二、韩非子“废私”的特定内涵

如果人们无法否定韩非子“立公”思想所强调的政治统治的正当性依据在于“利民”，那么他的“废私”思想就不应该蕴涵否定个人正当基本权益的意味。因此，学界持韩非子否定个人基本利益论者，于韩非子的思想本意相去甚远。

细究起来，此种观点殆与古代学者对韩非子的一些政治思想所持的偏见、误解有一定关联。如《扬子法言·问道卷》就曾批判韩非子不把人当人看待，说:“申、韩之术，不仁至矣，若何牛羊之用人也!”苏轼《东坡集·韩非论》说:“今夫不忍杀人而不足以为仁，而仁亦不足以治民，则是杀人不足以为不仁，而不仁亦不足以乱天下。如此，则举天下唯吾之所为，刀锯斧钺，何施而不可!”近人严复曾针对苏轼观点批语如下:“此非但不能非老庄，亦恐不足以服申韩。”只是赞赏“顾其文特骁健。”⁽²²⁾另外，清代学者陈沣在其《东孰斋读书记》曾以老子“民不畏死，奈何以死惧之”之意来非难韩非子的法治思想，吕思勉先生以“罪刑法定”原则针对响应:“重刑非临时加重，乃重之于立法之先，使人畏而不敢犯，其意亦以求无刑也。法家之旨，凡事当一任法，如衡石度量之于短长轻重。然既设法，固不宜改轻，亦断不容加重。世以严刑峻法为法家之本旨者，实大谬不然之论也。”⁽²³⁾此皆表明，韩非子及其他法家诸子阐述其思想的本意并非“害民”而是“利民”，既“利民”又怎么可能否定人们合理的、正当的利益?因此，我们可以认为法家主张的“以刑去刑”、“严刑峻法”如果在实行过程中偏离了此种思想的约束前提和条件限制，存在“害民”的可能，如秦朝对法家思想的不恰当运用，但这和法家的“利民”初衷已然不同。刘梦溪先生认为，学界对传统的误读，就方法论而论，就在于把思想文化与社会制度混为一谈。⁽²⁴⁾毕竟，现实色彩浓厚的制度语言与理想化的思想语言之间的复杂关系及其差别诚不可忽视。

倘若仔细对《韩非子》进行考察，则可以发现，韩非子不但没有否定人们的“欲利”之心，而且还主张法制的前提在于“足民”，即民众利益的满足。这主要体现在先秦法家对“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”这一生存逻辑的认识以及“因人情”而治国的政治主张方面。《商君书·错法》篇云:“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”《管子·禁藏》认为:“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”又说:“利之所在，虽千仞之山，无所不上;深渊之下，无所不入焉。”慎到也认为:“人莫不自为也。”(《慎子·因循》)而韩非子更认为:“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧也。”(《解老》)《难二》篇亦云:“好利恶害，夫人之所有也”。法家认为，只要这个由人所组成的社会存在一天，人“好利恶害”和“趋利避害”的“实情”，就一天也不会改变。所以有学者认为:“人性中支配人类生活的主要的东西就是‘好恶之情’，即好利恶害之情。”⁽²⁵⁾

正因为人类不可能消除和摆脱生而有之的“欲利之心”，所以法家主张，治国措施应该以此为依据和准绳。韩非子强调:“凡人之取重赏罚，固已足之之后也。”(《六反》)只有人们自发的利益意识得到了一定程度的满足，才有可能在赏罚面前存在“利害意识”与“差别意识”，法治的庆赏与刑罚才有可能发生作用。陈奇猷先生认为，韩非子在老子“知足不辱，知止不殆”的基础上进一步主张“人民在追求衣食之外还可以追求富贵”⁽²⁶⁾。如此，便不难理解韩非子为何反复申说“不逆天理，不伤情性”(《大体》)、“凡治天下，必因人情”(《八经》)之道了。联系前述政治的终极目的在于“利民”这一政治公规，最大的善治则莫过于使人们“趋利避害”、“好利恶害”之“人情”得到合理的、正当的满足，此乃政治常识，理性务实如韩非子者，自然不会对此加以否定。韩非子认为，人人都有自利之心，“皆挟自为心也”(《外储说左上》)。这种“自为”，其实质就是利益驱动原则下的“自私”行为。如果以现代思想中以个体利益为根本内核的“私意识”来衡量韩非子关于“人情”及“因人情”的主张，韩非子并没有废除“私”的合理性和正当性。之所以产生“废私”是完全废除合理的个人利益的误解，原因恐怕就在于韩非子所言之“私”与现代人所理解的含有权利意识的“私”具有完全不同的内涵。先秦时期，法家能够避开儒家式“重义轻利”的道德判断而赋予人们追求合理利益的正当性，其历史功绩不可谓不大。

