西方社会在其走上或曰单维或曰有所权重的资本主义道路伊始，对其倾向一端而偏废另一端的不满就一直没有中断过，社会也就由此分化出左和右两股力量。马克思主义作为一种将矛头直指资本主义的现代性批判曾唤起了构建更美好社会的巨大激情和力量，左翼势力因此获得了强大的理论支撑。20世纪后，西方资本主义社会的新变化催发了对经典马克思主义的修正和发展，批判理论作为强大的左翼思潮应运而生。第二次世界大战后，西方社会对来自左翼批判的进一步消化和有限度的接受使得左派话语的自身力量有所失落，尤其70年代以来，理论上渐渐出现了走向中间状态的情形，哈贝马斯对法兰克福学派的转型便是集中体现。当西方社会自20世纪90年代进入后冷战时期以来，资本主义现实日益凸显的对左翼精神消化的表面性和不彻底性使得左派思维重又获得了新生。霍耐特对承认问题的关注便标志着这种新左翼思维的诞生，弗雷泽对再分配问题的关注便是这种思潮的进一步展开。

1.霍耐特为何重提承认问题

作为哈贝马斯的得意弟子，霍耐特是在哈氏交往行为说的理论氛围下成长起来的新一代批判理论思想家。众所周知，哈氏交往行为说的提出已通过对西方资本主义社会新现实的包容，实现了法兰克福学派的理论转型，即不再恪守于预设的不变人性（作为类本质），而是从人性不断被建构而成的定位出发，指出了意义世界的建构性特点，从而使传统批判理论摆脱了由越来越脱离社会现实而面临的实践困境。可是，这样的理论虽然在核心观点上克服了与现实的错位，但是，在论证上却依然带有着预设性不足，即意义世界（共识）在交往中的构建带有着一些预设前提：交往双方必须地位对等，而这样的对等并不是所有交往都具备的。这样，意义在交往中的构建就又取决于某个预设性前提。由此，本来由对交往理性的看重而来的现实向度却失落了规范性内涵，也就是说，交往可能通向共识，也可能做不到这一点，一切取决于交往赖以发生的前提条件，而这个前提条件又是人为设置的。哈氏交往行为说正是由于这一对规范性特质的缺失而在德国学界引起了一系列诘难。作为学生的霍耐特自然清楚地意识到了此间的理论症结：一方面在观点上去除了康德伦理学的超验性特质，另一方面却又在理论的构成上失落了规范性内涵。在哈氏1981年推出其《交往行为理论》前后，霍耐特开始的研究工作中，哈氏交往理性概念中所包含的“对他者的理解”以及向个体与系统间矛盾与冲突提供出路的思想得到了明显的坚持。但是，他并没有简单重复或追随老师的思想，而是犀利地看到了其之所以引起诘难的理论症结所在：交往行为的价值中立性。哈氏的交往行为说，尤其商谈伦理部分明确主张：交往（商谈）本身并不会规定出什么是合理的，什么是合乎正义的。正是由于这样的价值中立思想使得哈氏理论作为一种社会哲学缺失了规范性，使得它带有了一个具有假想性质的前提条件。霍耐特清楚地看到，哈氏思想中本已潜在地包含着规范性内涵，只是这个价值中立主张使其没有彰显出来。就拿其遭受攻击最多的商谈伦理思想而言，这一思想本身便潜在地植根于社会正义理念，比如哈氏有关商谈行为前提的规定中就明显包含着基于正义的思想，诸如商谈参与者必须具有同等的占有资料条件，不能排除异己，不能有虚假行为（必须真诚），必须能自由表达见解等。在霍耐特看来，这些基于社会正义的规范性思想是内含于哈氏理论中的，只是由于哈氏对价值中立的表述使其没有被外显出来。因此，为向哈氏思想中注入规范性内涵，霍耐特便抛弃了哈氏交往行为价值中立的主张，并由此进一步探究内在地驱使人从事交往活动的东西。

