第一节　瓦哈卜派运动的兴起

一、瓦哈卜派兴起的历史环境

瓦哈卜派伊斯兰教和沙特国家诞生于阿拉伯半岛。阿拉伯半岛特定的历史环境和历史传统，构成瓦哈卜派伊斯兰教和沙特国家发展的重要基础。阿拉伯半岛是伊斯兰教的发源地，伊斯兰国家是阿拉伯半岛和中东地区社会发展的重要产物，教俗合一的政治形态是阿拉伯半岛历史发展的重要特征。先知穆罕默德时代的伊斯兰国家、哈里发国家、奥斯曼帝国构成统治或者影响阿拉伯半岛历史发展的重要阶段。

先知穆罕默德时代，伊斯兰教信仰诞生并广泛传播，教俗合一的麦地那国家建立并得以巩固，伊斯兰文明在阿拉伯半岛初步确立。伊斯兰教是宗教革命与社会革命相结合的产物。伊斯兰教通过安拉至上和顺从使者的宗教信条，初步阐述了国家权力的政治原则。先知穆罕默德作为伊斯兰教的使者，是伊斯兰国家权力的化身。始建于公元622年的温麦，是由安拉的臣民即穆斯林组成的宗教政治共同体。温麦作为伊斯兰国家的雏形，具有宗教集合体和政治集合体的双重性质。^[1]伊斯兰国家具有宗教和政治的双重权力，其宗教权力来源于宗教信条的约束和宗教义务的规定，“取悦于安拉还是触犯安拉构成衡量社会行为的首要准则”^[2]。

632年，先知穆罕默德去世。穆斯林一度对谁将接替先知担任温麦的领袖感到茫然，而阿拉伯半岛各处的反叛浪潮又直接危及新兴伊斯兰教的安全。经过穆斯林核心人物的协商，麦地那的穆斯林共同拥戴阿布·伯克尔作为先知穆罕默德的继承人“哈里发”，担任温麦的领袖，伊斯兰世界从此进入哈里发统治的时代。哈里发国家起源于先知穆罕默德创立的温麦，长期沿袭温麦的教俗合一政治体制。哈里发国家历经麦地那哈里发国家、倭马亚哈里发国家和阿拔斯哈里发国家三个发展阶段。自632年先知穆罕默德去世至1258年蒙古军队攻陷巴格达，哈里发作为“安拉的使者的继承人”，在理论上兼有宗教与世俗的最高权力。

阿拉伯半岛作为伊斯兰教和伊斯兰文明的发源地，在先知穆罕默德和麦地那哈里发时代曾经创造了辉煌的历史。在先知穆罕默德时代和麦地那哈里发时代，阿拉伯半岛始终是伊斯兰教的传播中心和伊斯兰世界的政治中心。倭马亚哈里发时代，伊斯兰帝国的中心转移到大马士革，继而转移到巴格达，阿拉伯半岛的历史发展长期处于停顿甚或后退的状态。随着哈里发国家政治中心的转移，穆斯林经济、文化和宗教活动的中心也移出了阿拉伯半岛。除希贾兹的两座圣城麦加和麦地那之外，阿拉伯半岛的绝大部分地区逐渐淡出了伊斯兰文明发展的中心舞台。

18世纪中叶瓦哈卜派伊斯兰教兴起之前的千余年间，穆斯林世界经历着巨大的变化。伊斯兰帝国经历了频繁的朝代更替，然后又是奥斯曼帝国的崛起和衰微。然而，作为伊斯兰教发源地的阿拉伯半岛，由于相对隔绝的地理位置和恶劣的自然环境，特别是半岛经济的贫瘠和穷困，似乎已经被各个朝代的统治者所遗忘。在不同的历史时期，阿拉伯半岛虽然曾被纳入不同帝国的势力范围或属地辖区之内，但各帝国对半岛的大部分地区都只是实行名义上的和形式上的统治。只有半岛两侧的红海和波斯湾沿岸地区及其周围的水陆交通线相对重要，出于战略上的考虑，各统治帝国都在这些地区建立行政管理机构或派驻军队。阿拉伯半岛在很大程度上与外界隔绝，历史的发展长期处于相对停滞的状态。