问题的关键不在于韩非子是否否定人民正当、合理利益的问题，而在于“如何合理”、“如何正当”这个问题。当一个人本着“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”行事时，他的行为是否天然地具有正当性和合理性而不受任何约束与限制?如果要受约束与限制，其界限又该如何划分?判定一种追求自我利益的行为是否正当的依据何在?韩非子所言之“私”的特定内涵到底是什么?韩非子对这些问题的思索脉络清晰可循。

首先，虽然人类“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”本身是一个无可否认的事实，代表了一种真实性，但“人情”的真实性并不等于正当性。换言之，真实性只是对一种事实进行白描式的陈述，并不具有价值判断因素;正当性则不然，正当性主要评估的不是“人情”本身，而是在逻辑和事实的序列中对“人情”将会产生的可能后果(积极或消极)进行推演和论证。前者是一种事实判断，后者是一种价值判断。⁽²⁷⁾韩非子认为，人们如果一味按照自己“趋利避害”的“人情”行事而不加节制，其结果必将适得其反，从而惹来大祸，告诫人们“众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今”(《解老》)。正是在此意义上，他才明确反对老子“知足不辱，知止不殆”的放任政策，认为“今以为足民可以为治，是以民可以为治，是以民皆老聃也”，事实上平凡的人们怎么可能皆如老聃?所以“则虽足民，何可以为治?”(《六反》)“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”在韩非子的思想中具有一个限度是毋庸置疑的一个事实。

其次，“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”必须以不损害“公”的原则为前提，所谓“公”即前文所论证的以“民利”为最终皈依的政治公规及“因人情”、“缘道理”所制定的法规，因为韩非子的“公”在最终意义上乃是人民整体利益的体现。因此，韩非子判定一种追求自我利益的行为是否正当的唯一依据，就在于是否在“法治”允许的范围之内。在此原则之下，凡是与之违背的行为与言论，均属于“私”;反之，即使本着“自为心”从事各种行业，都属于“公”而不在反对之列。《备内》篇医者为伤者含疽吮血的行为与舆人欲人富贵、匠人欲人死亡的心态，《外储说左上》雇工与雇主之间的金钱交易关系等，其实都在合理与正当之列，属于“公”的范畴。韩非子“废私”主张中所废之“私”主要体现在以下几个方面:

其一，私利。在法治允许的范围之外，为了谋取个人私利而损害社稷、民众之公利，便是私利。在官吏主要表现为利用私人关系买官卖官，《饰邪》篇说:“释法禁而听请谒，群臣卖官于上，取赏于下，是以利在私家而威在群臣。”《八奸》篇亦云:“听左右之谒，父兄大臣上请爵禄于上，而下卖之以收财利及以树私党。”在民众主要表现为“夫民之性，喜其乱而不亲其法”(《心度》)，综合起来便是，“大臣苦法而细民恶治也”(《和氏》)，这是韩非子身处时代的一幅乱世图景。其中，韩非子尤为痛恨官吏追求私利不顾社稷万民的行为。“今皆亡国者，其群臣官吏皆务所以乱而不务所以治也。其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也，乱弱甚矣。”重臣、贵臣、当途之人纷纷涌现:“重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所为重人也。”(《孤愤》)故韩非子提出了“明主治吏不治民”的主张(《外储说右下》)，要求“明主之国，官不敢枉法，吏不敢为私，货赂不行，是境内之事尽如衡石也”(《八说》)，强调“明主在上，则人臣去私心，行公义”(《饰邪》)的至关重要性。