交往不可能价值中立，其必定由一些动机驱使。交往行为的规范性支撑就来自动机层面。就西方社会的最新发展而言，人与人之间交往和冲突的根源也越来越明显地从个体持存转向心理伦理领域。基于这样的认知，霍耐特在哈氏交往行为理论氛围下从事研究伊始便尤其关注人的社会性需求。无论是出版于1980年的《社会行为与人的本性》（与Hans Joas合著）还是出版于1990年的《支离破碎的社会世界》和1992年的《权力批判》，都将人的社会性维度视为人类社会各种关系与冲突的根源所在。为了基于此进行现代社会理论方面的构建，霍耐特转向了西方丰富的政治哲学遗产，以从中获取灵感和支撑。从亚里士多德、马基雅维利、霍布斯、康德、费希特，一直到黑格尔，经过一番这样的历史考察，霍耐特发现，最初“从亚里士多德的古典政治学说到中世纪基督教自然法，人基本上被看作是一种能够结成共同体的存在物。……（人）为了实现其内在本质而必须依存于政治共同体的社会构架。只有在古希腊城邦（polis）或古罗马公民社会（civitas）这样的伦理共同体中（主体间共享的美德明确地把共同体与经济活动所形成的纯粹功能联系区别开来），人类本质的社会性质才真正得以确立”[1]。中世纪晚期开始一直到文艺复兴，西方社会发生了变化，自此随着个体精神的被弘扬，政治与经济获得了长足发展，而原来的伦理共同体被打破，具有规范意义的德行不再被看重。于是，马基雅维利就将人看成是只关心一己私利，以自我为中心的存在物。120年后霍布斯又指出，唯有契约才能结束这种人人反对人人的战争，而政治实践的最终目的就是为了结束这样的战争。本来，契约思想中已包含了人之间彼此约定的交往内涵，但霍布斯在其国家理论中为了最终实现政治的权威形式而忽略了这样的自由内涵。此后康德和费希特的自然法理论都将人的自然行为方式看成是孤独个体的行为，人类共同体被理解成了孤独主体的组合。与康德不同的是，费希特在其《自然法的基础》（1796）一文中又指出，主体为了在特定的合法关系中使自己的行为获得客观有效性又必须将自己的行为限定在对另一方有利的范围之内。这样，就在人之间形成了一种由互动而来的承认关系。受之启发，黑格尔在其早期（1802-1807）思想中进一步将承认看成是人之间伦理关系的内在结构所在。他首先接受亚里士多德的思想认为，人性中根深蒂固地有一种与共同体相联系的根基。然后又承费希特指出，这种联系具体见诸相互承认。在早期黑格尔看来，人是生活于特定伦理共同体中的，为了获得与此共同体相联，他必定会承认另一方的存在，而在此承认中又会从他者身上意识到自我的存在，比如“在爱的关系中，‘未开化的自然的自我’得到了‘承认’”[2]。爱便是人之间最初、最原始的承认形式。由于爱，人给对象以承认，由于对对象个体特性的承认，人又意识到了自己的独特存在，进而又会进入与对象新的紧张关系（冲突）中。为了不失落爱（共同体），人又会由妥协而进入新一轮的承认，进入新一轮的轮回。黑格尔沿用霍布斯的斗争模式指出：人之间的“斗争不可能纯粹是为了捍卫他们肉体存在的冲突。相反，正因为这种冲突是指向主体间相互承认人的个性维度，这种在主体间爆发的冲突一开始就是一个伦理事件”[3]。因此，契约并没有结束人人反对人人的生存斗争状态，而是相互承认这个道德媒介引领着人走向伦理的更佳状态。在这样的永恒回复中（向承认的回复），精神一步一步地实现了自己。人类社会就是在这样的动力结构中发生变迁，向前发展的。因此，人类社会的历史就是一部为承认而斗争的历史。

