休谟对人类本性的探讨以其全新的完整的“人学”体系为指归，其出发点是唯经验主义。以唯经验主义为基本立场，他将一切对象都限制在人们的经验的范围内，变成超不出主体自身知觉的东西，即一大堆没有内在关联的印象和观念。人类本性，就其作为人学的对象而论，并没有什么确定不移的本质，也没有什么坚久不移的属性，而只是一些印象和观念的复合物。因此，对人类本性的探讨主要是对印象（单纯作为反省印象，而不包括感官印象，后者是解剖学和自然科学的对象、而不是精神科学的对象[4]）和观念的探讨，或者说是对激情和理性或知性的探讨（因为激情、理性和知性不是一种具有自身同一性的“官能”或“能力”，而是作为不同知觉的印象和观念本身）；人类本性只包含理性或知性和激情两大部分。
休谟对人类本性的这种划分偏离于柏拉图以来关于人类本性以“知—情—意”为三元结构的传统，决定了其人学理论的基本构架。按照人类本性的这种二元结构，“人学”作为以人类本性为对象的科学在理论构架上只应当包含“论知性”和“论激情”两个部分，前者构成认识论，后者构成心理学，而不应当包含传统上属于“论意志”的道德学。在《人性论》中，休谟内在隐含地遵循了这一理论构架，以“论知性”说明人的认识，以“论激情”说明人的道德和批评等，没有另外提出与“论知性”和“论激情”相对应的第三个独立的部分即“论意志”，对“意志”的探讨与“直接的激情”一起隶属于“论激情”中。因此在那里，“人学”最终只包含认识论的怀疑主义和心理学的情感主义，其中怀疑主义认识论是基础，情感主义心理学是归宿。就休谟对人类本性的探讨不过是以唯经验主义为立场的纯粹思辨而论，可以说他的“人学”是一个比较精致的思辨体系，在理论上是自足的。
但是在《人性论》中，休谟对其人学的论述并没有局限于这个理论构架。遵循哲学划分为理论哲学和实践哲学的传统，出于“道德是一个比其他一切主题更令我们感兴趣的主题”[5]的动机，休谟在这个理论构架的两部分之外又增加了一卷“论道德（Of Morals）”（不是“论意志”），直接切入人们的道德实践。但是“论道德”并非像一些道德学家那样旨在为人们提供一套实用的世俗道德准则，而是力图将人学的思辨理论贯彻到实践领域，解释和说明人的现实的道德实践活动，“巩固”或“确证（corroborate）”[6]人学的思辨理论。因此，在《人性论》中，道德学是与认识论和心理学一脉相通的；道德学的任务就是在认识论的怀疑主义立场上[7]说明情感主义心理学中已经显露出来而尚未给予充分说明的“道德如何能决定于情感？如何能完全纳入心理学？”的问题，这些问题在“论道德”中具体化为“道德区别如何起源于情感？”的问题。的确，对休谟说来，这是一个于其思辨人学至关重要的问题，只有解决这个问题，其心理学的情感主义才能得到巩固，其认识论的怀疑主义才能保持一贯，其整个思辨的人学才能不失于玄奥而为一般读者所理解。对于这个问题，休谟在“论道德”中按照一条较为清晰和严密的推演思路给予了分析和说明。
首先，休谟在“德性和恶行总论”（第一章）中深入分析和阐明了道德不是理性的对象、而是激情和情感的对象。在他看来，道德或道德性问题归根到底是道德的善和恶、德性和恶行的区别问题。这种道德区别不是导源于理性或知性；因为，理性和知性的作用是发现真或伪，而真或伪在于是否一致于观念的实在关系或事实的实在实存，故而理性和知性的作用是判断事实和关系，而任何性格或行为的善和恶、任何人的德性和恶行都既不在于事实、也不在于关系，任何事实或关系自身亦既无所谓善、也无所谓恶，既无所谓德性、也无所谓恶行。因此，道德区别不可能导源于理性，只能导源于情感。相应地，道德性亦即善和恶、德性和恶行就不是作为事实或关系的对象的任何性质，而是主体自身基于快乐和不快的感受而产生的那种知觉，这种知觉是主体受刺激而自生的，类似于洛克所说的“第二性的性质”[8]。(www.daowen.com)
