《道德原则研究》的思想理路

《研究》同“论道德”一样也是以认识论怀疑主义和心理学情感主义为前提和基础的；但是与后者不同，前者不单纯为了“巩固”或“确证”人学的思辨理论，而且力图把后者中作为问题的解答而提出的四个源泉和原则通过更深入细致的分析和阐述加以证明，消除其中所隐含的一些相抵牾或不成熟之处，建构一个相对完整的道德体系。因此，在《研究》中，休谟把“论道德”的任务向前推进一步，由“道德的一般基础”而进至“道德的真正起源”，“论道德”中所着重阐述的“道德区别是导源于理性、还是导源于情感”的问题被转化成“理性和情感各自在道德决定中起多大作用”的问题、而作为相关附属问题放在附录中加以考察^[16]，正文的主要任务则是解决道德本身得以成立的原则或根据，寻找并证明道德本身的真正起源^[17]。尽管在《研究》中对前一个问题的论述与“论道德”没有实质性的差异、只是表达更集中和更明确，对后一个问题的提出和说明却将“论道德”中作为问题的解答而提出、并未给予充分证明的东西作为道德探究的核心问题凸显出来，不仅实现了道德研究重心的转移，而且深化了“论道德”的观点和研究。

与此相适应，《研究》同“论道德”在对象、方法和结构上就表现出重大的差异。《研究》着重的不是道德区别的起源及其方式问题，而是道德本身得以成立的原则和道德价值的构成问题，这个问题主要不在于确断在人类本性中占支配地位的是仁爱（性善）还是自爱（性恶）、在道德规定中起支配作用的是理性还是情感，而在于弄清个人价值是由什么复合而成，人们的品质、性格和行动何以受到敬重、好感、称赞和颂扬或憎恨、轻蔑、谴责和讽刺。在方法上，《研究》不是从一般到具体、将蕴涵于前提中的结论展开申发，即不是从“人学”的思辨原则推导出道德区别的起源、然后根据这种起源（快乐和不快的感受）来说明各种德性的源泉和原则，而是从具体到一般、通过对单个事例的分析和归纳而逐步得出结论，即更彻底地运用实验推理方法，通过语言分析、归纳推理和比较而对日常道德进行分析，揭示和论证道德的真正起源和原则。在结构上，《研究》不是简洁地划分为道德的一般理论（“德性和恶行总论”）和各种德性的具体阐述（“人为德性”和“自然德性”）两大部分，而是按照德性得以成立的方式而划分为各种类型的德性的分析和结论等诸多部分，章与章之间表面看来纷繁杂乱而缺乏内在连贯性、实则隐藏着一条有目的的精心设计的思路。

贯串这条思路的则是前述四个源泉和原则及其次一级划分。在简要勾勒探究的背景和问题（第一章）之后，休谟便根据这四个源泉和原则对道德进行了系统的分析和论证。首先，对“对他人或社会有用的品质”的分析枝分为三个子题：社会性的自然情感，社会性的人为设计，和这两类社会性的德性得以确立的方式或途径。社会性的自然情感以仁爱为总称（第二章）。休谟认为，仁爱分为特定的仁爱和一般的仁爱；特定的仁爱是对亲人的血缘亲情等，一般的仁爱是对与己无关的其他人类的广博的胸怀和慈善的心肠。作为一种自然之情，一般的仁爱所以成为社会性的德性、构成个人价值之一部分，在很大程度上决定于其利他的倾向，即促进人类利益和造福人类社会的趋向，亦即对公共的有用性或“公共的效用”^[18]。社会性的人为设计包括正义、忠诚、忠实、端庄、贞洁等，它们也因自身的公共的效用而成为德性。正义（第三章）作为一种人为设计，完全是为了适应人们交往的便利和生存的必需而确立的，其根源正如“论道德”中所分析的那样在于外在条件和人类本性两个方面的本源的“中间性”，即外界条件的既不极端缺乏又不极端丰足和人类本性的既不极端自私又不极端仁爱，因为这两个方面的任何一种极端都取消正义得以产生的可能性^[19]，因此它以划分、规范和调节单个人与单个人之间的所有权为对象；但正义作为德性，其自身并不是一种在人之外或之上的实存的制度或规章，也不是对人作出的、与己无关的道德评判，而是一种直接建立在单个人自己内心中的对制度性的正当规则的“感觉”。作为人为设计，正义着眼于调整单个人与单个人之间的所有权关系，而单个人与社会之间的和谐和秩序则依赖于忠诚、忠实、端庄、贞洁等（第四章）。这些人为设计是适应于社会的不同形式如政治社会、交际圈、家庭—社会等等而建立的，它们表现着忠于政府、忠于朋友、忠于婚床等等；这些人为设计直接导源于它们对各自所服务的社会的有用性的趋向，它们的道义责任与它们的有用性的大小成正比^[20]。上面这些社会性的德性，不论是自然情感还是人为设计^[21]，其确立都是借助于“同情”（第五章）。同情是人心天然具有的一种情感，其本质是一种与他人的同胞感（fellow-feeling with others）^[22]，或者毋宁说是作为我们人的本性的“人性”或“人道”（humanity）^[23]；它把社会性的自然情感和人为设计的有用性或公共效用同每一个人的快乐和不快的感受相联系而引发出快乐或不快的情感，由此而使它们获得作为社会性的德性的价值，并使单个人与单个人之间、单个人与社会之间达到沟通、和谐和秩序具有一个可靠的基础。(www.daowen.com)