伊斯兰世界的宗教政治重心转移之后，阿拉伯半岛的绝大部分地区重新成为贫瘠和荒凉之地。由于闭塞的地理位置、恶劣的自然环境和落后的生产技术，18世纪初的阿拉伯半岛是阿拉伯世界最落后的地区。具有浓厚原始色彩的游牧业和绿洲中微弱的种植业是阿拉伯半岛最重要的经济活动。骆驼和羊群是阿拉伯半岛最重要的畜牧业产品。随着季节的变化，贝都因人驱赶骆驼，奔走于沙漠和牧场，过着逐水草而居的生活。牧养羊群的阿拉伯人徘徊于沙漠边缘，间或从事农业耕作，处于半游牧半定居的状态。依靠地下水源的灌溉农业是绿洲经济的基本模式，而近乎原始的灌溉技术限制着耕地面积的扩大和农作物产量的提高。绿洲农业处于极不稳定的状态，持续的干旱和地下水源的枯竭，足以导致耕地荒芜和绿洲消失，对种植业形成毁灭性的影响。薄弱的经济基础、恶劣的自然条件、原始的农业技术和绿洲的孤立，导致阿拉伯半岛经济发展十分缓慢。奥斯曼帝国政治的腐朽和经济的衰退导致从印度经由阿拉伯半岛的越境贸易衰落，因此最主要的运输工具———骆驼的销量急剧下跌。奥斯曼帝国的内讧及其社会经济状况的恶化导致履行朝觐的穆斯林人数减少。^[3]这些因素都使得18世纪阿拉伯半岛的经济状况更加恶化。

在阿拉伯半岛，贝都因人（游牧人口）与定居人口之间往往缺乏严格的界限。自然环境的变化是决定游牧与定居相互转换的首要因素，迁徙则是游牧与定居两种经济活动和生活方式的转换得以实现的基本途径。简单的手工业作为辅助性的经济活动，存在于阿拉伯半岛的游牧社会。阿拉伯半岛的手工业者大都处于分散的状态，尚无行会形式的行业性组织。阿拉伯半岛缺乏严格意义上的城市，所谓的城市在绝大多数情况下等同于绿洲，只有麦加作为宗教中心而成为非绿洲城市的特例。绿洲城市的主要功能是为游牧群体与定居人口的产品交易提供场所，物物交换是阿拉伯半岛基本的贸易方式。^[4]

阿拉伯半岛素有部落社会的历史传统。阿拉伯人分别属于各自的部落，血缘关系和共同的经济利益，特别是土地和水源的共有权构成维系部落制度的基本纽带。阿纳宰部落、沙马尔部落、哈里德部落、盖哈丹部落、阿季曼部落、穆泰尔部落、哈尔卜部落和阿泰巴部落，是18世纪阿拉伯半岛的主要游牧部落。^[5]每个部落按照父系的原则划分为若干居住区，家族构成财产占有的基本单位。原始公有制的经济传统长期延续，个人财产支配权相对微弱。在部落内部，谢赫是家长式的首领和经济活动的组织者，他具有决定部落的迁徙，分配牧场、水源和各个家族宿营地的职责。同时，谢赫是部落内部各个家族之间矛盾纠纷的仲裁者，是执行部落习俗的监督者。在部落之间，谢赫代表着整个部落的利益，具有决定战争与媾和的权力。麦吉里斯即部落会议是部落内部的咨议机构，体现着原始民主制的政治原则。谢赫做出的重要决定必须得到麦吉里斯的支持，部落成员有权在麦吉里斯发表意见。每个部落还有自己的军事首领阿济德。