通过这样的历史巡视，霍耐特在早期黑格尔为承认而斗争的思想中清楚地看到了规范人行为的动机性驱使在伦理层面，具体来说，在人之间的相互承认关系中。引发人交往和冲突的动机性因素也在于是否获得这样的承认。因此，人际交往中的主体必须具有（被认可有）特定自主性，而这样的自主性并不是像哈氏所主张那样是预设的，而是主体间相互承认的结果。唯有通过人之间的相互承认，彼此间才建构起了非己莫属的自主性意识，正是自主的主体才会去交往，才会有冲突。而建构自主主体的恰是人之间的承认。由此，承认就具有了对人行为和社会变迁的规范意义。霍耐特在对前人思想的解读中明确将黑格尔的这一理论视为切合现代社会现实的思想而加以光大。但是，在黑格尔那里，这一为承认而斗争的思想是作为意识哲学来阐明精神如何历史地一步一步实现自己的，因而，其中所内蕴的作为社会哲学的规范性意义被埋没了，即在个体社会化和社会变迁中个体自我认同与他者认同具有着推进社会演替的动力特质。为了凸显这样的规范性意义，霍耐特实施了使之由意识哲学向以交往主体性为核心的社会哲学的转化。由此，霍耐特借助米德的社会心理学说（心灵与自我是社会的产物）指出，自我都是在与他者的交往中成型的，因而认识和实践都离不开他者，主体间的相互承认也就离不开交往主体的这个间性条件，即主体间必须具有某种关联，否则就不会出现承认，代之而起的便是蔑视。社会便在承认与蔑视这对矛盾的交互作用中展开和变迁，这个矛盾运动便构成了社会发展的动力机制。由此，霍耐特就将黑格尔为承认而斗争的思想从意识哲学层面推向了社会哲学。由于蔑视是一种不被承认的道德经验，并且是社会反抗的道德动机所在，由此，不仅交往行为，而且人之间的冲突都在伦理界面获得了其内在规定。也就是说，正是承认与不承认（蔑视）的矛盾运动使人转向交往，使人之间出现冲突。而冲突的解决和交往的出现都有赖于承认关系的出现。这样，哈氏的“达成共识”就不能被看成是主体预设的要求，这样的预设在现实中不会发生效用，而必须被看成是承认与蔑视矛盾运动的结果。正是对承认的祈求和对蔑视的反抗才驱使人去进行交往，在这样的交往中，“达成共识”就不是预设的，而是承认关系的必然结果。

霍耐特对黑格尔为承认而斗争思想的改造，不仅向哈氏交往行为说中注入了筑基于社会哲学理论的规范性内涵，而且还深刻揭示了现代社会生活中的政治伦理维度。黑格尔之后，没有人再对承认理论本身有过进一步的深入研究。而霍耐特也不是第一个关注黑格尔承认理论的学者，早在19世纪，马克思就在黑格尔为承认而斗争思想的启发下推出了他的阶级斗争说。而在马克思的阶级斗争学说那里，黑格尔的承认理论本身所包容的精神性内涵，即伦理维度则被约减成劳动。第二次世界大战后，俄裔法国哲学家科耶夫（Alexandre Kojève，1902-1968）在解读黑格尔的过程中也追随青年黑格尔，将人之间的承认关系看成是个体自我意识形成的必要前提，而且还将自我意识看成是在与他人意识遭际时形成的。科耶夫的解读显然还没有越出黑格尔意识哲学框架。1968年，哈贝马斯在收入其《作为“意识形态”的技术与科学》及《认识与旨趣》著作中的《劳动与互动：黑格尔耶拿时期精神哲学评述》一文中明确指出了黑格尔的承认理论较之于康德和马克思的有关思想更具有现实意义。在他看来，康德道德哲学没有看到人之间的互动，因此没有主体间性的思想。而马克思则将人之间的互动简单地约减成劳动[4]。霍耐特沿着老师的思路在对黑格尔为承认而斗争思想的进一步挖掘中，通过将其理论特质从意识哲学向社会哲学的转化，不仅使哈氏的交往行为说获得了规范性内涵，而且还为现代社会提供了一个具有现实意义的社会哲学模型，也就是说，将现代社会中越来越居于中心地位的政治-伦理维度及其表现形式（承认与蔑视的交互运动）勾勒了出来，进而将哈氏对法兰克福学派实施的现代转型又向前推进了一步。

