三、韩非子政治思想的当代价值

通过对韩非子政治思想的历史流变及理论缺陷的分析，它的当代价值事实上已经成为一个无法回避的话题。韩非子政治思想在当今社会到底有无价值?这始终是一个长期争论不休的学术话题，大体呈现以下几种倾向:其一，以历史主义的态度强调韩非子政治思想在春秋战国时期的时代进步性，但基本不参与韩非子政治思想是否具有当代价值的讨论⁽²⁹⁾;其二，针对历史主义的研究法，有学者主张仅仅探讨历史的事实真相是不够的，还必须站在传统与现代接榫的学术立场，主张韩非子政治思想对于研究者所处时代的借鉴价值⁽³⁰⁾;其三，针对现代借鉴的研究法，又有学者以现代西方民主观念和政体理论为参照系，强调韩非子的“法治”与西方的“法治”思想存在根本区别，强调前者本质上是一种“人治”，是一种绝对君主专制的政治理论形态，提醒当代人们警惕专制余毒沉渣泛起。⁽³¹⁾上述观点彼此针锋相对，争论至今仍在继续。

一个多世纪以来，因中国的贫困、落后和西方的先进、发达，围绕着诸如传统如何实现与现代西方文明的对接，以及传统是否“能够”或“应该”与现代西方文明对接等问题的批判与反思，形成了形形色色的观点和见解。在这些观点和见解中，富有代表性的无非是金耀基所谓的“盲目的全盘西化派”、“死硬的保守派”以及“廉价的折中派”。⁽³²⁾中华民族经过数十年的历史磨难以及披沙拣金的文化选择，就目前而言，以一种比较理性的姿态强调中国的现代化必须建立于传统与现代之必须对接的所谓“折中主义”几乎占据学界主流。至此，康有为、梁启超、谭嗣同辈所期望的“欲构成一种‘不中不西即中即西’之新学派”⁽³³⁾的学术理想，陈寅恪“真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”⁽³⁴⁾的学术主张，穿越时空，在当代学者中间产生了广泛的共鸣。如李泽厚对“如何走出既‘现代’又‘中国’的道路”⁽³⁵⁾的思考;杜维明以西方现代性中的英国、法国、德国、美国经验来论证各国在实现现代化道路过程中自身传统资源的重要性，其目的在于强调中国传统文化尤其是儒学在新一轮文化反思中的重要性⁽³⁶⁾;罗荣渠则在切实比较各国现代化的经验教训之后得出结论:“传统与现代性是现代化过程中生生不断的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统”，认为中国的现实思想生活现在正走着“不中不西，半中半西，亦中亦西，甚至是倒中不西”⁽³⁷⁾的折中道路。可以说，继承和发扬传统文化，同时注意吸收和借鉴西方文明的精华，兼收并蓄，融汇整合，创造一种既有别于传统文化又不同于西方文明的新型文化，是绝大多数有识之士的共识，毕竟，盲目的全盘西化派和顽固的保守派都不足取。就此而言，作为中国传统政治思想资源的重要组成部分，韩非子政治思想具有当代价值是无可置疑的事情。同时还需特别注意，虽然绝大多数学者在“不中不西”这一折中层次上达成了共识，但是这仅仅停留在研究方法及思想套路层面，在具体主张中，却往往因为对传统的理解不同而产生种种抵牾与分歧。正因如此，方才存在金耀基所讥讽的“廉价的折中派”，并认为，“许多皇皇大论，固然可以赢得许多喝彩之声，但如把他们言论予以‘煮干’，则可发现其大半是一些滥调与游谈”⁽³⁸⁾。如此，克服“廉价的折中派”的弊端，准确厘定韩非子政治思想的当代价值便成为一个无法回避的话题。

分析韩非子政治思想的当代价值，必须在方法论上注意以下问题:第一，从观念层面而言，现代社会是否缺乏韩非子政治思想曾经提倡过的相关理念;第二，从具体政治实践而言，韩非子政治思想是否切实有利于在当代中国的政治实践与制度设计。根据上述两个方法论原则，对韩非子政治思想的当代价值的探讨，可以从“辅助性的历史资源”与“具体实在的本土价值”两个层面展开。