游牧地区实行部落对牧场、水源的公共所有权和独占权。每个部落分别控制各自的游牧范围，同时排斥其他部落进入。实力强大的部落拥有相对稳定的牧场和水源，保持着较为完整的血缘体系。相比之下，弱小的部落由于缺乏相对稳定的牧场和水源，难以维持较为完整的血缘体系，往往分散于各地，依附于实力强大的部落，以交纳贡赋为条件，寻求强大部落的保护。游牧部落内部的贫富分化并不明显，贝都因人普遍处于贫困的状态，食物的匮乏十分严重。绿洲往往处于贝都因人部落的保护之下，贝都因人部落以征收贡赋为条件保护绿洲的安全。实力强大的部落往往可以控制方圆数百公里的地区，为该地区的绿洲提供保护，成为绿洲的实际统治者。也有少数强有力的绿洲统治者，向周边区域的贝都因人部落征收贡赋。在定居者生活的绿洲中，血缘组织的完整程度和重要性不及沙漠中的游牧部落，进而形成了比较明显的贫富分化和社会对立。

18世纪的阿拉伯半岛处于奥斯曼帝国的统治之下，然而奥斯曼帝国在维也纳战役遭遇决定性失败后已经逐渐走向衰落，其政令只在希贾兹、也门和半岛东海岸执行，其对半岛大部分地区的统治都已徒具虚名。被广袤沙漠所包围的阿拉伯半岛腹地纳季德地区摆脱了奥斯曼帝国的控制，政治权力处于“真空”状态。阿拉伯半岛尚未出现一个统一的国家组织。作为独立经济实体的绿洲和部落的孤立，与半岛广袤沙漠的地理环境之对比，成为地方分权的重要因素。人口的部落差异和地方差异、各种阿拉伯语方言和宗教信仰的差异与对立，也排斥着中央集权的政治倾向，阿拉伯半岛长期处于封建部落割据的无政府状态。微小的绿洲酋长国家和广大的游牧部落是阿拉伯半岛的主要政治实体。游牧部落对绿洲国家频繁的劫掠活动与游牧部落之间为争夺牧场和水源而进行的战争定期交织地进行。阿拉伯人与其说是战士，不如说是抢劫者。他们并不热衷于生命的杀戮，只是为了劫掠财物而进攻敌人。频繁的劫掠愈加破坏了阿拉伯半岛的经济状况，有时劫掠还引发血族仇杀，甚至导致残酷的战争。

长期以来，伊斯兰教在阿拉伯半岛的影响下降，伊斯兰教法“沙里亚”的原则在半岛的许多地区都被忽略，半岛上的宗教礼仪和宗教习俗也逐渐背离了正统的伊斯兰教。18世纪初，阿拉伯半岛的宗教信仰处于混乱状态，多种伊斯兰教派并存，对圣徒、圣墓、圣物的崇拜广泛盛行，多神教重新抬头，许多信仰甚至保留着原始信仰的残余。人们对亚当以来的诸位先知都加以崇拜，有的还崇拜活着的圣人。“人们去到圣徒处或者他们的墓前，要求圣徒改变他们的厄运。他们崇拜圣徒和虔诚的人士，放弃了一神论和信仰。”^[6]尽管阿拉伯半岛的居民在名义上仍然信仰伊斯兰教，并且自称是穆斯林，但实际上每个阿拉伯部族或者村落都拥有自己的崇拜物和宗教仪式。许多人都相信诸如石头和树等物体有可能对他们的命运产生影响。人们经常到神圣的洞穴中礼拜，并以面包和肉类作为祭品。英国探险家贝尔格里夫曾形象地描述道:“纳季德人经常在树荫下或在洞穴中，向精灵礼拜，崇敬死人和墓地的祭品，并保存了一些古赛伯邑时代的风俗习惯；另一方面，他们不重视伊斯兰的礼拜，不理睬天课、封斋和朝觐……”^[7]这个时期的阿拉伯半岛在诸多方面与伊斯兰教诞生前夕的查希里叶时代非常相似，迷信充斥各地，离经叛道的行为比比皆是，圣徒崇拜尤为盛行，圣门弟子和历代先贤的陵墓成为圣徒崇拜的主要去处。在这种经济落后、社会动荡、政治混乱、信仰衰退的环境下，一场“回归正教”的瓦哈卜派宗教改革运动应运而生。(www.daowen.com)