2.弗雷泽何以执意再分配和代表权问题

霍耐特站在哈贝马斯的肩膀上，通过在社会哲学意义上对黑格尔承认理论的引入，一方面弱化了哈氏交往行为说中作为预设前提的参与对等思想，另一方面也将现代社会的主要矛盾看成是文化伦理层面的冲突。这样的思想很快引起了美国具有女权主义倾向的左翼思想家弗雷泽的不满，就在霍耐特推出其《为承认而斗争》（1992）一书后的第三年，她在《新左翼评论》1995年的7-8月号上便撰文不同意霍氏单单用承认来切入当代社会的政治哲学问题。此后又出版《正义的中断》等书，进一步阐述了她不同意霍氏承认一元论的思想。霍耐特对她的质疑也做出了回应，进而使得由此论辩推出的现时代社会正义问题成了西方理论界，尤其是西方左翼理论界近几年来引起国际性关注的一个前沿和热点问题。

弗雷泽首先承认，霍耐特看到了现代社会中文化因素越来越成为社会冲突和变迁的重要因素。随着后冷战时期大量政治文化上不平等（非经济性不平等）的出现，随着跨文化接触和价值多元的不断涌现，承认问题确实应该成为受关注的核心问题，自第一次世界大战后随着福特主义时代出现的为分配而斗争的单维正义祈求已经不再能解释当今社会的发展。但是，在这后社会主义阶段，经济性不平等并没有消失，反而以新的方式得到了增长。她指出：在这样的时代，“分配不公正并未消失。相反，经济不平等正在增长”[5]。尤其是企业全球化正在削弱着各个国家原先可以进行再分配治理的能力，因此，福特主义时代居于核心的再分配问题并没有失去意义。即便今天“分配正义问题不可能被漠视”[6]。在她看来，霍耐特针对现实冲突中文化因素的凸显固然合理地揭示了承认关系在现代社会中的重要作用，但不能由此将再分配和承认分割开来，认为自后社会主义开始的现代社会中再分配问题在承认问题面前变得次要，或者已经被之取代。历史上，指向经济性不平等的再分配问题与指向文化性不平等的承认问题虽然都是作为两个非同质性因素被分而论之的，但是，由此也不能简单断言现代社会中原先作为核心的再分配问题已经转化为承认问题，因为后冷战时期以来的现代社会中出现了经济性和非经济性不平等同时共存的现象，比如现代社会中普遍存在的身份歧视或性别歧视就不单单是文化性歧视，其中依然有经济性因素，也就是经济性不平等在内。所以，不能由现代社会伦理维度的凸显而非此即彼地否认经济维度的存在。在她看来，即便在当下“后社会主义”时代，再分配依然是一个不可漠视而且至关重要的问题。当下社会中，伦理维度的凸显只是使原来单维的社会正义问题又出现一个新维度，而并没有使原来的再分配问题变得次要。基于这样的时代诊断（Zeitdiagnose），弗雷泽富于理论创新地将再分配与承认这两个迄今还没有被相提并论地用于阐明社会冲突的核心概念放在了一起，进而从社会正义角度出发，指出再分配与承认一起构成了现代社会正义的两个方面，它们涵盖了现代社会中存在非正义的两个不同领域。

