造物竟能认真地相信，一切性格和行动都一样有资格获得每一个人的好感和尊重。大自然在人与人之间所安置的差异是如此巨大，而且这种差异还在为教育、榜样和习惯如此更进一步地扩大，以致这对立的两极一旦被我们所了悟，就再没有任何一种怀疑主义会如此严格，亦几乎再没有任何一种自信态度会如此坚定，竟至于绝对否定它们之间的一切区别。即使一个人的鲁钝从来就是非常严重，他也必定经常被正当和不正当的意象所打动；即使这个人的偏见从来就是非常顽固，他也必定观察到其他人很容易被类似的印象所感动。因此，使一个无诚意的论敌转变过来的惟一途径就是任他去。因为，发现没有人愿意继续同他争论，很可能他最终将由于纯粹的厌倦而自行转变到常识和理性这边来。

有一场近来发生的争论很值得加以考察，这场争论涉及道德的一般基础：道德是导源于理性、还是导源于情感，我们获得对于道德的知识是通过一系列论证和归纳、还是凭借一种直接的感受和较精致的内在感官，道德是像对于真理和谬误的所有健全判断一样对一切有理性的理智存在物应当相同、还是像对于美和丑的知觉一样完全基于人类特定的组织和结构。

古代的哲学家们，尽管他们经常断言德性不外乎是遵奉理性，然而大体上似乎都将道德看作是由趣味和情感而派生出其实存。另一方面，我们现代的探究者，尽管他们也侈谈德性的美和恶行的丑，然而通常都努力通过形而上的推理和通过从知性的最抽象的原则出发的演绎来说明这些区别。在这些主题上笼罩着程度如此严重的混乱，以致后果极端严重的对立能够流行在体系与体系之间，甚至几乎每一单个体系的部分与部分之间；但是直到晚近，竟没有一个人觉察这一点。高贵的莎夫茨伯利勋爵^[1]第一个引起人们注意这一区别，而他大体上坚持古代先哲们的原则，自己并没有完全摆脱这同一种混乱。

必须承认，这个问题的两个方面都能获得似是而非的证明。人们可以说，道德区别是可以由纯粹理性分辨清楚的；由此关于这一问题又进一步产生在日常生活中以及在哲学中所盛行的许多争论；争论双方经常提出一串串证据，援引例证，诉诸权威，运用类比，查探谬误，引出推论，使各个结论适合于他们自己的适当的原则。真理是可争辩的，趣味则不然；实存于事物本性中的东西是我们的判断力的标准，每个人在自身中感受的东西则是我们的情感的标准。几何学的命题可以被证明，物理学的体系可以被反驳；但诗韵的和谐，情爱的温柔，机趣的光华，则必定给予人直接的快乐。没有人对他人的美进行推理，但经常对他们的行动的正义或不正义进行推理。在每一堂刑事审判中，被告的第一个目标是反驳所指控的事实，否认所归之于他的行动；第二个目标则是证明，即使这些行动是实在的，它们也可以证明为正当的，即无罪的和合法的。我们承认确断第一点必须通过知性的演绎，我们如何能假定确定第二点必须运用心灵的另一种不同的能力呢？

另一方面，那些想把一切道德规定都分解成情感的人可能努力表明，理性要引出道德推论是决不可能的。对于德性，他们说，它属于可亲的东西，而恶行则属于可恶的东西。这就形成它们的真正本性或本质。但是理性或论证能将这些不同的辞藻分配给某些主体，并预先宣布这必定产生爱、那必定产生恨吗？或者说，除了天生适合于接受这些情感的人类心灵的原始组织和构造，我们还能将什么别的理由永远派定给这些感情吗？

一切道德思辨的目的都是教给我们以我们的义务，并通过对于恶行的丑和德性的美的适当描绘而培养我们以相应的习惯，使我们规避前者、接受后者。但是这难道可能期望通过知性的那些自身并不能控制这些感情或并不能驱动人们的能动力量的推理和推论来达到吗？推理和推论发现真理；但是在它们所发现的真理是冷漠的、引不起任何欲望或反感的地方，它们就不可能对任何行为和举动发挥任何影响。凡是光荣的东西、凡是公平的东西、凡是合适的东西、凡是高贵的东西、凡是慷慨的东西，都占据我们的胸怀，激励我们接受它们、坚持它们。凡是可理解的东西、凡是明证的东西、凡是或然的东西、凡是真实的东西，都只获得我们的知性的冷静的同意，在满足一种思辨的好奇心时终止我们的研究。

熄灭一切对德性的火热的情和爱、抑制一切对恶行的憎和恶，使人们完全淡漠无情地对待这些区别，道德性则不再是一种实践性的修行，也不再具有任何规范我们生活和行动的趋向。(www.daowen.com)