二、伊本·瓦哈卜及其宗教政治思想

瓦哈卜派伊斯兰教的创立者是穆罕默德·本·阿卜杜勒·瓦哈卜^[8]（1703—1792）。他出生于纳季德地区的阿伊纳绿洲，他的家族属于塔米姆部落司南族的成员。伊本·瓦哈卜出生于宗教世家，其祖父苏莱曼早年师从罕百里派著名学者艾哈迈德·伊本·穆罕默德·伊本·穆什里夫，是纳季德地区杰出的宗教学者和穆夫提，在阿伊纳绿洲担任卡迪。伊本·瓦哈卜的父亲承袭其祖父的职位担任阿伊纳绿洲的卡迪，1726年被阿伊纳绿洲的埃米尔罢免后移居侯赖米拉。伊本·瓦哈卜深受宗教氛围的熏陶，自幼谙熟“泰夫绥勒”（即经注学）和“哈迪斯”（即圣训学），十岁时就能背诵《古兰经》全文。伊本·瓦哈卜在青年时代广泛游学于邻近地区，数次造访麦加、麦地那、巴士拉、巴格达、哈马丹、伊斯法罕和库姆等宗教中心，得到众多著名宗教学者的教授和指导，对《古兰经》和伊斯兰教法著作有精深的研究。数年的神学研究对伊本·瓦哈卜的世界观具有决定性影响。广泛游学和神学研究使伊本·瓦哈卜有机会熟悉阿拉伯半岛和邻近国家的宗教派别和信仰，并且形成了对它们的独到见解。伊本·瓦哈卜在长期的旅行中，耳闻目睹了阿拉伯半岛上偏离经训的恶习陋俗，他也因此进一步研究伊斯兰神学和教法学，希望从中找到拯救宗教和社会的办法。伊本·瓦哈卜尤其对罕百里教法和罕百里派著名宗教学者伊本·泰米叶的学说有精深的研究，并从中获取瓦哈卜派教义的主要论据，逐渐形成他自己的教法主张。

罕百里学派是伊斯兰教法学派之一，与哈奈斐学派、马立克学派和沙斐仪学派并称为逊尼派四大正统教法学派。罕百里学派在9世纪由巴格达人艾哈迈德·本·罕百里始创。艾哈迈德·本·罕百里是著名的教法学家沙斐仪教长的学生，在学习教法原理的过程中，以治学严谨而享有盛名，被誉为“严格遵守圣训的人”。以艾哈迈德·本·罕百里的名义编纂的圣训集《穆斯纳德》，共包含28000条圣训，是罕百里学派形成的标志。罕百里学派承袭麦地那学派和马立克学派的法学传统，恪守《古兰经》的字面经文和“圣训”的法律条款，将《古兰经》和“圣训”视为不谬的法学原则，认为《古兰经》作为教法的首要渊源，在制定教法、裁决律例时具有绝对的、至高无上的地位，故而罕百里学派在四大教法学派中又称“经典派”。罕百里学派认为理性判断和公议类比不足凭信，反对以个人意见推断教法问题，否认一切形式的类比推理，尤其反对穆尔太奇勒学派的“意志自由论”，并且拒绝接受艾什尔里的教义学主张。罕百里学派还坚持正本清源，恢复伊斯兰教的本来精神。罕百里学派是伊斯兰教法学派中保守主义的主要代表，具有明显的复古倾向。艾哈迈德·本·罕百里曾经以其渊博的学识和虔诚的信仰得到穆斯林的广泛崇敬，12世纪，罕百里学派一度兴盛，以巴格达为中心，流行于伊拉克、叙利亚和伊朗。但是，其后罕百里学派却由于守旧和刻板，在伊斯兰世界影响甚微，其追随者寥寥无几。

