艺术的变化趋势往往可以在社会变迁中反映出来，本雅明的艺术观和他的现代性批判理论是紧密相连的。如果说他通过艺术完成了一个从主体思维丧失到主体意识恢复的过程；那么，同样的，他从现代社会的一体两面中找到了同样的路径。一方面，个体在现代社会中迷失在大众文化的集体意识中；另一方面，个体还是有机会从文化连续体的缝隙中找回主体意识从而觉醒。首先，本节将简要回顾在马克思主义哲学中，马克思是如何通过对黑格尔哲学的继承和扬弃，形成辩证的历史唯物主义思想的，并由此展开其唯物史观与现代性批判的关联。其次，本雅明的历史唯物主义思想是在马克思主义唯物史观的基础上发展而来的，本雅明的历史观有其自身的现代特色和革命意义。再次，本雅明的现代性批判是对大都市中人类生活体验的批判，同时也是对技术控制对人类感知能力影响的批判，如果说这种现代性是值得批判的，那么，如何在美学上完成对现代社会的救赎？本雅明给出了自己的解答。

1.从唯物史观到现代性批评

众所周知，马克思主义的哲学源头是黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义。由于深受黑格尔哲学的影响，马克思所继承的黑格尔辩证法恰恰是其异化的辩证法，即黑格尔哲学中绝对精神的自我运动过程。“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看成一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[1]首先，马克思吸收了黑格尔的历史观，即通过否定之否定的方法，绝对精神在历史中自我演化的思想；但关键的一点是，马克思在此基础之上用“社会关系”扬弃了黑格尔的“绝对精神”，从而将黑格尔绝对精神的历史运作改造为人类社会异化的历史过程。马克思认为，异化概念是消极的，却也是积极的，其消极之处在于它看到主体被异化了，反映了人剥削人、人压迫人的事实，其积极之处正如同绝对精神在黑格尔思辨体系中的推动作用，能够造成对象的自我复归，即促使被剥削者的觉醒，通过共产主义运动达到人类社会的全面发展，“通过这样的异化概念，马克思才可能发现这些要素在使人异化、使劳动者受剥削的私有制发展起来的同时，还为人的全面发展和共产主义的成立奠定了基础”[2]。

黑格尔的否定之否定的异化过程的实质便体现在他的辩证法中，正是在这种辩证法的运作中，马克思发现了将历史唯物主义运用到真实的人类社会中去的可能性。异化在马克思那里是工业社会下工人生存状态的缩影，呼吁人走出异化、完成否定之否定的自我回归不仅仅是一种人道主义，更是对人类的整个现代状况、对现代性的批判。由于“异化”在这个历史运作中起着原则性的作用，是推动整个历史发展的动力和关键，可以说，正是由于辩证法的介入，马克思的历史唯物主义中便已经蕴含着现代性批判了。

历史唯物主义突破了唯心主义和实证主义，树立起自己独特的历史立场。具体来说，历史唯物主义一方面扬弃了黑格尔式的绝对精神的历史演化观，另一方面反对以“如实直书”为代表的历史主义进步观。因为唯心主义是用抽象取代现实，而实证主义的历史观没有注意到社会发展中的弱势因素的重要作用，所以“如实直书”是不可能的，历史的书写始终是在为统治阶级的利益服务，是被统治阶级缺席的书写，这不可能是真正完整的书写，更不可能发现“薄弱环节”正是革命的契机。这个薄弱环节，在马克思、恩格斯那里，是无产阶级。在传统马克思主义者看来，由于在新的社会生产力发展水平下，生产力和生产关系发生矛盾，旧的生产关系已经无法满足生产力的要求，新的生产关系亟待形成，当矛盾达到特定的激烈程度，无产阶级就会揭竿而起，推翻反动阶级和腐朽制度，解放生产力，通过暴力革命获得政权。而在本雅明那里，这个“薄弱环节”就是冲破历史连续体的爆破点，是突然的一跃，就在这一点上，历史的连续串珠被轰然击散了。

恩格斯在《反杜林论》中总结了“历史唯物主义”的世界观属性：“这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[3]也就是说，历史唯物主义是马克思主义的世界观和方法论，它并不局限于哲学和政治理论，它应该作为世界观和方法论应用于每一具体学科，比如说美学。