双方的这些论证（还可能炮制更多）是如此貌似合理，以致我不由得猜想，双方的所有这些论证都可能是可靠的和令人满意的，理性和情感在几乎所有道德规定和道德推论中都是共同发生作用的。很可能，那宣判性格和行动是可亲或可恶、是值得称赞或令人谴责，那给它们打上光荣或耻辱、赞许或责难的印记，那使道德性成为一条能动的原则、并将德性规定为我们的幸福、而将恶行规定为我们的苦难的最终的裁决：我是说，很可能，这种最终的裁决依赖于大自然所普遍赋予整个人类的某种内在的感官或感受。因为除它之外，难道还有什么别的能够具有这种性质的影响力吗？但是，为了为这样一种情感铺平道路、并确切地分辨它的对象，我们发现，事先进行大量的推理，作出精细的区分，引出合理的结论，建立广泛的比较，考察复杂的关系，确定和确断一般的事实，常常是必要的。有许多种美，尤其自然的美，最初一出现就抓住我们的感情、博得我们的赞许；而在它们没有这种效果的地方，任何推理要弥补它们的影响或使它们更好地适应于我们的趣味和情感都是不可能的。但是也有许多种美，尤其那些精巧的艺术作品的美，为了感受适当的情感，运用大量的推理却是必不可少的；而且一种不正确的品味往往可以通过论证和反思得到纠正。有正当的根据断定，道德的美带有这后一种美的鲜明的特征，它要求我们的智性能力的帮助，以便赋予它以一种对人类心灵的相应的影响力。

但是，尽管这一关于道德的一般原则的问题是令人好奇的和重要的，我们目前花费更多心思对它加以研究却没有必要。因为如果我们在本探究过程中能够非常幸运、以至于发现道德的真正起源，那时情感或理性在所有道德规定中到底起多大作用就将容易显现出来^[2]。为了达到这个目的，我们将努力采取一种十分简单的方法，我们将分析形成日常生活中我们称之为“个人价值”（Personal Merit）的东西的各种心理品质的那种复合，我们将考虑一个人心灵中导使其成为或者敬重和好感或者憎恨和轻蔑之对象的每一种属性，并将考虑那如果被归于任何个人则意味着对他不是称赞便是谴责、并可能影响对他性格和作风的任何颂扬或讽刺的每一种习惯，情感，或能力。在这一方面，人类当中如此普遍地存在一种敏锐的感受性，它给予一个哲学家以充分的保证，使他在编制目录时绝不可能出现任何重大的失误，或招致将其静观的对象错置地位的任何危险；他只需在自己胸中体会片刻，考虑一下他是否将欲求拥有所归之于他的这种或那种品质、这样或那样的归罪是出自朋友还是出自敌人。语言的本性自身就几乎可靠无误地引导我们形成一个这种性质的判断；由于每一种语言既有一套用作褒义的语词、亦有另一套用作相反意义的语词，因而无需任何推理，稍稍了解语言的习惯用法就足以指导我们收集和整理人类的各种受尊敬的或遭谴责的品质。^[3]推理的惟一目标是发现这两方面中为这些品质所共通的因素，观察一方面那些受尊敬的品质所一致具有的特定因素、另一方面那些遭谴责的品质所一致具有的特定因素，进而由此到达伦理学的基础，找出一切责难或赞许最终由之而发源的那些普遍的原则。由于这是一个事实问题，而不是一个抽象科学的问题，因而我们只能期望通过采用实验的方法和通过从特定事例的比较中推演出一般的准则来获得成功。另一种科学的方法，亦即首先确立一条一般的抽象的原则、而后将之分化为各种不同的推论和推断，其自身可能是更完善些，但更不适合于人类的不完善的本性，是道德和其他各种主题中幻想和错误的一个共同的源泉。在自然哲学中，人们虽然没有彻底根除他们对假设和体系的热爱，但是除了那些来自经验的证据，他们将不倾听任何其他的证据。现在是他们应该在所有道德研讨中尝试类似这样一种改革，拒绝一切不是建立在事实和观察基础之上的、不论多么玄奥或精妙的伦理学体系的时候了。

我们将以对仁爱和正义这些社会性的德性的考虑开始我们对道德原则的探究。对于这些社会性的德性的阐释或许将给我们指出一条可用以说明其他德性的门径。

【注释】

[1]莎夫茨伯利，Shaftesbury，1671～1713年，英国政治家和哲学家，自然神论者。主要著作有《德性研究论》。——译者注

[2]见附录一。

[3]《休谟哲学著作集》注：“为了达到这个目的，我们将努力采取一种十分简单的方法……稍稍了解语言的习惯用法就足以指导我们收集和整理人类的各种受尊敬的或遭谴责的品质。”这段话在第一版*中原为：“同时，在这个争论完全解决之前，要以各门科学所要求的那种精确的方式，从作为我们目前探究对象的德性和恶行的准确定义而开始来进行，对我们来说几乎是不可能的。不过我们将做我们可以正当地认为令人满意的事情。我们将把这个问题当作经验的对象。我们将把心灵的每一种伴有人类的一般的赞许的品质或行动称为有德性的；而我们将把每一种构成一般的谴责或责难之对象的品质称为恶行的。”
　　* 译者按：《休谟哲学著作集》的编者在编辑本书的过程中至少参考和对照了四个不同的版本，这四个版本并不对应于休谟写作和修订此书的相应的版本。休谟此书初稿完成于1749～1750年间，出版于1751年，此后九次修订，九次出版，时间分别是1753年、1758年、1760年、1764年、1767年、1768年、1770年、1772年和1777年。上述四个版本到底对应于休谟写作和修订的哪一个版本，现在很难完全确定；根据《休谟哲学著作集》的编者的有关注释，我们惟一可以确定的是，第三版是指1777年版。