14世纪，著名的伊斯兰学者伊本·泰米叶毕生执著于研究早期伊斯兰教的正统思想，对逊尼派四大法学派的教法学说进行深入分析，并继承和发扬了罕百里学派的教法学说。伊本·泰米叶一生著述颇丰，流传下来的论著多达60余部，涉及对《古兰经》和“圣训”的研究与注释、教法学、哲学、逻辑学、伦理学，以及对各教派学说的批判等广泛内容。伊本·泰米叶认为，自中世纪以来，由于伊斯兰教受到希腊哲学、基督教、佛教、琐罗亚斯德教和新柏拉图主义等外来文化和意识形态的影响，穆斯林世界出现了崇拜圣徒、朝拜圣墓、祭祀自然物等多神崇拜和异端思想，从而背离了“安拉的正道”。伊本·泰米叶特别强烈地反对苏菲神秘主义和对圣徒圣陵的崇拜，坚决抵制苏菲神秘主义的泛神论倾向。伊本·泰米叶遵循罕百里学派的法律传统，明确提出了“回到《古兰经》和‘圣训’中去”的口号，强调《古兰经》和“圣训”是伊斯兰法的唯一源泉和立法基础。他主张复兴早期伊斯兰教的原旨教义，恢复《古兰经》和“圣训”的真正精神以及萨拉夫（即伊斯兰教最初三代）的传统惯例，坚持伊斯兰教“认主独一”的根本信仰。他认为《古兰经》是信仰的最高准则，对其注释要严格而精确，不能妄加推测和穿凿附会。他提出除遵循《古兰经》和“圣训”外，不能信奉任何权威，他反对凯拉姆学派、苏菲主义和其他学派离开“认主独一”教义的任何“创新”，认为只有坚持“认主独一”才能使四分五裂的伊斯兰社会重新统一。伊本·泰米叶强调教法学家在创制过程中的重要作用，认为教法学家是“先知的继承人”。他反对经院化的教义和教法研究，主张采用大众化的语言，以通俗易懂的道理解释经典。伊本·泰米叶还提出独特的政治学说，他强调权力具有相对性，反对传统政治理论中关于哈里发应出自古莱西家族的观点，从而否认了家族世袭统治和阿拔斯王朝极力鼓吹的“君权神授”理论。他承认早期四大哈里发的正统性，认为哈里发只有经过民主选举，才符合伊斯兰教关于穆斯林人人平等的原则。伊本·泰米叶重视权力和秩序在国家统治中的辩证作用，追求以强权维持秩序，以秩序保障民生福利并实践教法的政治理想。伊本·泰米叶认为，伊斯兰国家的政府应对温麦负责以实施教法，温麦依赖安拉以支持实施教法的政府。这一理论既为统治的合法性也为革命的合法性提供了教义的和理性的依据，因为服从执行教法的政府和反对异端及偏离教法的政府同样都是穆斯林的义务。这种理论为伊斯兰政治学说注入新的活力，后来成为伊斯兰复兴运动意识形态的理论基础。近现代的伊斯兰复兴思潮和运动都不同程度地受到伊本·泰米叶思想的影响，他被称为“罕百里教法学派的权威”和“伊斯兰世界激进主义的先驱”。