2.现时：本雅明的历史唯物主义

本雅明虽然没有学院化地探讨黑格尔的异化理论和马克思的辩证唯物主义的具体理论，但其后期《爱德华·福克斯：收藏家与历史学家》、《历史哲学论纲》等涉及时间和历史主题的文章中，明显受到了历史唯物主义的思想影响。

如众所知，本雅明接触马克思主义的重要原因之一是他结识并爱上了女布尔什维克、布莱希特的助手拉西斯。然而，就像早年退出德意志青年运动一样，本雅明自始至终与激进的政治运动保持一定距离，因为他关注的是政治运动的社会意义和美学影响，即作为康德意义上的“绝对律令的历史体现的共产主义实践思想”[4]，以及如何将马克思主义中的历史唯物主义内涵运用到他的美学研究中，如何用艺术去完成革命。

历史唯物主义和本雅明自己的思想是相通的，这也正是本雅明能够轻易地将历史唯物主义吸收、转入他的艺术理论中的原因。创作于1937年的艺术批评文章《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》将本雅明早期的经验概念与晚期的马克思主义唯物史观勾连在一起，本雅明说，“历史主义表现的是过去的永恒图景，历史唯物主义表现的是对过去的特定经验，这种经验是独特的。用建构因素来替代叙事因素，是这种经验的条件。在这一经验中，所有在历史主义的‘曾几何时’中被束缚着的巨大力量都得到了解放。通过历史带来这一经验的凝合，这对每一个现在而言都是初始的，并且是历史唯物主义的任务。历史唯物主义所指向的是一种打破历史连续性的现在意识。”[5]在这里，历史唯物主义者看到了历史主义的问题。首先，历史主义者的书写是站在胜利者、统治者一边的，所以如兰克所说的“如实直书”是不成立的，书写者必然会为了维护胜利者的利益遗漏掉许多历史细节。其次，历史主义者的书写是胜利者的书写，被统治者、边缘人的主体意识在书写中被完全忽略掉了，这种人道主义关注一向是由马克思延续至西方马克思主义者的理论核心。第三，历史唯物主义做到了对历史连续体的爆破式断裂，这个爆破点就是本雅明后来说的现时（Jetzt-zeit），在现时中，代表了主体意识的经验凝聚为艺术的形式，在接触到这个形式的瞬间，观者便意识到了自身和世界，从而完成了这个革命性的解放。

本雅明并不是第一个讨论时间和经验关系问题的哲学家。在19世纪末20世纪初，法国哲学家亨利·柏格森便开始使用时间的绵延理论，系统地去洞悉人类的发展、记忆、心理和审美经验。柏格森认为，时间不是像康德所说的那样，是均匀纯一的，因为其实均匀纯一的只可能是空间化了的时间，康德恰恰把空间的属性赋予了时间；相反，时间是“绵延”的，奔流不息的，每一个时刻都是崭新的、不可重复的，所以每一天都是新的。绵延意味着创新。生命是生生不息的运动，是持续不断的创造，人的生命就是一种活生生的经验。生命的瞬间，便是人类创造出来的作品，对于人类而言，绵延的生命经验是整个时间观的核心。

柏格森反对机械论和目的论，认为生命具有不可分割的连续性。“按照柏格森的说法，正是绵延的现实化使人的灵魂摆脱了时间的纠缠。”[6]在《波德莱尔的几个主题》中，本雅明由此说开，除了柏格森在绵延中界定经验，普鲁斯特的“非意愿性记忆”、弗洛伊德的无意识都可以界定经验。而在现代社会，这种经验越来越被现代人的“震惊体验”所取代，这正是波德莱尔的书写主题。本雅明希望通过这几个概念来补充他对震惊体验的理解。当人接收到刺激时，会本能地建立起心理防御机制，即“防御震惊”，如果防御机制越有效，“印象进入经验（Erfarhung）的可能性就越小。印象往往会成为体验（Erlebnis），留在人一生的某个时刻的范围内”[7]；如果防御失败了，便会产生偶尔欢快但大多数时候令人讨厌的惊异。