本来，霍耐特的承认理论已内在地涉及正义问题。但是，他并不是由此出发，而是由建构社会哲学的规范性内涵出发，走向了承认一元论。弗雷泽直接切入其中内蕴的正义问题，将本来并不是直接作为正义内涵出现的承认问题放在了正义之内容指向问题上加以考察。这样，筑基于精神交往与沟通的承认问题就无法在同一层面横向地穷尽现代社会中的诸不平等现象。基于现代社会各种形式经济性不平等的存在，再分配问题显然不应被寻求社会正义的视线所忽略。沿着这样的思路，进入后冷战，尤其是经济全球化时期，随着众多跨国界不平等现象的出现，如跨国化生产、全球治理、美国的军事单边主义等，原来基于领土国家的维斯特伐利亚正义观自然变得不合时宜，因为全球化时期出现了许多不平等的错误建构。这又将基于“错误代表权”（misrepresentation）的政治不公正引入了视野。由此，弗雷泽在其2008年推出的《正义的尺度》一书中又将政治上的代表权问题作为现代正义观的第三个维度提了出来。这样一来，现代社会中存在的各种非正义现象，经济的，文化的，政治的，均得到了涵盖。弗雷泽就是这样从社会正义角度出发不满于霍耐特单维的承认一元论，经由承认——再分配的二元正义观走向了纳入代表权问题的三元正义论。

霍耐特在其对之作出的回应中并不否认现代正义的这三个维度，但是，他认为承认是“基础性的，统摄性的”，分配则是“派生的”[7]。也就是说，人与人之间的承认关系更具有规范意义。弗雷泽便针锋相对地指出，承认、再分配和代表权这三者之间是不可以相互化约的。生活中，分配不公与错误承认虽然经常纠缠在一起，但是不能由此将分配不公问题约减为承认与否问题。分配不公在现代社会中并不单纯由错误承认导致，它也可以由经济或政治因素导致，即便承认本身也可能由分配不公引起。因此，不能将这三个维度看成是可以彼此约减的，它们是并列地展现现代社会中非正义或不平等三个存在领域的概念。这样的并列当然前所未有，它是现代社会自苏东解体后进入反常规时期的产物。因此，她借用托马斯·库恩和理查德·罗蒂的“常规”和“反常规”概念将自己的理论称为“反常规正义”（abnormal justice）论。

本来，承认在霍耐特那里是作为规范性概念出现的，那么，在弗雷泽那里，社会正义的规范性内涵何在呢？由此她推出了参与对等（parity of participation）的概念。“依照这一概念，正义需要那种允许社会全体成员作为平等人彼此相互影响的社会安排。”[8]在她眼里，这种对等与社会正义的三维度相对应要满足三方面条件：①物质资源的分配必须对等，进而使参与者能够做到独立和具有代表权；②制度化的文化尊重必须对等，进而使参与者获得同等的社会尊敬；③政治层面的决策条件必须对等，进而使参与者拥有对等的代表权。显然，这是基于现代平等主义思想的。早在哈贝马斯的交往行为说中，这样的平等主义思想便作为预设前提而出现，霍耐特在这个由理想出发而失落现实结合点的思想遭到德国学界批判的时候，为了建设性地回应当时的批判，用交往行为中由承认与蔑视交互作用而来的规范性建构取代了对平等原则的预设。这样的承认理论在用规范性内涵显出其现实力量的同时也淡化甚至去除了现代社会的平等性原则。弗雷泽在与霍耐特的论辩中坚持了哈氏思想中被霍耐特放弃的平等主义思想，并将其“反常规正义论”的规范性力量定位在预设的“参与对等”原则上。正是基于此，弗雷泽曾明确表示，在哈贝马斯和霍耐特之间她更与哈氏具有亲和性。

表面看，弗雷泽似乎由此重拾了哈氏思想中内蕴的平等主义。但是，她并没有简单重复这样的原则，而是用更广泛的现实分析筑起了这个预设原则的必要性根基。正是由于现实中的不平等没有随着社会的演进而消失，反而呈现出愈演愈烈，甚至难以排除的态势，对参与对等的呼唤，对正义的祈求，才必须成为后社会主义时代政治建设不容漠视的核心。较之哈贝马斯，她虽然使平等主义原则具有了现实根基。但是，由此还不能简单将其视为具有一般现实转换力的理论，因为这个现实根基并不是从具有广泛意义的人类行为内在动机，而是从参与不对等中的劣势方出发筑起的。所以，现代政治哲学中，弗雷泽的思想具有明显的左翼色彩。左翼更强调原则、理想。这可能是霍耐特与弗雷泽在正义问题上出现分歧的深层原因所在。