从第一个方面而言，韩非子政治思想提倡的相关理念对于当代政治文明建设确实具有某种“支援意识”的作用。如李泽厚认为:“把法家讲的人情，与人性恶、自私、利益连在一起，这就可以与西方理论接头，成为一种现代化的传统资源。”⁽³⁹⁾韩东育对于“日本近世新法家”到底“新在何处”的研究也表明，由韩非子为代表的法家思想体系完全可以发展出一套近代式的“重商”理论、“平等”学说以及多元性和包容性。⁽⁴⁰⁾显然，这种分析思路是在充分参照近代西方民主思想的前提下进行的，说明韩非子政治思想具有某种“准近代特征”。⁽⁴¹⁾然而“准近代性”毕竟是参照“近代性”而言的，在对“近代性”已经不再陌生的当今中国，韩非子及法家的政治思想除却“辅助性的历史资源”这一价值之外，是否还有当代价值就很成问题。事实上，中国一百多年以来学习西方政治制度的实践，以及自由、民主、平等等西方思想的大量传播，使得韩非子政治思想中的很多观念，在当代社会已经成为一种不言而喻的社会价值，所以对于当今社会的政治文化建设及政治实践而言，韩非子政治思想中的“准近代性”只能成为一种“辅助性的历史资源”。这种历史资源主要体现为(1)“立天子以为天下”的“民本主义”精神;(2)“法不阿贵，绳不挠曲”的“法治”精神。⁽⁴²⁾

“立天子以为天下”的“民本”思想，是韩非子与先秦其他思想家在基本政治价值层面达成的理论共识，也是中华民族宝贵的文化遗产和思想资源，对于当代中国的民主政治建设具有重要借鉴价值，不能简单笼统地将其视为古代君主专制理论的一部分。换言之，中国古代的“民本”思想资源在当代社会的价值，其中也部分地体现了韩非子政治思想的当代价值。对于先秦时期的“民本”思想与近代“民主”观念之间的关系及相关评价问题，始终是学界争论和探讨的焦点，聚讼不已，难有定论。如有学者将“民本”论的基本思路概括为:“以民界定君，以君界定民，将‘君为民主’与‘民为国本’共铸于同一理论框架之中。这套理论主要为君道理论所设，其对君权的制约、规范和指导作用是显而易见的，而其归结点又都是追求一种理想化的君主政治模式。从思想体系上看，民本论属于专制主义范畴。”⁽⁴³⁾这种观点在学术界得到了积极响应，如有学者从君主专制政体的角度认为:“民本思想是先秦以降中国政治思想的主潮之一，它与尊君论相反而又相成，共同构筑了中国君主专制政体的理论基石。”⁽⁴⁴⁾基于“君为民主”与“民为国本”的组合命题式结构，中国传统政治思想中的“民本”思想就与近代以来的“民主”思想存在本质区别，突出表现为无“民治”与有“民治”之异，“三权分立”成立与不成立之异以及虚君、实君之异。⁽⁴⁵⁾针对这种观点，又有学者明确反对将《尚书·多方》篇的“民主”理解为“骑在人民头上的君王”，而是“人民的首领”，是在一邦之内得到人民拥护而成为人民首领，强调传统历史学研究将“民主”当做“君主”的做法不可取，主张“珍惜祖国民主与革命的古典传统”⁽⁴⁶⁾。有学者则从孔、孟、黄(宗羲)、王(夫之)、谭嗣同的《仁学》、康有为的《大同书》以及现代新儒家如张君劢、梁漱溟的思想中，萃取反专制的本土文化资源，认为西方现代民主价值与中国古代民本思想，在本质上是一脉相通的:“‘民本’也好，‘民主’也好，其背后最基本的人道主义精神本是一种普世性的‘人之常情’。所谓人同此心，心同此理。”⁽⁴⁷⁾也有舆论认为，中国民本思想的核心在于“民心”，民心问题与民主问题的根本差异在于，“民心是制度合法性的真正理由和根据，而民主只是企图反映民心的一个技术手段(还可以有其他的手段)”⁽⁴⁸⁾。此外，在上述两种观点之外，尚有一种折中言论，一方面将民本与民主差异论者的观点转化为政体层面的差异，另一方面又从价值观层面肯定民本与民主在基本价值层面的相通，认为:“从政体上说，民主与民本是对立的;而从价值观上说，民主是为了民本的真正实现，是把民本提升到一个新的历史高度。”⁽⁴⁹⁾