这种在无意识状况下的震惊防御机制是现代人的独有生存方式，是现代人在现代社会规避危险的自身调试。然而这样的机制本身也是危险的，它是“伪装成经验的体验”。作为主体的现代人不去动用主体所具有的意识，不去思考，头脑麻木，如同行走的尸体，变得物化、非人。而这种现代社会的感知模式正是电影产生的基础，电影就是让观众不断地接受连续画面的侵袭刺激，并且让观众被动地（下意识地）带入剧情的发展，当然，观众的自主推理模式是无效的，那些不间断的画面往往让观众来不及推理就又被紧接着产生的画面带着走了。

本雅明在《历史哲学论纲》中继续将柏格森反对的均匀一致的时间属性赋予了他所主张的历史唯物主义的反面——历史主义，并建构了“现时”这一模型，“历史是建构的对象，其建构的场所并非在均质、空洞时间内，而是在被现时充填的时间之内完成”，“历史唯物主义者不能放弃‘现在’概念，它不是过渡，而是时间停下来达到静止状态……在其中，他自身在书写历史”，“思不仅包括了思想的运动，还包括了思想的滞留。当思突然在充满张力的星丛中停下，这给予思同样的震惊，思像单子般结晶。历史唯物主义者触及历史对象的时候，都是在他直面历史对象并把它当作单子的时候”[8]。

如果说“唯有诗人才是胜任这种经验的主体”[9]，那么唯有无产阶级是作为现时的暴力革命的主体。现时便是一个关键的辩证时刻，它是静止的，却蕴含了全部行动；在这个充满张力的时刻，无产阶级得以通过暴力革命爆破历史的连续体，打造一个全新的世界和历史。在这里，出现了与绵延时间不同的时间观，这就是本雅明的弥赛亚时间观。柏格森的时间奔流不息，没有终点；而本雅明的时间却充满断裂，因为只有呈现了辨证意象的断裂，才有了救赎的希望，“在时间中，每一秒钟都是一道窄门，是弥赛亚可以穿入其中的窄门”[10]。

通过描述保罗·克利的画作《新天使》，本雅明再一次提到废墟的意象，就像《德意志悲苦剧的起源》中，巴洛克艺术在残破的废墟上构建新的美学一样，“结构和细节归根结底始终是承载着历史的”[11]。用本雅明的历史唯物主义来解释，无产阶级作为长期被资产阶级统治的历史忽略了的底层人民，同样承载着历史，是历史的主体。可以说，本雅明在历史唯物主义框架里，恢复了历史的细节和无产阶级的主体意识。

3.商品与大众：本雅明的现代性批判

1）商品：梦幻世界与辩证法

1822年前后的十五年里，纺织品贸易非常繁荣，作为奢侈品商贸中心的拱廊街在巴黎陆续建立起来。这里不仅仅是商人的必经之地，也是许多游客以及艺术爱好者的参观圣地。这些拱廊第一次使用了刚开始统治现代建筑世界的新颖材料——钢铁。拱廊是一个半开放空间，介于街道和民居之间，顶棚用玻璃采光，地板是光滑结实的大理石，街道两侧是华丽的商铺。可以说，作为首批钢铁和玻璃结构的现代建筑代表之一，拱廊是一个应有尽有的商品集中地，是商业社会的微型世界。

本雅明的《拱廊街计划》一开篇就展示出了资本主义的一派浮华胜景，然而它试图探索的却是拱廊街在20世纪初走向衰落的历史过程。19世纪的世界中心巴黎弥漫着商品拜物教的气息，经济基础决定上层建筑，商业风格逐渐影响着人们的经济活动和社交生活，甚至侵蚀了人们的私人领域和精神世界。“人的想象创造也开始慢慢成了实用性的商业艺术。文学创作屈从了专栏文学的蒙太奇要求。所有这些作品都很清楚地将作为商品进入市场，但它们仍在门槛上徘徊。”[12]

本雅明在《拱廊街计划》的1935年提纲中将这种商品拜物教与梦联系在一起。沉醉在商品拜物教下的消费者对商品奉若神明，他们美化商品，从对商品的膜拜心理发展到了恋物癖的地步。“……拱廊街和居室文化，展览大厅和西洋景。这些都是梦幻世界的余烬。清醒时对梦幻要素的运用是辩证思维的典型例子。因此，辩证思维是历史觉醒的关键。每个时代不仅梦想着下一个时代，而且还在梦想时推动了它的出现。每个时代都在自身中包含它的终结，并且——正如黑格尔早已看到的——都狡猾地完成了这个终结。随着市场经济的动荡，我们在资产阶级的丰碑倒塌之前就已经开始意识到它是一片废墟。”[13]