上述对“对他人或社会有用的品质”的分析是通过“公共的效用”而以一种肯定的方式揭示了道德的起源和一部分个人价值的构成，反之，对“对自己有用的品质”的分析（第六章）则是通过“私人的效用”而以一种否定的方式来说明了道德的起源和一部分个人价值的构成。对个人自己有用的品质分为三种类型：一是个人的心灵品质如审慎和智慧等；二是个人的性格特征如勇敢、谨慎、勤奋和省俭等；三是个人的外在的美貌、财富和权力等。休谟认为，对自己有用的品质与社会性的德性不同，它们之构成道德价值，主要不是因为它们自身直接具有有用性的趋向而是因为同情，即主要不是因为自爱、而是因为人道或仁爱。这些品质，就它们的直接趋向来看是有用于拥有者自己，就此而论它们作为德性似乎应当是根据于自爱。但实际上，这不过是表面现象；我们根据反思可以发现，如果按照自爱原则，这些品质并不必然激起旁观者的同情和快乐、并博得他们的好感和赞许，反而可能更多地令他们感到痛苦或漠然、并引起他们的反感和责难，相反，如果按照仁爱原则，对自己有用的东西他人也将感到快乐、从而博得他们的好感和赞许，对自己有害的东西他人也将感到痛苦或不快、从而引起他们的反感和责难。^[24]因此，这些品质作为德性不可能是根据于“对自己有用”这一趋向，只能是根据于“令他人快乐”这个因素，因而它们的基础或根据不可能是自爱，只能是人道或仁爱与同情。这就从反面、以否定方式达到了社会性的德性从正面和以肯定方式在道德起源问题上所达到的同一个结论，只是侧重不同而已。

如果说前两个方面基于品质或性格的有用性或效用的趋向，从主体知觉中对对象的外在观察上说明了这些德性的起源并追溯出了道德的一部分源泉，那么，“令人愉快的”品质或性格则从主体自身的内在感受上说明了另一些德性的起源并追溯出了道德的另一部分源泉。令人愉快的品质包括两个方面：直接令自己愉快的品质和直接令他人愉快的品质。直接令自己愉快的品质（第七章）又分为崇高的激情的对象和温柔的激情的对象，前者有心灵的伟大、性格的高贵、骄傲和气概、崇高、勇敢、哲学的宁静和淡泊等等，后者有仁爱、友谊、爱情、鉴赏力等等；直接令他人愉快的品质（第八章）则主要有良好作风、礼貌、机趣、雄辩、健全理智、谦逊、风度等等。在休谟看来，所有这些令人愉快的品质，不论是令自己愉快的或是令他人愉快的，都不像有用的品质或行动那样需要通过观察、并借助于反思才间接地使人快乐，而是通过感受性或趣味而直接地使人在内心感到快乐；因此，它们事实上比有用的品质或行动离德性的距离更近。在这种意义上，休谟说，“德性的本性、而且其实德性的定义就是，它是心灵的一种令每一个考虑或静观它的人感到愉快或称许的品质。”^[25]不过，这些令人愉快的品质同有用的品质或行动一样，也是借着同一种同情、即与他人的同胞感或人道才被推崇为德性的。

经过运用实验推理方法对各种性格、品质和行动作出上述细致分析之后，休谟就达到了整个道德探究的结论（第九章），澄清了道德的真正起源。这就是：道德的真正起源发源于对他人有用、对自己有用、直接令他人愉快和直接令自己愉快这样四个源泉；个人价值完全在于拥有这些或者有用于或者愉快于个人自己或他人的品质或性格或才能^[26]；这四个源泉得以发生作用的原则不是自爱、而是人道或仁爱，而且毫不依赖于其程度。在休谟看来，这些结论是如此自然，就仿佛太阳投下阴影和水面映出倒影一样，然而它们却一直未能为人们所接受，主要原因在于各种道德理论和体系把人们的自然知性引入了歧途。因此，他要求人们在道德理论上摒弃已经堕入歧途的自然知性，重新诉诸共通的感官（common sense）或健全的理智（good sense），还道德和德性以自然的面目，并将一切不是出自这些源泉和原则的德性全都拒斥在德性的目录之外，因为德性的惟一目的是使人幸福和快乐^[27]，在于让广博的人道或仁爱融化褊狭的自私性而使人类社会达到和平、秩序和幸福^[28]。由此我们可以看出，休谟着意于将哲学与常识、思辨的道德体系与日常道德统一起来，他的这种探究所达到的结论与其《人性论》中所包含的思辨人学的基本精神相一致，是实验推理方法在精神科学的实践部分中得到更彻底和更系统运用的结果，而道德性仍不超出作为“第二性的性质”的知觉的范围。在这种意义上，他的这些思想就明显地区别于同时代的其他情感主义或感觉主义的道德体系或理论，并分别构成后来的功利主义（就其强调“有用性”和“效用”、尤其是“公共的效用”而论）和形式主义动机论（就其所强调的“效用”只是作为“趋向”、而非作为“后果”而论）伦理学的深刻的理论动机。