一、韩非子“立公”的特定内涵

《韩非子·五蠹》(下引《韩非子》，只注篇名)中将“公”与“私”概念对立起来加以界定、主张“公私有分”、“公私相背”的思想，乃是研究韩非子公私观的逻辑起点。《五蠹》认为:“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃苍颉固已知之矣。”基于这一界定，他进一步提出了“去私心，行公义”(《饰邪》)、“奉公法，废私术”(《有度》)等主张，将公私问题作为关乎国家治乱、社稷兴亡的大事来看待:“私义行则乱，公义行则治。故公私有分”(《饰邪》)、“道私者乱，道法者治”(《诡使》)。由于韩非子“公私有分”、“公私相背”的观点为汉代许慎所采纳并在《说文解字》中加以援引，故而对后世影响极为深远。

就学说渊源而论，韩非子的“公私相背”、“立公废私”思想直接导源于前期法家的公私观。《管子·心术下》说:“私者，乱天下者也。”其中蕴涵的“立公废私”的思想倾向十分明显。《商君书》中亦言公私之分，如《修权》篇说:“公私之交，存亡之本也。”慎到则明确提出了公私相背的主张，认为君主应该废私立公。他说:“凡立公，所以废私也。”(《慎子·威德》)可见，韩非子的公私观与他们存在一脉相承的学术关联。

探讨韩非子的公私观，问题的关键不仅在于分析和阐述他如何提倡“公私相背”、“立公废私”，更在于如何准确界定“立公”与“废私”的特定内涵。以往学界常常采用阶级分析法来定义“立公”与“废私”的阶级性。张岱年先生认为，在传统思想中，所谓“公”有两层含义，一指社会的公共利益，一指君主或国家的利益。并指出，历史上的统治者常常把统治集团的利益冒称为“公”，“韩非所谓公利只是君主之私利”⁽⁵⁾。朱伯崑先生也认为:“韩非所说的公，像他自己所表白的那样，乃是‘人主之公利’或者‘社稷之利’实际上指的是新兴地主阶级的利益。……就这一方面说，韩非所说的‘公’，实际上并不公。”⁽⁶⁾阶级分析固有其可取性，尤其在政治史及政治制度史研究中对经济制度、政治制度的阐述，往往会有深刻的洞见。然而，在分析思想家的思想主张时，阶级分析法是否适用的问题值得学界关注，即:思想家在提出某一主张时，其是否具有明确的“阶级角色意识”当是需要审慎对待的问题。具体而言，韩非子在提倡“立公”的时候，其脑海里浮现的图景是否专门为了国君利益而非广大民众利益?国君利益是否如我们现代人理解的那样，必然与广大民众利益对立?

周勋初先生曾指出:“韩非以全民利益代表的姿态出现，表示不怕牺牲生命也要为人民谋福利，这有它真诚的一面，但也包含着很大的欺骗性”，这种“共同利益的幻想”对人民来说是一种欺骗，“对韩非自己的主观意愿来说，也是一种自我欺骗”⁽⁷⁾。值得玩味的是，这种“自我欺骗”恰好说明了韩非子思考问题时“阶级角色意识”的淡薄，连自己都被自己欺骗了，难道不是最大的真诚吗?后人切不可以制度史的历史事实和实际效果去横加剪裁思想史的观念建构。事实上，韩非子“立公”的思想蕴涵乃是以全民利益为根本追求、以富国强兵和社稷利益为载体、以君主厉行法治来实现自身利益为手段的理论体系，其中，全民利益、社稷利益与君主实行法治来实现自身利益三者之间处于同构和谐而非对立冲突的状态。近人刘师培曾说:“盖古代君权虽重，然君由民立之义实为人所尽知，故古代称君主也，与国家团体无异，所谓天子曰兆民也。”⁽⁸⁾倘若此论不虚，那么，以此为切入视角解读韩非子“立公”思想似尤显必要。