在当时，梦是受到弗洛伊德影响的流行艺术流派——超现实主义的主题，是对潜意识中泛起的经验事物的表达。然而本雅明所说的梦绝不是超现实主义意义上的幻觉；他说的梦不是一种在沉迷中的自我意识的消解，而是真实世界的客观呈现。其途径就是通过辩证意象，让自我意识在停滞的时刻苏醒过来。对本雅明来说，卓别林的电影和迪斯尼的动画片都是梦，是由技术再复制手段创造出来的虚幻世界。

在这些电影里，人物的肢体动作可以通过拆分展现出与现实生活中不一样的节奏，把脸部放大到撑满整个屏幕的特写镜头，能够让观众看到平时用肉眼很难捕捉的面部表情的微妙变化。本雅明认为，这些现实生活中无法观察到、无法得到的经验可以作为现代人经验贫乏的补偿，有很大的积极意义。本雅明在《经验与贫乏》一文中说，在经历过第一次世界大战的人们身上，“经验贬值了”。然而这种经验的贫乏不仅仅发生在单个人身上，更是属于整个社会的集体症候。辩证地看，这个经验的贫乏不是坏事，而是好事，本雅明在褒义上使用了“无教养”一词来指代这种经验的贫乏。这意味着战争之后，去清算旧的生活，使用新的语言。新的生活方式得以开启，新的人类得以诞生。

不过在阿多诺的建议下，本雅明还是在《拱廊街计划》1939年提纲中删掉了有关梦的意象的表述，并代之以三种幻境：市场幻境、居室幻境和文明幻境。市场幻境是指由于商品极度丰盛，闲逛者处于被琳琅满目的商品包围的状态，会产生一种沉醉于商品中的眩晕感；居室幻境是现代人缺乏个性的弥补，指个体把自身的印记赋予自己房屋内收藏的物品，似乎自己的居室是一个美好的世界，但这也是恋物癖的一种体现，是对“个性化”商品的占有；文明幻境是指大都市的幻境，拿破仑三世在位时施行巴黎美化计划，奥斯曼男爵在此背景下拆除贫民窟，建造视野开阔的林荫大道，林荫大道两边是教堂、火车站等文明象征物，这种向着更整洁市容进发的愿景对大多数民众而言始终是幻境，因为这些资本家从没想到与无产阶级为伍，而是始终反对着无产阶级的利益。苏珊·巴克-莫斯（Susan Buck-Morss）在研究本雅明《拱廊街计划》的杰作《观看的辩证法》中称本雅明所揭示出来的现代社会的独特之处在于，“这一研究并没有仅仅把大众文化视作虚假意识的幻境的来源，还将其视作克服这种幻境的集体力量的来源”[14]。

更明确地说，这就是本雅明的进步观，他用辩证意象表达了历史经验的可往返流动性。今日之现实恰可以在往昔找到源头，那么往昔的源头处就孕育了今日现实的“种子”。

这种辩证法更生动形象的阐释方法是本雅明一直在尝试着的，通过回忆童年，用儿童的眼光来把握时代的变迁。首先，与对梦的引述相同，读者不应该将童年看作让人沉湎于其中、流于感伤的追忆文字，而是作者“努力节制这种情感，在不可追回的社会发展必然进程中，而不是在个人的偶然经历汇总审视昔日的时光”[15]。更确切地说，他并不仅仅要去把握逝去的时代，而是要通过童年的经验来让时间流动，不仅仅让“现在的我”注视着“往昔的我”，还让“往昔的我”去注视“现在的我”，也就是说，找到形成我今日认识的源头。《驼背小人——一九○○年前后柏林的童年》（以下简称《柏林童年》）中的一篇《袜子》，讲儿时的本雅明喜欢玩兜袜底的游戏，把手伸到形如“兜子”的袜子里将袜底翻出来，此时“兜子”的形式便消失了，“它让我领悟到，内容与形式，包裹与被包裹住的其实是一体的。它指导我从文学中小心地发掘真理”[16]。这不能不让我们回想起本雅明关于美是表象和本质的统一体、语言和内容就如同果皮和果肉紧密相连等观点。