3.当今时代左翼思想何为(www.daowen.com)

当然，作为批判理论在德国的现代传人，霍耐特无疑属于左翼思想家。众所周知，马克思作为德国最早的左翼思想家曾将经济性不平等看成是社会变革的决定性力量。此后，由于马克思所预言的革命在西方没有如期出现，法兰克福学派第一代思想家便转向了文化因素，宣称资本主义社会的压抑主要来自精神性压抑。而在阐述这种精神性压抑时，早期批判理论依然采取了左翼路线：从预设的原则或理想出发去实施现代性批判。战后，随着这种对固定不变之预设理念的驻守越来越与现实变化相脱节，哈贝马斯便通过对不是先期预设而是过程中建构之交往理性的看重实施了批判理论的现代转型。但是，哈氏交往行为说中又明显带有着前提性预设的尾巴。霍耐特为了使批判理论不带任何执着于某预设理念的色彩，为了使之具有内在规范力量地成为一种现代社会哲学，于是便抛弃了从既定原则出发的做法，而是为探究事实真相地回到前人相关论述中，从中挖掘出了引发社会变迁的动力机制所在。进而不是由外在给定的原则，而是由规范性的机制出发去阐明现代社会的种种冲突和变迁。这样虽然去除了哈氏思想中没有明显现实力量的东西（预设参与对等作为前提条件），但却同时失落了左翼思想批判并改变现实的色彩。这自然引起了具有明显左翼倾向的弗雷泽的不满。现实中还有那么多的不平等或不公正现象存在，不要说后冷战时期出现的一些新的不平等，就连福特主义时代作为核心的经济性不平等也没有完全消失，思想家何以能只关注理论对世界的解释能力，而不顾其改造世界的能力？

理论改造世界的能力无疑是左翼思想的标志性内涵所在。西方自走向资本主义现代化道路之后，思想领域便出现了左右之分。所谓右翼往往维护既存现实，看重由事物本身机制而来的规定；左翼则从内心认定的原则或理想出发，往往无视现实本身的机制性规定，主张用人的力量的介入去改变不尽如人意的现实。因此最初在西方，大权在握的统治者往往坐右边，代表既存秩序；而被统治者、既存秩序的反抗者往往坐左边。这两股思潮和社会力量在西方资本主义发展过程中一直处于彼此制衡和互补的交互作用中。战后，随着左翼的一些命题如社会保障、人权思想等渐渐被右翼认可和采纳，随着社会现实中渐渐融进了一些人心目中的理想性内容，从内心理想出发意欲改变现实的传统左翼便渐渐失去了影响力，尤其自20世纪70年代以来，随着现实不断被改善，西方左翼不断面临着如何继续存活的压力。于是，政治左翼便开始寻找介入现实的“第三条道路”，思想左翼便开始将视线由原来的再分配（经济性不满）转向承认（文化性不满）。无论是前者还是后者，都在寻找进入现实的通道。霍耐特的承认学说在寻找理论介入现实的力量时开始向右转，将视点从理想转向了现实本身的运转机制，而不再像传统左翼那样执着于内心理想。这样的理论作为传统批判理论的现代版虽然以追求“好生活”依然坚守着左翼的路线，但方法上明显偏向了右；而弗雷泽怀着重振左翼理论的情怀，旗帜鲜明地坚持了传统左翼从理想出发的原则，坚持了传统左翼矢志改变不尽如人意之现实的主张。但是在方法上，她并没有简单地从原则出发，而是将所依循的原则建立在具体的事实分析上，比如“参与对等”在哈贝马斯那里往往是一个理想性的预设前提，而在她那里则是拥有众多不平等之现实本身的一个要求。她对现代平等主义原则的呼唤表面看是在重复着一个古老的左翼话题，但是她将这样的话题与现实中越来越隐蔽、越来越深藏不露的众多不平等连在了一起，进而使在哈贝马斯那里作为理想性前提预设出现的“参与平等”成为现实本身的一个要求。她著述中对现代社会各种不平等现象的敏锐披露和揭示使她嘴中说出的一个旧时原则成了当下社会迫在眉睫地必须去解决的问题。