首先，韩非子“立公”的最终目的在于维护并实现民众利益，与先秦时期的民本思潮密切相关。美国人类学家霍贝尔曾说:“对于一个特定习惯和特定文化中的行为方式的公式化的解释，多少清楚地留有这一特定文化的基本公规所产生的戒律的痕迹。”⁽⁹⁾中国传统文化中的民本主义思潮就是先秦思想家们思考问题的政治公规和思想共识，“立君为民”、“天下为公”的政治观念已经在文化心理层面获得了不证自明的价值认同。《尚书·泰誓》说:“天视自我民视，天听自我民听”。孟子于《万章上》曾加以高度赞赏，《左传》文公十三年记载:“天生民而树之君，以利之也。”《荀子·大略》亦谓:“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”表明政治的根本目的在于民众的根本利益而非君主的个人私利。法家对此也有明确阐述。《商君书·修权》篇说:“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”《慎子·威德》亦云:“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。……故立天子以为天下，非立天子以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也;立官长以为官，非立官以为长也。”

韩非子同样以民众利益作为政治统治合法性与正当性的最终依据。《五蠹》篇曾以有巢氏、燧人氏等圣人的产生途径和目的为例，说明国君的产生是民众推举并最终为民利益服务。这与慎到、商鞅、荀子等人的政治主张在学脉上递相传承，无有二致。《奸劫弑臣》篇曾说:“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也!”《问田》更云:“窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”韩非这些言说都在彰显其思想深处最根本的民本主义倾向。正因如此，章太炎、吕思勉、冯友兰等人的话或许值得引起重视，章太炎曰:“以法家之鸷，终使民生;以法家之觳，终使民膏泽。”⁽¹⁰⁾吕思勉说:“法家之治，虽若严酷，而其意实主于利民。”⁽¹¹⁾冯友兰也主张:“韩非之徒，以为‘立法术，设度数’，足以‘利民萌，便众庶’，不避死亡之害，鼓吹新‘用人群之道’，亦积极救世之士也”⁽¹²⁾韩非子主观愿望在于“利民”而非“害民”这点，是无论如何都无法抹杀与否定的。所不同者，在如何实现“民利”方面，韩非子与先秦儒家、道家、墨家存在分歧。因此，韩非子“立公”的根本目的就在于实现“民利”，是毫无疑义的。

其次，韩非子“立公”虽以实现“民利”为根本目的，但实现“民利”的有效载体必须立足于实现国家社稷的利益。所以《商君书·开塞》说:“夫利天下之民者莫大于治。”韩非子在《制分》篇亦云:“夫国治则民安，事乱则邦危。”《五蠹》也明确强调:“夫王者能攻人者也，而安则不可攻也;强则能攻人者也，治则不可攻也。治强不可责于外，内政之有也。”在列国纷争、弱肉强食的时代，民众利益只有通过特定的社稷利益的实现才有可能得到切实保障，而社稷利益的实现舍富国强兵、奖励耕战则无以为继。故韩非子及其他法家诸子纷纷以社稷利益为重，主张奖励耕战，从而富国强兵。韩非子说:“人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。”(《八说》)，如果君主不以社稷为重，其结果将不堪设想，有亡国之患，即“不顾社稷而轻为自信者，可亡也”(《亡征》)。《十过》篇中有“四过”与国君昏庸无能不听忠臣之言、不辨忠奸等危害社稷利益的行为密切相关，韩非子对此问题的重视可见一斑。(www.daowen.com)

韩非子意识到，弱肉强食的时代，必须始终维持强大的军事力量，必须重视“耕战”。韩非子在《五蠹》中说得明白:“富国以农，距敌恃卒”。更为重要的是，韩非子在其“耕战”思想中引入了“利民”思想。他说:“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也”(《五蠹》)，又说:“能越力于地者富”(《心度》)，主张“以力得富，以事致贵”(《六反》)。确保社稷利益的富国强兵政策，既是实现民众利益的途径，亦为民众利益不受战乱侵害的保障。在此，民众为维护社稷利益贡献了力量，同时又在“天下大治有利于民”的政治前提下成为社稷利益的最终受益者。毕竟，战乱连绵、血肉横飞的时代，最符合民众利益的政权是一个稳定、强大且符合正义原则的政权。因此，不能简单强调民众在富国强兵过程中被强行束缚并局限于“耕战”方面而受到的压迫和剥削，而应该从整体上考虑“天下大治最终有利于民”的逻辑。