其次，回忆童年可以“展现深刻经验”[17]，儿童的经验是解放成人固定思维的方式。上文提到，由于现代人认知模式的僵化，感知世界的能力变弱了，一遇到刺激便调用心理防御机制对其进行缓冲，导致人的感知日益麻木，无法洞穿事物之间的本来联系。本雅明追忆柏林的童年好像一次美学上的“震惊”尝试，让现代人突然觉悟过来，撕去虚伪的表象，认识到世界的原初模样。在《胜利纪念碑》中，本雅明以儿童视角看待色当战役中的战胜方和那些雕刻在胜利纪念碑回廊上的普鲁士“英雄”。在孩子眼中，这些胜利者丝毫没有崇高的威严，而是像但丁《神曲·地狱篇》中满身杀气的邪魔恶鬼一样恐怖；而在广阔天空的背景下，站在碑楼上的参观者，也像是任性的孩子随意粘贴的剪纸小人。换言之，以历史的角度视之，胜利者的合法性被消解掉了，认真学习的观众也就显得盲目而荒谬了。

本雅明将多次提及的驼背小人的形象安排在《柏林童年》的最后一篇。汉娜·阿伦特在本雅明文集《启迪》的导言中将“驼背小人”与本雅明的“坏运气”联系起来，由此开始描绘本雅明极为背运的一生和忧郁的形象。但为什么这个小人会如此重要地出现在作为全书总结的最后一篇，难道只是本雅明为了感叹他的厄运从小就伴随着他，以至生命的终结吗？在本雅明为纪念卡夫卡逝世十周年所写的评论《弗朗茨·卡夫卡》（1931）中，卡夫卡笔下的变形生物奥德拉代克与驼背小人的形象合二为一，“奥德拉代克是处于被遗忘状态的事物所具有的形式”[18]，它的背部由于承受着罪行而变得弯曲。《柏林童年》中则说，这个同样背部弯曲的小人的目光追随着本雅明童年生活的每一个片段，就像隐形摄像机的镜头一样，“看到”了《柏林童年》每一篇回忆的场景，他“不时让我重新忆起那些几乎被我遗忘，然而曾经属于我的东西”[19]。可见，驼背小人恰恰是指代了“遗忘”的压抑在无意识中的过去。驼背小人要求别人为他祈祷，而“弥赛亚到了，他便会消失了”[20]。这就意味着，人一旦回忆起了被遗忘的东西，就将得到救赎——如同本雅明回忆起作为过去被遗忘时光中的柏林童年一样。

突然忆起遗忘的东西，梦的觉醒，就是“停滞的辩证法”的作用，本雅明在笔记中写道：“在辩证意象中，某一过去的时代……出现在（某一现时代）眼前，人类揉着自己的眼睛，清楚地辨认出这是一个梦。就在这时，历史主义者自己担负起了释梦的任务”。[21]在时间的辩证法外表之下的，是革命的辩证法：累积在过去的种种因素在当下的爆发，便是足以冲破历史连续体的革命。就像本雅明所说，“……（《拱廊街研究》计划）的两副面孔：一副面孔从过去看到现在，代表拱廊街的前身；（另一幅面孔）从现在看向过去，为了让这些‘前身’在现在爆炸从而完成革命，并且，这一方向的面孔将对不久以前的过去的悲苦而入迷的沉思，视作革命般的爆炸”[22]。

2）大众：主体性的丧失与觉醒

除了著名的保罗·克利，本雅明还非常欣赏一位画家，那就是在《经验与贫乏》（1933）和《论波德莱尔的几个主题》等文章中提到的比利时画家詹姆斯·恩斯特（James Ensor）。他的代表作如《阴谋》、《基督进入布鲁塞尔》的绘画主题是现代社会中拥挤的人群，人群中有戴礼帽的中年男子，也有老人、妇女和孩子，但无一例外的是，画中的人脸格外醒目，因为这些脸模糊、惨白，脸部器官粗陋，好像所有人都戴着面具，表情诡异、狰狞、刻板、僵硬，似乎被他人控制了一样。就好像“大都市的所有街道都在闹鬼：市侩招摇过市，身着狂欢节服饰，戴着扭曲的粉饰面具，头顶着金光闪闪的花环”[23]。