笔者以为，上述三种观点既有可取之处，同时也并非没有值得斟酌商榷的地方。从君主专制政体层面强调中国传统文化资源中的“民本”思想与君主专制统治的同构性，并进而由此将“民本”与“民主”本质区分开来的研究思路，准确地洞察了“民本论”与“有君论”的结合，然而从政体角度分析该问题，过分强调“君主政体”下“民本”思想的局限性，将“民本论”与“有君论”视为一种相异相维的并列结构或以君主为主的偏正结构，难免带有非常明显的西方政治思想的痕迹。因为奠基于社会进化论的西方政体分析模式，从来不是中国政治思维的题中应有之意，有学者指出，中国思维属于单纯的经验主义，其关注的核心在于“治乱模式”，这是一种迥异于西方文化脉络中“进步模式”的思维方式。“治乱模式”语境中，社会制度表征着一种因地制宜的社会策略，这与西方追求清晰准确的社会制度的思维方式是截然不同的。结合相关经典阐述与历史事实分析，上述判断的合理性与深刻性不言而喻。《管子·正世》所谓“夫利莫大于治，害莫大于乱，夫五帝三王所以成功立名显于后世者，以为天下致利除害也。事行不必同，所务一也”云者，真切道出了中国语境中“治乱”的精髓，这也是中国只谈分合、重形势而少言政体、制度的根本原因所在。现代中国由帝制到共和再到共产主义现在又转到市场制度的一系列制度变更，都真切说明中国政治思维中“政体”观念的淡薄。⁽⁵⁰⁾因此，过分强调君主政体对“民本”的限制和约束的分析思路，与中国传统政治思维的轨迹是背道而驰的。从观念层面而言，中国古代政治家的“民本”本质上要求政治实践能够切实满足人民的利益需求，从而使人民过上安居乐业、富足祥和的生活。换言之，在“民本论”与“有君论”之间，中国传统思想更强调“民本”的核心地位，君主只有在承诺或保证“为民”的前提下，其统治才能获得正当性与正义性，而之所以要实行君主制度，根本原因也在于维护一种有利于政治正义实现的政治秩序。政治秩序虽然必不可少，但是只有有利于实现政治正义的政治秩序才是正当的，才是中国传统政治思想所切实主张的。对此，吕思勉曾从“立君为民”的角度深刻阐述过“民本”相对于“有君”的核心地位，他说:“立君所以为民，这种思想，既极普遍，然则为民而苟以不立君为宜，君主制度，自然可以废除。这是理论上当然的结论。”⁽⁵¹⁾这也是中国延续数千年的君主制度在极短时间内被废除的内在动因，梁启超认为中华民国猝然成立的根本原因就在于民本主义精神已经深深地根植于国民意识，确为至言。⁽⁵²⁾就此而论，“民本”与“民主”不同论者的相关观点及折中论者所谓“从政体上说，民主与民本是对立的”的说法便存在值得推敲的余地，因为“民本”与“民主”体现的是中西两种文化的差异，这种差异并不能简单替换为政体层面“进步”、“落后”形成的差距。⁽⁵³⁾

单纯从普世价值或政治理想层面强调“民本”与“民主”的同质性甚至“民心”、“为民”比“民主”更为根本的观点，固然强调了传统政治思想资源对于当今政治文明建设的重要借鉴价值，同时对于传统政治思想资源与当代“民主”政治之间是否可以融合等诸多近代以来始终困扰知识界的重大问题进行了理论探索。然而，在“心同理同”的价值层面充分肯定传统文化资源与现代民主观念在本质上存在沟通、融合可能性的基础上，仍需清醒意识到“民本”观念的根本局限。简言之，中国传统的“民本”观念的根本局限在于缺乏程序化、规范化的制度安排，缺乏可操作性与实践性强的程序法则，即梁启超所谓“欲有限而不知所以为限之道”⁽⁵⁴⁾。就此而言，“民本”与“民主”不同论者对传统思想中的“民本”观念的批评，至少在制度安排和程序设计层面是有相当合理性的。

近代以来的中国知识界，大都以林肯1863年《葛底斯堡演讲词》中“The government of the people，by the people，for the people”的说法，即孙中山译作“民有”、“民治”、“民享”的理论概括为标准的，强调西方民主思想的核心观念在于“民治”，此即孙中山所谓“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的”⁽⁵⁵⁾。梁启超依据“民有”、“民治”、“民享”的政治理论，认为:“我国学说，于‘of，for’之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……此种无参政权的民本主义，为效几何?我国政治论之最大缺点，毋乃在是。虽然，所谓政由民出者，不难于其理论也而难于其方法。”⁽⁵⁶⁾也就是说，在理论上，中国传统政治理论的“民本”观念事实上已经明确主张“民有”、“民享”等价值，而在如何有效实现这种理论的方法、程序及制度安排方面，则存在致命缺陷。由于“民本”观念缺乏“民治”内涵，所以当当权者违背相关政治伦理而肆意妄为时，人们对此除却深恶痛绝之外，并不能采取行动有效遏止和制裁这种肆意妄为。严复对“民治”重要性的如下观察是非常深刻的，他说:“夫制之所以仁者，必其民自为之，使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制则犹未仁也。……必在我，无在彼，此之谓民权。”⁽⁵⁷⁾梁启超也说:“故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。”⁽⁵⁸⁾可见，有效克服传统政治思想“欲有限而不知所以为限之道”症结的关键不在价值层面和理论层面，而在于制度层面的“民治”，在于程序法则规范的政治方法，在于实践性与可操作性。就此而论，西方民主制度在有效落实中国传统“民本”观念的制度创建层面，具有重大的政治实践价值和当代意义。⁽⁵⁹⁾这就需要人们摆正心态，克服因文化自卑而形成的“我固有之”的文化自负，在继承传统文化精髓的同时，也应注重学习和借鉴西方思想文化的有益成分，为我所用。