复次，韩非子“理想”中的君主在其“立公”思想中是“公”无可置疑的代表。在韩非子看来，“符合理想”的君主其实就是民众利益、社稷利益的代言人。因此，“理想化”的君主的利益就是社稷的利益，就是民众的利益，《六反》篇“霸王者，人主之大利也”、“富贵者，人臣之大利也”云者，恰好证明了君主利益、社稷利益与民众利益的同构性。对此，王赞源先生的解读十分到位:“公利和私利相接而两存。”⁽¹³⁾作为臣民而言，心忧社稷万民的最直接体现莫过于忠于君主，对君主的效忠，就是在争社稷之利和民众之利，故《三守》篇云:“人臣有大臣之尊，外操国要以资群臣，使外内之事非己不得行。虽有贤良，逆者必有祸，而顺者必有福。然则群臣莫敢忠主忧国以争社稷之利害。人主虽贤，不能独计，而人臣有不敢忠主，则国为亡国矣。”如果人臣不敢忠主，就意味着忠良“立公”的失败、奸臣“私利”的得逞和横行，在此，韩非子已然将君主视为社稷利益与民众利益的现实化身。需要特别强调，韩非子所说的君主是理想化的君主，而非现实中的君主。君主欲在韩非子“立公”思想中成为“公”的代言人，必须厉行法治，因为“法”的基本品格之一就是“公”，故《诡使》篇说:“夫立法令者，以废私也，法令行而私道废矣。”韩非子在《有度》、《五蠹》等篇中常常“公法”连称，由此，君主自身统治的正当性就必须以实行法治为前提。问题是，韩非子理想中的君主形象到底怎样?其能否代表社稷利益和万民整体利益?如何确保君主统治的根本目的在于万民整体利益从而使其具备正当性与正义性?

毋庸置疑，韩非子理想中的君主形象是厉行法治、以社稷利益和民众利益为重的有道明君。如此说的依据在于:

其一，君主在制定法律时，必须遵循“缘道理以从事”(《解老》)、“因道全法”(《大体》)、“道法万全”(《饰邪》)、“明主立可为之赏，设可避之罚”(《用人》)、“凡治天下，必因人情”(《八经》)的总体原则，从而确保法律的公平性和公正性。⁽¹⁴⁾韩非子对此有相当深刻的阐述，他说:“释仪的而妄发，虽中小不巧;释法制而妄怒，虽杀戮而奸人不恐。罪生甲，祸归乙，伏怨乃结。故至治之国，有赏罚而无喜怒。……发矢中的，赏罚当符，故尧复生，羿复立”(《用人》)。面对“刑杀”所蕴涵的容易导致“滥杀”的巨大可能性，法家强调执法应该公正，有罪必罚，有功必赏，即“疏贱必赏，近爱必诛”(《主道》)，应该做到“刑当无多，不当无少”(《难二》)，主张“赏不加于无功，罚不加于无罪”(《难一》)。唯有如此，才能令百姓信服，从而治理好国家。