这正如波德里亚在《消费社会》（1970）中讲述的大众在现代社会中的异化过程，“正如狼孩因为跟狼生活在一起而变成了狼一样，我们自己也慢慢地变成了官能性的人了。我们生活在物的时代：我是说，我们根据它们的节奏和不断替代的现实而生活着。……这种由人而产生的动植物，像可恶的科幻小说中的场景一样，反过来包围人、围困人。”[24]一方面，在资本主义、消费文化、信息社会的高速运作中，人在“物”的包围之下，异化现象日趋显著。另一方面，现代人的生活看似更加丰富，可选择的生活方式更多，更加自由，但其实却是趋同而缺失个性的，个性被抽象的物性所取代。正如同样致力于反思19世纪资本主义社会的哲学家西美尔所言，“现代一方面使个性本身独立，给予它一种无与伦比的内在和外在的活动自由。另一方面，它又赋予实际的生活内容一种同样无可比拟的客观性：在技术上，在各种组织中，在企业和职业内，事物自身的规律越来越取得统治地位，并摆脱了个别人身的色彩。”[25]

“我们自己‘如何’慢慢地变成了官能性的人”？这个波德里亚的短句正是本雅明关心的问题，即现代人的感知方式如何与经济社会的发展产生互动关系。如同狼孩受到狼的生活方式影响，大都市居民的生活体验同时在塑造着大众的认知结构，在资本家设计的娱乐业框架下，商品的缤纷多彩犹如一场场大众的嘉年华会，大众享受着这些繁荣绚丽的市场幻境。在这种幻境下，沉浸于其中的人丝毫不需要动用理智，而只要消除意念、一味沉迷于其中，其结果是大众对世界的感知度越来越低，越来越麻木，而这种经济环境对人的塑造正是资本主义社会的统治者想要达到的效果，“由此导致了工业宣传和政治宣传所指望的那种听任摆布的状态”[26]。

本雅明著作中的大众、无产者、拾垃圾的人，一方面是马克思主义者关切的对象，另一方面，也是现代性都市文化批判者专研的对象。“大众”是发达资本主义社会特有的产物，由于商业、交通系统发达，人们在大都市的街头短暂相遇，同赴一个短暂的目的地，或许是等绿灯过马路，或许由于目的地接近走过同一个街区，走过同一段商业步行街，因而得以共享街头公共生活的一个片段。拱廊街便是这一公共生活得以产生的条件之一。玻璃顶棚、大理石地板、道路两侧是店铺的拱廊街，正是闲逛者聚集之地。在恩格斯笔下，大众是彼此冷漠的、互不关心、千人一面的。本雅明引述恩格斯的原话，“这些交臂而过的，来自各阶级和各阶层的成千上万的人，不都具有同样的特质和能力，不同样是渴求幸福的人吗？……可是他们彼此匆匆擦肩而过，好像他们之间没有任何共同的地方，彼此毫不相干一样。……这些人越是聚集在一个小小的空间里，每个人在追逐个人利益时的那种可怕的冷漠，那种不关心他人的独往独来就愈让人难受，愈使人受到伤害”[27]。人们行走在巴黎的大街小巷，除非不小心互相碰撞，否则都是行色匆匆，各走各的路，互相不置一语。但与恩格斯外在的道德批判立场不同，本雅明采取的是另一种感同身受的批判方式，即借波德莱尔的抒情诗深入大众内部，从内在于人群中的闲逛者的视角出发来揭发出大众的现代意义：首先，大众在大都市遭遇的独有现象是与现代人的感知经验直接相关的，但随后便指出，这种现代人逐渐形成的感知经验是非人性的一种体现，一种经验的贫乏。

从波德莱尔的《致一位交臂而过的妇女》中，本雅明读到了大都市中独有的震惊形象。在现代社会，有太多突如其来的东西引诱着人们从自己的固有经验中脱离出来，这些东西就是震惊。上文已经提到弗洛伊德的心理学原型，即在受到刺激的时候会自动建立起心理防御机制，这道屏障有利于人们缓冲刺激，减少刺激对精神的伤害。本雅明说，在波德莱尔的许多作品中，他都像是一个以笔作剑的剑客，努力避开劈头盖脸袭来的各种锋芒；而大众也是这样，在大街小巷推推搡搡的人群中，一旦不小心谁碰到了谁，那个被碰到的人没准还会向碰到他的人一个劲儿地折腰致歉，这便是一种遇到刺激时的下意识反应。