吕思勉对此曾有精彩评论，他说:“凡为国家社会之害者，非把持则侥幸之徒。把持谓已得地位之人，侥幸则未得地位，而思篡取之之人也。法术家务申国家社会之公私，故于此曹，最为深恶痛绝。凡裁抑大臣之说，皆所以破把持;而力诋游士之言，即所以绝侥幸也。”⁽²⁸⁾由此可以看出，韩非子反对的“私”是危害国家社稷利益的“私利”，并非简单地反对人们追求合理的利益。应该说，韩非子所批判的“私利”不仅具有具体历史条件下的合理性，即令就普遍性而言，官吏滥用权力谋取个人私利、民众无视法纪规范获取财富的行为，在任何正常的富有理智的社会，都会被视为不正当的“私”加以禁止。(www.daowen.com)

其二，私爱。血缘亲情关系作为一种人与人之间的最基本的关系，也是一种“人情”，其真实性无可否认。血缘亲情关系在儒家以“仁”为核心的道德政治学说中具有了无可置疑的正当性，但在法家尤其是韩非子处，却仅仅具有相对的合理性，反对无视法治的“私爱”，以避免赏罚不公、任人唯亲等不良政治现象的出现。需要指出，韩非子并不简单否认血缘亲情关系的重要性，他甚至认为亲情存在乃人之天性:“爱子者慈于子……慈母之于弱子也，务致其福。”(《解老》)又说:“夫人情莫不爱其子”(《难一》)、“父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也”(《六反》)。在韩非子看来，亲人之间彼此关心照顾的感情和行为，本乎天然，确实无可厚非。但与儒家不同之处在于，韩非子十分强调血缘亲情在政治领域的正当性问题。他说:“人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”(《五蠹》)其根本目的就是为了防止裙带主义和恩情主义等“私”对“公”的侵害，真正做到“内举不避亲，外举不避雠。是在焉，从而举之;非在焉，从而罚之。是以贤良遂进而奸邪并退”(《说疑》)。

就此而论，法家诸子均主张秉公执法、赏罚公正。慎到在《君臣》篇说:“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”道理说得很明白。《商君书·赏刑》说:“昔者周公旦杀管叔，流霍叔，曰犯禁者也。天下众皆曰:亲昆弟有过不违，而况疏远乎?”韩非子则针对孔子“父子互隐”这一案例，提供了另一个版本的解释。《五蠹》说:“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰:‘杀之!’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”令尹将检举父亲的儿子杀掉的做法自然符合儒家的伦理教条，但韩非子却评论到:“令尹诛而楚奸不上闻……上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣”(《五蠹》)。法家认为，如果听任亲情伦理肆意在政治领域泛滥，势必造成“惠之为政，无功者受赏，而有罪者免”(《难三》)的败法之局，从而出现“所利非所用，所用非所利”(《五蠹》)的不公正现象，其严重后果就是“奸臣愈进而材臣退”(《饰邪》)、“贤者懈怠而不劝，有功者隳而简其业，此亡国之风也”(《八奸》)。正因为韩非子对“私爱”的政治危害有充分认识，才有了《备内》、《八奸》等被后人视为惨刻少恩的文字，要求“明法制，去私恩”(《饰邪》)。近人丘汉平曾如此评论法家铁面无私、法行所爱的思想，他说:“我们中国人素来是偏重情面，所以看到这种做法便痛骂法家寡恩无义。‘人非草木，孰能无情’，诚然。但是恩情是私的，国家事体是公的，假公徇私，岂可以成立吗?为个人私情的缘故，来扰乱社会或国家的安宁幸福，或取诸大众以益我，我想是万万不可以的。”⁽²⁹⁾此亦恰当地道出了法家包括韩非子废除“私爱”之政治见解的合理性。⁽³⁰⁾