伊本·瓦哈卜的思想与罕百里学派伊本·泰米叶的思想一脉相承，瓦哈卜派是罕百里学派中的极端派别。伊本·瓦哈卜通过对罕百里学派各种教法典籍和伊本·泰米叶著作的研读，在对阿拉伯半岛社会现状进行认真思考之后，创立了瓦哈卜派教义。瓦哈卜派教义以伊本·泰米叶的复兴主义思想为指导，在教法方面沿袭罕百里学派的法律传统。伊本·瓦哈卜撰写了《认主独一论》、《信仰基要》、《伊斯兰教三要素》、《先知正道简述》、《疑难揭示》、《教律来源言论集》和《注释大全》等一系列具有代表性的著作。这些著作阐释了伊本·瓦哈卜的基本观点及其学说的渊源，奠定了瓦哈卜派教义的基础。伊本·瓦哈卜还撰写了《大罪论》、《伊斯兰的荣誉》、《精粹要义》、《四原则》等著作，其写作风格简朴，行文简单、内容明确、论述清晰，适合阿拉伯半岛上文化水平较低的普通民众。伊本·瓦哈卜的著作为他所倡导的瓦哈卜派宗教改革运动提供了丰富的理论依据和舆论准备。

伊本·瓦哈卜神学思想的核心是严格坚持一神崇拜的信仰原则，坚决反对多神崇拜和异端邪说。伊本·瓦哈卜主张正本清源和返璞归真，强调伊斯兰教的根本信仰“认主独一”，强调安拉是唯一的创造者、主宰者、毁灭者和受崇拜者。瓦哈卜认为现在的伊斯兰教已经堕落，必须恢复伊斯兰教在创立初期的纯洁性和严格性，反对异教思想对伊斯兰教的侵染。伊本·瓦哈卜提出，偏离正道的宗教异端包括以下诸种行为:遇到灾难时向安拉以外的受造物祈祷，向安拉以外的受造物求助，通过先知或圣徒祈求安拉的喜悦，祈求安拉以外受造物的保护，以安拉以外的受造物名义起誓，参拜坟墓和向亡灵祈求。^[9]伊本·瓦哈卜严厉抨击当时在阿拉伯半岛腹地流行的诸如迷信精灵之类的非伊斯兰教的崇拜形式，把它们看做是伊斯兰教的腐败和堕落。伊本·瓦哈卜主张净化伊斯兰教，否认安拉与信士之间存在任何形式的中介环节，禁止祈求所谓的圣徒或亡灵的佑护，要求摒弃穆斯林宗教生活中的陋习恶俗，将崇拜圣徒和圣墓以及向圣徒献祭的宗教习俗视作异端。伊本·瓦哈卜强调恪守宗教功修和交纳天课的必要性，号召对背离经训者发动圣战。在伊本·瓦哈卜看来，真正的伊斯兰教已经被世人所遗忘，由此导致精神的堕落、政治的混乱和经济的萧条；净化信仰、清除异端和恢复伊斯兰教的本来面目，是使世人摆脱沉迷于罪恶的必要途径。

伊本·瓦哈卜在教义学方面主张接受《古兰经》和“圣训”中关于安拉的描述，反对人为的解释和猜测。伊本·瓦哈卜认为，描述至高无上的安拉，要用安拉及其使者穆罕默德所作的不曲解、不渎神、不变形、不比拟的描述，不允许否定安拉自我描述的那些属性，不允许用受造者的属性来比拟安拉的属性。伊本·瓦哈卜反对脱离经训的任何“标新立异”，反对将理性置于经训之上，批判苏菲派对《古兰经》的隐秘解释，反对用异教的观点注释《古兰经》。在教法学方面，伊本·瓦哈卜强调《古兰经》和“圣训”是立法的源泉，将《古兰经》和早期真实的“圣训”作为穆斯林信仰、立法、道德和个人行为的最高准则。伊本·瓦哈卜承认四大教法学派的教长是逊尼派正统学说的建立者，也承认14世纪的宗教学者伊本·泰米叶和伊本·卡伊姆，但是反对随后的所有教法理论和实践。伊本·瓦哈卜反对因袭传统和盲从中世纪的教法学家和宗教权威，他主张一切应回归到《古兰经》本来的精神，倡导以罕百里教法学派的学说行教治国。