然而，在这样频繁进行的接受刺激—建立心理防御的机制下，人们的经验越来越萎缩了。“在单个印象中惊颤的成分越大，意识也就必须越持久地成为抵御的挡板，这种抵御越富有成效，进入经验中的印象也就越少。也就是说，那印象更多地成了体验。也许人们可以将这种抵御惊颤的真正成效看成是指出惊颤在意识中出现的确切时间，而不顾它本身的完整性。这将是反思的最高成就，它使事件成为一种体验。”[28]本雅明将街上行人和车间工人做了一个类比，发现其中的相似之处。街上的行人不停地向别人折腰致歉，与工人不停地在自动化车床上扭动流水线上的螺丝是这种震惊体验的一体两面。除此之外，还有一种人与车间工人非常相似，那就是赌徒，后者的动作同样单调，缺乏内容，前一个动作和后一个之间没有联系。本雅明分析了赌徒豪掷千金背后的微妙精神状态，“他的精神状态已使他不怎么能运用经验了”[29]，“他们像机器人似的活着，……彻底丧失了记忆”[30]。换言之，无论是街头行人、车间工人，还是赌徒，他们都是没有经验的人。这种大众的异化与物化在人的感知上的反映，就是“经验的贫乏”。

可见，本雅明力图烘托出大都市生活的两个方面的特点，一方面人们沉醉于万花筒般的都市生活中，另一方面人们需要不停地从自己连续的经验中抽身而出，调动心理防御机制以应对接踵而至的刺激或者说震惊，这种现代生活状态造成了他们感知上的麻木、经验贫乏、非人性，从而去投入新一轮的沉迷。这种沉迷会造成一个严重的政治后果，就是在人麻木的状态下造成判断力的缺失，工人被机器驯化，同样，市民在大资本家设计的声色犬马的娱乐中同样被驯化了。这甚至还与军事化训练有关系，“一个产业工人接受的培训时间越短，一个军人接受训练的时间就会越长。生产实践中的联系被转移到了对破坏性实践的训练中，这或许是一个社会对全面战争所做准备的一部分”[31]。

人们的生活碎片化了，经验萎缩了，主体性丧失了，灵韵消失了。这是否意味着现代生活是无救的，一切无法改变了呢？

对于这一点，本雅明抱有其他批判理论家少有的乐观信念。“只是缘于那些无望，才给予了我们以希望。”[32]正如他从废墟意象中看到的，废墟象征着一段历史的终结，却也预示着新历史的开启。历史是无法挽回的，人类不可避免地追求技术的进步，在这一洪流中，虽然现代人的主体性迷失了，传统的经验贫乏了，但也只能以这一现实为基础，在这一新时代中去进行救赎。在大都市的背景下，新时代的人们希望能够一切从头开始，摆脱过去的负担——文化的负担、战争的负担、经济的负担，运用新技术手段去捕捉新时代的经验，通过向“放空”了的“人”注入新的人性，让新的人类再一次恢复主体性。新时代改造者的希望要寄托在两类人的携手合作上。一类是马克思眼中的普通民众，他们“必须重新安排自己的生存，以少而为”[33]。另一类是那些最杰出的原创思想家和艺术家，他们“对时代完全不抱幻想，同时又毫无保留地认同这一时代”[34]，“摒弃了传统的人的形象，那种庄严、高贵、以过去的牺牲品为修饰的形象，而转向了赤裸裸的当代人，他们像新生婴儿哭啼着躺在时代的肮脏尿布上”[35]，“以全新为己任、在认识与舍弃的基础上创建全新的人”[36]。(www.daowen.com)

注释

[1] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社，2002年，第319—320页。

[2] 韩立新：《从费尔巴哈的异化到黑格尔的异化：马克思的思想转变——〈对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判〉的一个解读》，《思想战线》2009年第6期，第71页。

[3] 《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社，1995年，第481页。

[4] 理查德·沃林：《救赎美学》，吴勇立、张亮译，江苏人民出版社，2008年，第117页。

[5] Walter Benjamin：“Eduard Fuchs：Collector and Historian”，translated by Knut Tarnowski，New German Critique，No.5（Spring，1975），p.29.