由此问题就变成，这种区别道德的善和恶、德性和恶行的快乐或不快的感受是如何发生的？为了解决这个问题，休谟把道德性或道德的善和恶、德性和恶行区分为两类，即通过人为设计而建立的和通过自然情感而产生的，力图从这两类德性的产生方式中寻找快乐和不快的感受得以发生的源泉和原则。不过在他看来，“通过人为设计”并不意味着是“超自然的”或“非自然的”、而也是适合于人类社会存在和发展的需要的，“通过自然情感”也并不意味着在人心中有其先天的起源、而也是后天形成的。
对于通过人为设计而建立的道德性即善或德性，休谟提出了正义、忠诚、忠实、端庄和贞洁等（第二章）。休谟认为，正义产生于人类的必需，这种必需在于两个方面。一是人们的自然需要的无限与满足这种需要的手段的薄弱以及外界物质条件的不够丰富之间的巨大差距，它导致人们的自然性情的自私性，并使这种自私性远远超出人们的有限的慷慨之情[9]；二是人们希望和平保持自己的占有物的要求与人们的占有物容易转移之间的矛盾，它使得人类生活处于极度的不稳定中[10]。这两个方面结合起来，就对人类的生存和发展构成不利和威胁。而要克服这两个方面的不利，人们不能诉诸自己的未受教化的道德观念，亦即自爱或自我利益，它们只会加剧这两方面的不利[11]；他们只能在判断力和知性的协助下通过“约定”来完成，即，人为地建立一种“一般的共同利益的感觉”[12]。借助于这种共同利益的感觉，他们形成一定的标准和规范，区别出什么是正义或不正义，从而形成一定的道德区别。因此，正义作为德性，其根源完全在于维护社会的和平和秩序、促进人类的生存和发展这种需要和目的。在这个意义上，正义之得以确立纯粹在于其“公共的效用”，这就是说，“公共的效用”是人们通过人为设计而确立正义和不正义的区别的直接源泉。但是从更深一层意义上看，亦即从前面两个方面的必需性上看，正义的原始动机则是人们的自私性或自我利益[13]，或者毋宁说是人们的自私性与现实的有限财富之间的紧张关系。根据从正义德性中所揭示的“自私性”和“公共的效用”的原则，休谟进一步分析了忠诚、忠实、端庄和贞洁等其他人为德性，从社会的不同层次或意义上阐明了人为德性的源泉和原则。
通过人为设计而建立的德性是针对各种不同形式的社会而言的，它们必须表现为一般的行为体系或体制，必须社会全体成员人人遵奉才能发生效力，而且受益者是社会整体。反之，通过自然情感而确立的德性（第三章）则是针对个人而言的，它们是特定的行动的规范，是某种自然情感的对象[14]。在休谟看来，自然德性和人为德性之所以在确立方式上有差异，其原因是后者以公共的和社会的有用性为标准、而前者以私人的有用性和愉快性为标准，即前者直接基于个人的快乐和不快的感受，以对自己有用、令自己愉快为根源。因此，他提出，快乐和不快的感受得以发生的源泉和原则就是对社会有用、对自己有用、令他人愉快和令自己愉快这四者[15]。自然德性，即那些主要对个人自己有用或令个人自己愉快的品质、性格和才能等，一方面像对公共和社会有用的那些性格和行动那样是通过同情原则，另一方面是直接通过比较原则而被规定为德性的。在他看来，属于这类德性的有伟大而豪迈的心灵品质、仁慈和仁爱的心理情感以及各式各样的自然才能，因而，他从这几个方面对这类德性进行了具体的分析和阐述。这些德性，我们可以看出，实际上包含了西方历史不同时期人们所崇尚的各种不同的主导观念，即，古希腊的“英雄”德性、中世纪的“爱”的道德和近代文艺复兴以来的“人”的观念。通过上述所有这些分析和论述，休谟就解决了快乐和不快的感受得以发生的源泉和原则问题，证明了道德区别不可能是理性的产物、而只能是情感的产物，补充和确证了其人学的思辨理论。
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