霍耐特和弗雷泽同为法兰克福学派社会批判理论的新一代传人，同为现时代新左翼思想的传承者，都面临着在现实已经得到较大程度趋善性调适的情况下如何使矢志改造世界的左翼思想具有现实生命力的问题。于此，霍耐特采取的是在路径上转向右的策略，通过对预设原则的抛弃和对事物自发机制的展示去指出社会变迁的现实道路所在；弗雷泽则采取了强硬的左翼思路：将现实中令人不满的东西直接展现出来，以激发起反抗现实、改变现实的革命冲动。前者筑基于事物本身的演变机制，后者筑基于人心目中的原则或理想。因此，承认也罢，再分配也罢，就霍耐特和弗雷泽在何者更具本源性问题上展开的论争来看，问题的关键其实在：当今时代左翼的思想路径到底如何？是顺应世界的变化机制去塑造一个“好生活”还是矢志将心目中的“好生活”注入到世界中？当然，世界如果已经很坏，坏到凭自身机制已无法变好的忍无可忍的地步时，事情就比较简单。那自然就要采取行动，就要外在地干预它。但是，如果世界还没有或已经不那么糟，情况就自然不同。在霍耐特心目中，当今世界已经不像当初那么糟，所以问题的关键已经从经济转向了文化伦理层面；而在弗雷泽那里，当今世界并没有好到哪里，压迫和不平等正采取新形式在更深的层面展开，因此不能靠事物本身的机制，而必须一如既往地通过批判而外在地介入。由此，问题又聚集到如何看待当下西方资本主义社会上。

毋庸置疑的是，霍耐特和弗雷泽都看到了后冷战时期西方社会出现的新变化。在霍耐特眼中，正是这样的变化使得左翼理论必须改变路径，放弃原有硬性干预现实的思路；在弗雷泽眼中，由于这样的变化并没有解决问题，反而掩盖了事实上的不尽如人意，所以左翼理论必须去披露和抨击那些新形式的不平等，以一如既往地激发起改变现实的力量。这里的关键又集中在：现实的不平等或不尽人意到底如何才能改变？在霍耐特眼中，这些不平等主要地已经转向文化伦理层面，因而并没有到生死攸关必须采取革命行动的地步；而在弗雷泽那里，那些不平等近乎无所不在，因而必须加以直接抨击。无论如何，以霍耐特和弗雷泽为代表的新法兰克福学派的崛起清楚地表明：当今西方社会置身其中的现代化道路虽然在左翼思潮的作用下几经调适，但依然偏右，依然需要左翼力量的制衡。而这样的制衡如果要真正具有效力就必须切入现实，要么切入到现实发生变化的机制中，要么通过直接批判激起改变现实的冲动与行动。

注释

[1] 霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社，2005年，第11页。

[2] 霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社，2005年，第44页。

[3] 霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社，2005年，第22页。

[4] Jürgen Habermas，Arbeit und Interaktion.Bemerkungen zu Hegels“Jenenser Philosophie des Geistes”.In：Jürgen Habermas，Technik und Wissenschaft als“Ideologie”.Suhrkamp，Frankfurt am Main 1968，S.9–47.Vgl.auch Jürgen Habermas，Erkenntnis und Interesse.Suhrkamp，Frankfurt am Main 1968，S.81.

[5] 弗雷泽、霍耐特：《再分配，还是承认？》，周穗明译，上海人民出版社，2009年，第2页。

[6] 弗雷泽、霍耐特：《再分配，还是承认？》，周穗明译，上海人民出版社，2009年，第2页。

[7] 弗雷泽、霍耐特：《再分配，还是承认？》，周穗明译，上海人民出版社，2009年，第2页。

[8] 弗雷泽、霍耐特：《再分配，还是承认？》，周穗明译，上海人民出版社，2009年，第28页。