[6] 瓦尔特·本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社，2006年，第216页。

[7] 瓦尔特·本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社，2006年，第192页。

[8] Walter Benjamin：Gesammelte Schriften I-2，Hermann Schweppenhauser，Rolf Tiedemann，ed.，Frankurt am Main：Suhrkamp Verlag，1980，S.702-703.

[9] 瓦尔特·本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，王涌译，译林出版社，2012年，第110页。

[10] Walter Benjamin：Gesammelte Schrifte I-2，Hermann Schweppenhauser，Rolf Tiedemann，ed.，Frankurt am Main：Suhrkamp Verlag，1980，S.703.

[11] 瓦尔特·本雅明：《德意志悲苦剧的起源》，李双志、苏伟译，北京师范大学出版社，2013年，第220页。

[12] 瓦尔特·本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，王涌译，译林出版社，2012年，第184页。

[13] 瓦尔特·本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，王涌译，译林出版社，2012年，第184页。

[14] Susan Buck-Morss：The Dialectics of Seeing，The MIT Press，1989，p.253.

[15] 瓦尔特·本雅明：《驼背小人——一九○○年前后柏林的童年》，徐小青译，上海文艺出版社，2003年，第2页。

[16] 瓦尔特·本雅明：《驼背小人——一九○○年前后柏林的童年》，徐小青译，上海文艺出版社，2003年，第109页。

[17] 瓦尔特·本雅明：《驼背小人——一九○○年前后柏林的童年》，徐小青译，上海文艺出版社，2003年，第2—3页。

[18] Walter Benjamin：Illumination，Hannah Arendt，ed.，H.Zohn，trans.，New York：Schocken Books，1969，p.133.

[19] 瓦尔特·本雅明：《驼背小人——一九○○年前后柏林的童年》，徐小青译，上海文艺出版社，2003年，第158页。

[20] Walter Benjamin：Illumination，Hannah Arendt，ed.，H.Zohn，trans.，New York：Schocken Books，1969，p.134.

[21] Walter Benjamin：Gesammelte Schriften vol.V，p.580（N4，1），cited from Susan Buck-Morss：The Dialectics of Seeing，The MIT Press，1989，p.261.

[22] Walter Benjamin：Gesammelte Schriften vol.V，p.1032（O"，56），cited from Susan Buck-Morss：The Dialectics of Seeing，The MIT Press，1989，p.253.

[23] 瓦尔特·本雅明：《经验与贫乏》，王炳均、杨劲译，百花文艺出版社，1999年，第253页。

[24] 让·波德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社，2006年，第1页。

[25] 西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》，刘小枫编，顾仁明译，学林出版社，2005年，第1页。

[26] 瓦尔特·本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社，2006，第41页。

[27] 瓦尔特·本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，王涌译，译林出版社，2012年，第122页。

[28] 瓦尔特·本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，王涌译，译林出版社，2012年，第117页。

[29] 瓦尔特·本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，王涌译，译林出版社，2012年，第139页。

[30] 瓦尔特·本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，王涌译，译林出版社，2012年，第138页。

[31] 瓦尔特·本雅明：《波德莱尔：发达资本主义时代的抒情诗人》，王涌译，译林出版社，2012年，第136页，注*。

[32] Walter Benjamin：“Goethe’s Elective Affinities”，Selected Writings–Volume 1：1913-1916，M.Jennings and M.Bullock，ed.，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1996，p.356.

[33] 瓦尔特·本雅明：《经验与贫乏》，王炳均、杨劲译，百花文艺出版社，1999年，第254页。

[34] 瓦尔特·本雅明：《经验与贫乏》，王炳均、杨劲译，百花文艺出版社，1999年，第254页。

[35] 瓦尔特·本雅明：《经验与贫乏》，王炳均、杨劲译，百花文艺出版社，1999年，第255页。

[36] 瓦尔特·本雅明：《经验与贫乏》，王炳均、杨劲译，百花文艺出版社，1999年，第258页。