其三，私智。私智包含两层含义，第一层含义是君主妄逞智能而不知委任责下，其结果弄得自己筋疲力尽不说，而且还容易被臣下迷惑，赏罚失当，败坏法制，从而给予权力觊觎者可乘之机:“思虑过度则智识乱。……智识乱则不能审得失之地”(《解老》)。韩非子认为，君主并非全知全能，其智力必然有限而有所不逮者。故《有度》云:“夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以三者为不足，故舍己能，而因法数，审赏罚。”最好的办法就是“去旧去智”(《主道》)、“圣人之道，去智与巧，智巧不去，难以为常。”(《扬权》)陈奇猷先生认为，君主“去智与巧”的有效途径就是制定常法而舍心治，只有实行法治，不以智巧害法，才能治理好国家。⁽³¹⁾第二层含义是官吏大臣凭借私智，或钻法律空子，或利用自己的聪明才智败坏法纪以谋取私利。《管子·禁藏》曾说:“吏多私智者，其法乱。”韩非子在此方面有非常深入的阐述。《饰邪》篇说:“君之立法，以为是也，今人臣多立其私智。以法为非。”他告诫官吏必须遵循道理遵守法律，否则就会有危害:“好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。”(《解老》)要求君主不要被官吏大臣一时的私智所迷惑，以免卑主危国之虞:“今世皆曰‘尊主安国者，必以仁义智能’，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”(《说疑》)需要特别指出，韩非子在此主要反对君主和大臣对法治实行有危害的“私智”，并非如有学者所认为的那样是“反智”，韩非子对“智慧”的重视不可忽视，如《主道》主张君主充分发挥大臣的智慧以服务于治国:“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事。”《八经》则在对比中显示韩非子对于发挥人才能力的重视:“下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。”

其四，私德。韩非子主张废除的私德，亦包括两层内涵。第一层内涵在于当时流行的一些所谓美德已经堕落为赏罚失据、进退不公、徇私枉法、虚伪狡诈、居心叵测等政治腐败行为和不良社会风气的代名词。韩非子一针见血地指出:“仁者，慈惠而轻财者也;……慈惠则不忍，轻财则好与。……不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功。……故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上”(《八说》)，长此以往，势必危及江山社稷，最终落得身死国亡的悲惨结局。而赏罚无度、进退失据之风的形成，必然使奸邪得遂而良善受欺，对罪恶的宽容无形中势必造成对正义的不公。故《难二》说:“夫惜草茅者耗禾穗，惠盗贼者伤良民。今缓刑罚，行宽惠，是利奸邪而害善人也，此非所以为治也。”当此种风气上升一旦为政治指导原则即当时所谓“仁政”时，其危害则甚巨。《八经》云:“行义示则主威分;慈仁听则法制毁。”而所谓“仁政”还可能被那些慷公家之慨以博取令名以逞夺权野心的乱臣利用，即《八奸》所谓:“为人臣者，散公财以说民人，行小惠以取百姓。”韩非子曾针对当时人们心目中的“私德”所造成的政治危害多有辨证，其焦点也大都集中在任人唯亲、徇私舞弊、沽名钓誉等对国家行政和法制施行造成损害的方面。韩非子对“私德”的批判有其具体的条件性与情景性，验之于《韩非子》，均与任人唯亲、裙带关系的不良政治作风有关，而与政治正义性原则无涉。准此，与其说韩非子是在批判儒家的仁义道德，不若说他在宣泄其对当时政治腐败行为以及不良社会风气的强烈不满和愤懑，表达了在政治领域贯彻公平、公正的基本理想和价值尺度，而儒家“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)、“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)的公平执政思想，亦与法家的基本理想和价值尺度相洽。⁽³²⁾