伊本·瓦哈卜努力重建伊斯兰法的神圣地位，主张用伊斯兰法治国，倡导社会的伊斯兰化，要求穆斯林严格履行教法规定的各项宗教功课和义务，强调按时礼拜和交纳宗教课税“宰卡”。伊本·瓦哈卜倡导穆斯林皆为兄弟，不分氏族、种族和贫富，在安拉的法律面前人人平等。伊本·瓦哈卜主张整肃社会风尚，净化信徒的心灵，革除社会的弊端，严禁高利贷盘剥和商业贸易中的巧取豪夺，要求埃米尔和贵族善待奴隶、仆人和雇工。禁止饮酒、吸烟、赌博、腐化、堕落、奢侈和淫秽，反对宗教仪式中的音乐和舞蹈内容，禁止穿着绸缎和华丽服装，禁止佩戴金银珠宝等首饰。瓦哈卜派反对使用念珠、吟唱、高声诵读、舞蹈和齐克尔（狂热的集体礼拜），而这些习俗都是苏菲派宗教实践的重要内容。^[10]

与此同时，伊本·瓦哈卜承袭伊本·泰米叶的政治思想，在坚持安拉独一的信仰原则基础之上，强调宗教与国家的同一性，强调宗教是国家的基础，国家是宗教实践的保障。瓦哈卜派具有明显的极端倾向，认为拒绝该派思想的穆斯林皆为卡菲勒（即异教徒），犹如查希里叶时代的多神崇拜者。相比之下，瓦哈卜派对持一神信仰的犹太人和基督徒较为宽容。瓦哈卜派因此区别于伊斯兰世界的其他教派，后者对不同派别的穆斯林表现为普遍的宽容色彩。先知穆罕默德时代的宗教实践，即宽容“有经典的人”而苛求多神崇拜者必须放弃原有信仰和皈依伊斯兰教，构成瓦哈卜派极端倾向的历史依据和理论源泉。

伊本·瓦哈卜自称其宗教改革运动为“陶希德”（即唯一神论），以“陶希德”的旗帜消除穆斯林之间的分歧，要求穆斯林停止部落仇杀和自相残杀，并团结一致共同对敌。瓦哈卜运动的追随者称“穆瓦希德”，意为一神崇拜者或认主独一者。伊本·瓦哈卜要求穆斯林响应他的号召，对不遵从瓦哈卜派原则的人进行圣战。宗教狂热构成瓦哈卜派的显著特征，圣战则是瓦哈卜派宗教狂热的外在形式。伊本·瓦哈卜与其追随者通过严格的宗教仪式建立起密切的主从联系，致力于圣战是瓦哈卜派的首要宗教义务。伊本·瓦哈卜的宗教政治思想包含回归传统和批判现实的双重倾向，其实质在于借助回归传统的外在形式，批判现实的宗教秩序，回归宗教传统成为否定现实秩序的理论依据。瓦哈卜派倡导的宗教革命，即反对圣徒崇拜、夷平圣墓和否定现存的宗教秩序，构成18世纪阿拉伯半岛社会革命和政治革命的先导和理论工具。^[11]