其二，君主在执行法律时，必须“形名参同”、“去好去恶”(《主道》)、“虚静无为”(《扬权》)、“以道为舍”(《大体》)，务求公正，赏罚分明，做到“法不阿贵，绳不挠曲”(《有度》)、“内举不避亲，外举不避雠”(《说疑》)。反对法外施恩之“仁”与滥用刑罚之“暴”两种倾向。在韩非子看来，“仁”只会使有罪之人逍遥法外，无功之人无故受赏，有违法治的公平;而“暴”“心毅而易诛”的特征必然造成人们对统治者的憎恨，导致“妄诛则民将背叛”的恶果，最终“暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生”。所以，“仁”与“暴”“皆亡国者也”(《八说》)。韩非子这么要求君主，其立意本旨就在于寻得一种公正。君主只有虚静无为，不偏不倚，没有好恶，才能够在处理政务时保持清醒的头脑，才能循名责实，才能分清是非曲直，依法办事，最终实现“公正”⁽¹⁵⁾。故现代大儒熊十力先生说:“韩子言圣人去智巧，故其得力处，全在因天道，究物理，此其能术之所本也。可见用术之所以必出于正也。”⁽¹⁶⁾熊氏所言，诚为不刊之论。

其三，法律权力至高无上，君主权力必须在法律规定的范围内行使方才具有正当性。学界具有代表性的观点，向来将《管子·任法》篇“生法者，君也;守法者，臣也;法于法者，民也”作为证据，以阶级分析法衡定法家的法律仅仅是君主意志及统治阶级利益的体现而非真正公平和公正，进而认为“法家的最大缺点，在立法权不能正本清源”⁽¹⁷⁾，本质上仍是人治而非法治。笔者以为，持此种看法的学者敏锐地捕捉到了法家思想在现实政治执行中的缺陷和漏洞，但却未必能在思想上使法家诸子折服，因为从前文分析可以看出，韩非子等法家思想家并不主张君主享受法律的豁免权，姑且不论《管子·任法》篇“生法者，君也;守法者，臣也;法于法者，民也”后面紧接着强调的“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”、《管子·七臣七主》篇“法令者，君臣之所共守也”等明确要求君主守法的表述，即便就韩非子思想而言，其要求君主以法治国的思想比比皆是。《诡使》篇说:“世之所以不治者，非下之罪，上失其道也。”《有度》篇亦说:“此其所以然者，由主之不上断于法，而信下之为也。”《五蠹》篇云:“故法之所非，君之所取;吏之所诛，上之所养也。法趣上下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。”《八经》篇又说:“上暗无度，则官擅为。”上述四则史料主要说明韩非子批判君主不以法治国，而《外储说右下》篇则明确提出:“人主者，守法责成以立功者也。”可见，君主权力在韩非子等人的思想中仍然居于法律权力之下，从而在逻辑和理论上有效维护法家理想中的君主成为“公”的代表。⁽¹⁸⁾

君主只有满足了韩非子在其理论中对君主所做的种种规划和限制时，方才能够成为“公”的代言人，从而实现君主利益、社稷利益与民众利益的同构。然而，这种想法的理想性与不切实际性也是显而易见的，所以吕思勉批评法家的“落伍之处”在于“国家和社会的利益，只是在一定的限度内是一致的，过此以往，便相冲突。法家不知此义，误以为国家的利益，始终和社会是一致的。”⁽¹⁹⁾当代学者阎步克亦认为:“法家所崇之‘公’之最大获益者，是君主和国家，而不是臣民和社会。”⁽²⁰⁾其实，法家在当时对此问题并非没有认识，《商君书·画策》说:“国皆有法，而无使法必行之法。”《史记·商君列传》亦引商鞅之语:“法之不行，自上犯之。”韩非子亦云:“度量虽正，未必听也;义理虽全，未必用也。”(《难言》)政治理想在现实社会得以实施的艰难，裹挟着韩非子对现实政治中奸进贤退、君道不明的苦衷与愤懑，道尽了民权不张时代士大夫阶层的政治无奈。法家曾就此问题做过努力，其结果非但不成功，反而容易招致后世的误解和非议。⁽²¹⁾但就理论之完备与逻辑之顺畅而言，韩非子“立公”思想实应涵盖广大民众的整体利益，并且“利民”是政治统治正当性的最终判定依据，符合“立君为民”原则的君主才有可能成为“公”的代言人，学界盛行的“君利中心说”不符合韩非子“立公”思想的本旨。