韩非子主张废除“私德”的第二层内涵在于废除“私德”与政治运作的关联而非私德本身，这主要体现于贯穿其整个思想体系的“通权”思想。《八说》篇云:“法所以制事，事所以名功也。法有立而有难，权其难而事成，则立之;事成而有害，权其害而功多，则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”《六反》篇亦说:“古者有谚曰:‘为政犹沐也，虽有弃发必为之。’爱弃发之费，而忘长发之利，不知权者也。”在韩非子看来，政治的品格是讲求实用和功效并最大限度地追求利益最大化，“有效性”和“切事化”是所有政治行为追求的目标和准则。因此，韩非子主张废除“私德”，正是随着时代的变化在现实层面就治国的技术性角度做出的一种权衡与抉择;这种权衡与抉择从经验和功利的角度出发，主张治国的基本原则应与整个社会多数人的实际现状相符合，反对将少数贤人才能做到而事实上绝大多数人无法企及的嘉言懿行、仁义道德作为治国的标准和尺度。他认为:“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人”，如此，那些以为“务行仁义则可以王”最终幻想君主都能行仲尼之仁义、百姓都能像列徒追随孔子一样尊君守法的想法是愚不可及的，治国必须“乘必胜之势”(《五蠹》)，“今天下无一伯夷，而奸人不绝世”的时代则更应如此。所谓“必胜之势”，便是《忠孝》所谓不以轻天下的“太上士”和贱生命的“太下士”为标准，而应该遵循在多数人中都能通行的“常道”:“治也者，治常者也;道也者，道常者也。”最后韩非子清楚地表示:“为治者用众而舍寡，故不务德而务法”(《显学》)。正是在此意义上，韩非子主张废除“私德”对政治的干预和介入，但其“通权”思想决定了他在处理“私德”时只能是“量”上的选择，而非“质”上的否定。⁽³³⁾就第二层内涵而论，韩非子主张废除的并非是“私德”本身，而是私德与法治联为一体的道德政治。

学界一直存在这样一种观点，即:认为韩非子思想是划道德于政治之外而具有近代意味的纯政治的政治哲学，具有近代西方思想家马基雅弗利(Machiavelli，1469—1527)所提倡的政教分离的特征。这种观点的可取之处在于，它准确地洞悉了韩非子试图将不合时宜的道德说教排斥出理性政治领域之外、从而建立一种纯粹依靠工具理性进行运作的统治系统的努力;但在突出强调韩非子工具理性的同时，又认为“韩非认私人道德与政治需要根本不相容，而加以攻击”⁽³⁴⁾，这点不符合韩非子思想的本来蕴涵。因为，私德与政治不是根本不相容，而是因为其要求太高、数量太少，治国原则不应该建立在“适然之善”上而放弃“必然之道”(《显学》)。事实上，韩非子在《五蠹》等篇对孔子品格的赞赏态度表明，他对个人的崇高道德是持肯定态度的。因此，韩非子在强调政治领域工具理性重要性的同时，并没有真正否定目的理性或者价值理性的正当性。⁽³⁵⁾韩非子的“通权”逻辑告诉我们，他主张废除“私德”，只是一种立足于理性和务实的选择，甚至是很无奈的选择——“规有摩而水有波，我欲更之，无奈之何!”(《八说》)、“立法非所以避曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”(《守道》)，是在政治领域对道德情感的揖别而不是对道德价值的整体否定。

综上所述，韩非子所主张的“废私”根本不是在否定个人合理、正当的利益，韩非子所理解的“私”具有特定的内涵，与现代人理解的“私意识”并不相同。按照前文分析，韩非子非但没有否定个人合理的、正当的利益，而且还能够避开儒家式“重义轻利”的道德判断而赋予人们追求利益的正当性，正因如此，有学者将法家“人情自为”的思想与近代经济学家亚当·斯密基于个人权利而产生的“利己心”相提并论。⁽³⁶⁾朱伯崑先生强调法家学说:“并不否认臣民的个人利益”⁽³⁷⁾。刘泽华先生亦认为:“法家承认在法范围内‘私’的存在和意义”⁽³⁸⁾。但两位先生又都不约而同地以阶级分析的方法指出了韩非子公私观的阶级属性。如此一来，又再次回到了前文所探讨的阶级分析的问题，如果说韩非子“立公”的终极目标在于“利民”，那么帝王利益、社稷利益只有在有利于达成这一目标时才具有正当性，因此说韩非子的“立公”是以帝王利益为核心的观点值得再行考量。如果要说韩非子政治思想设计的政体是君主专制制度，那也应该是“开明专制”，对此，笔者对陈少峰教授有关韩非子对君主的种种规定与限制的分析所得出的“韩非子所论证的公正观明显建立在乌托邦式开明专制政治上”的结论深表赞同。⁽³⁹⁾