瓦哈卜派反对土耳其化的伊斯兰教已经超出了宗教的领域，具有军事—政治的性质，这是阿拉伯半岛国家地位与奥斯曼帝国统治权力相互抵触的历史现实在意识形态方面的反映。伊本·瓦哈卜宗教政治思想的主旨是反对奥斯曼帝国对阿拉伯半岛的统治和一切外来势力的侵略。伊本·瓦哈卜认为，正是由于伊斯兰教的腐败和堕落，才导致阿拉伯半岛的混乱和分裂，阻碍了半岛的团结和统一，造成异教徒奥斯曼人对阿拉伯半岛的入侵。伊本·瓦哈卜通过反对迷信圣徒、毁坏圣墓和推倒圣树，来破坏阿拉伯半岛政治分裂的意识形态和宗教基础。通过去除各绿洲分别信奉的圣墓，绿洲的贵族阶层不再各自为政，并且失去了来自圣墓朝觐的财政收入。通过信仰瓦哈卜派原则，宗教课税“宰卡”成为国家合法而稳定的收入来源。瓦哈卜派强调罕百里法学派，否定创制的原则，反对奥斯曼帝国的官方学说即哈奈斐派。瓦哈卜派虽然并未直接攻击苏菲派，但其主张正本清源、回归经训和崇尚早期伊斯兰教的宗教实践，无疑从理论上否定苏菲派的诸多信仰原则。瓦哈卜派教义通过禁止烟草、丝绸服装等违反伊斯兰教的行为，表达了纳季德人对奥斯曼贵族生活方式的反对。伊本·瓦哈卜时代，阿拉伯半岛普遍存在着反对奥斯曼帝国统治的社会倾向。“阿拉伯人坐在哈里发席位的日子就要到来。我们无法继续容忍篡权者的压迫。”^[12]伊本·瓦哈卜谴责奥斯曼帝国统治者腐化堕落和助长“异端邪说”，欺压和掠夺伊斯兰国家，其统治完全背离了伊斯兰教，因此不承认奥斯曼苏丹具有伊斯兰教领袖的地位。伊本·瓦哈卜还公开提出只有阿拉伯人才能肩负起恢复伊斯兰教纯洁性的使命，主张用圣战的方式争取阿拉伯半岛的统一和阿拉伯民族的独立。瓦哈卜派的兴起意味着对奥斯曼帝国宗教秩序的挑战，在某种意义上，瓦哈卜派运动成为阿拉伯半岛广大民众反抗奥斯曼帝国的统治和实现民族独立的重要标志。

经历了长期的旅行和游学之后，伊本·瓦哈卜于1730年回到纳季德，开始传播瓦哈卜派宗教思想。伊本·瓦哈卜最初在胡赖米拉绿洲传教，但当地民众并不接受他的思想。1737年，伊本·瓦哈卜回到阿伊纳绿洲，矢志革除多神信仰和圣徒崇拜等诸多弊端，阐释一神崇拜的思想，恢复早期伊斯兰教的“正确道路”。伊本·瓦哈卜与他的父亲在思想方面产生了严重冲突，其父生前竭力反对瓦哈卜派理论和宗教主张。直到1740年其父去世以后，伊本·瓦哈卜才正式发起瓦哈卜派宗教运动，公开传播他的思想和教义。伊本·瓦哈卜最初获得了阿伊纳绿洲的埃米尔奥斯曼·本·哈马德·本·穆阿玛的支持，伊本·瓦哈卜的家族还与埃米尔奥斯曼的家族联姻。伊本·瓦哈卜亲手砍倒圣树，瓦哈卜派信徒还'毁了当地的圣墓，并将一名犯有通奸罪的妇女用石头砸死。埃米尔奥斯曼为伊本·瓦哈卜的行动提供武力支持，瓦哈卜派信徒宣布他们将通过宣传和暴力两种方式将瓦哈卜教义付诸实践。伊本·瓦哈卜及其追随者力量的壮大引起了周围地区统治者的不安，哈萨地区的统治者苏莱曼·本·古拉亚·胡麦迪首先发难。阿伊纳绿洲在经济上依赖于苏莱曼，许多贸易也必须在哈萨的港口进行。埃米尔奥斯曼还在哈萨地区拥有个人的棕榈树和昂贵的地产。苏莱曼·本·古拉亚·胡麦迪要求埃米尔奥斯曼杀死伊本·瓦哈卜，否则就将结束对阿伊纳地区的食物和衣物供应，并占有埃米尔奥斯曼的个人资产。哈萨地区的欧莱玛^[13]对伊本·瓦哈卜的新教义感到愤怒，当地的什叶派对瓦哈卜主义的反对也特别激烈。埃米尔奥斯曼不愿意杀死伊本·瓦哈卜，遂遣送他离开阿伊纳绿洲。1744年，伊本·瓦哈卜移居纳季德中部的德拉伊叶绿洲。