问题是，韩非子“开明专制”政治虽以“民利”为依归，但崇尚民智不足用的他，其理论设想又如何在现实中确保君主始终“开明”而以“民利”为重?没有民众参与的“民利”到头来是否一定是百姓真正获得的“民利”?这确实是一个问题。近人梁启超曾有如此担忧，他说:“夫专制之国，虽有一二圣君贤相，徇公废私，为国民全体谋利益，而一国之大，鞭长难及，其泽之真能遍逮者，固已希矣。就令能之，而所谓圣君贤相者，旷百世不一遇，而桓、灵、京、桧，项背相望于历史。”⁽⁴⁰⁾从理论上讲，梁启超上述分析似乎不适用于韩非子，因为他曾在《难势》篇深刻指出:“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。”从而主张“中人”、“庸主”亦可治世的“法治”。然而，由于缺乏切实可行的机制来制约国君权力使其必须厉行“法治”，故而出现了前文所述之“国借有法而无使法必行之法”的苦闷，此即梁启超所谓“是故中国之君权，非无限也，欲有限而不知所以为限之道也”⁽⁴¹⁾。如此，韩非子“法治”主张的理想性不言而喻，其“利民”的种种政治设想也会在现实的政治运作中落空。更为严重的后果是，在现实的政治运作中，韩非子的公私观存在被不良政治利用的巨大危险，这也正是法家及韩非子数千年来蒙受诟病的根本原因所在。然而，即便如此，韩非子深刻的思想诉求和问题意识不应该被否定。

就理论而言，近代思想家都意识到了“民权”对于“民利”实现的至关重要性，可是，正如严复所言:“观此知欧洲议院之制，其来至为久远。民习而用之，国久而安之。此其所以能便国而无弊也。今日中国言变法者，徒见其能而不知其所以能，动欲国家之立议院，此无论吾民之智不足以与之也。就令能之，而议院由国家立者，未见其为真议院也。徒多盈廷之莠言，于国事究何裨乎?”⁽⁴²⁾张君劢先生亦云:“我们的生活是旧式的，而西方制度之采用是由于外界压迫的结果，所以结果制度自制度，生活自生活。”⁽⁴³⁾这表明，真正有用的思想乃从自我传统资源中生发，否则任何美好的政治设想都会因“无根”而堕入理想化的困境。这或许可以解释梁启超、严复等人晚年普遍“向右转”，主张“开明专制”这一思想现象，也可以从其后孙中山的“保姆”政策及“训政”安排中获得更多的理论思索。从学说渊源看，近代思想家的问题意识显然是接着韩非子的思路往下说的。至于是否把“私”作为法律的主体来看待，这不仅在古代无法实现，即令在近代、当代中国，都是一个停留于理论层次或宪法水平而很难落实的政治设想，现代学者似不必苛求于古人。易言之，“利民”与“利民”之权之间的张力，不仅是数千年前韩非子等法家诸子理论苦闷的渊源，同时也是近代以来非西方国家所共同面临的政治难题。就此而论，吕思勉先生的观点或许值得重视，他说:“立君所以为民，这种思想，既极普遍，然则为民而苟以不立君为宜，君主制度，自然可以废除。这是理论上当然的结论。”⁽⁴⁴⁾朴实的逻辑里蕴涵的深意令人玩味，所有政治设想，都必须归结于实在的看得见、摸得着的“利民”，因为只有它才是最本质的“私”。