中国传统“民本”思想的根本缺陷，同时也是先秦法家及韩非子“民本”思想的局限，先秦法家“国皆有法，而无使法必行之法”的现象，表露的正是缺乏“民治”时代欲行“有效”制度约束，只能是一种充满无奈的政治幻想。然而，在基本价值诉求及政治理想层面，中国传统“民本”思想作为当代中国民主政治建设的一种“辅助性历史资源”是不成问题的，以西方政体概念的视角，将“民本”与“君主专制”联结为一个“组合命题”的做法，洞悉了“民本”思想弱于制度安排的缺陷，但是却忽视了古人与今人在根本价值问题上，其实都对一种“民享”的普世价值充满了无限追求和向往的理想寄托。总之，传统的“民本”思想是当代中国民主政治建设的积极因素，是新一轮政治文明创建过程中值得充分关注的“辅助性历史资源”。之所以强调“辅助性历史资源”，根本原因在于近代西方“民主”观念在基本价值层面包含了“民本”思想的“民有”、“民享”的同时，又充分强调了“民本”缺乏的“民治”因素，从而在制度安排方面具有实践性与可操作性，因此，单纯从逻辑分析，“民主”观念优越于“民本”思想。“民本”观念是当代中国政治文明建设的一种纵向文化遗产，“民主”思想是当代中国政治文明建设的一种横向文化资源，后者相对于前者而言，无论在理论层面还是制度实践层面都已经非常完备且相当成熟，如果人们无法证明实行中国传统的“民本”比实行近代西方“民主”更容易且更公正合理的话，那么，当代中国民主政治建设就应该以“民主”观念为借鉴，传统“民本”思想就只能成为一种“辅助性的历史资源”。

提及韩非子及法家思想的现代价值，学人常常想到法家的“真精神”。如梁启超认为“法家的精神”在于“认法律为绝对神圣，他们不许政府行动轶出法律范围以外”，并在最低道德底线与社会秩序的层面提倡法家的“真精神”，他说:“政治在法治以上还要有事，我们是承认的，但若使连法治尚且办不到，那便不成为今日的国家，还讲什么‘以上’呢?所以我希望把先秦法家真精神着实提倡，庶几子产所谓‘吾以救世’了。”⁽⁶⁰⁾然而应该意识到，这种真精神相对于现代民主法治观念来说，其历史价值自然无可置疑，但是从当代价值层面分析，先秦法家的法治观念固然与现代法治观念存在相通之处，无论从理论完备性还是制度可操作性而言，二者之间的差距还是比较明显的。其中最为根本的差异，就是韩非子试图运用客观外在的法治来调和、缓冲政治秩序与政治正义之间的紧张关系时，缺乏一种有效的制度保障，即在如何有效确保拥有最高行政权力、司法权力及立法权力的君主不干涉法治的正当运作这一问题上陷入了理论困境。因此，韩非子“民本”思想因“民治”环节的欠缺致使制度安排层面出现根本缺陷的理论难题，同样也存在于其“法治”精神中。韩非子的“法治”精神在理论层面实已无法与奠基于民主宪政的现代法治观念相媲美，只能作为当代建设法治社会的某种“辅助性的历史资源”，国人对此应有清醒认识。

通过上述“民治”观念的欠缺以及由此造成制度安排层面缺乏实践性和可操作性的理论分析，一方面可以确认韩非子政治思想中的“民本”因素及“法治”精神在当代语境中只能成为一种“辅助性的历史资源”，另一方面似乎又在暗示当代中国政治文明建设的发展道路和前进方向应该走向“民治”，最终在民主政治体制中确保“民有”、实现“民享”。问题在于，韩非子政治思想乃至整个中国传统政治思想资源在参照西方民主思想的前提下呈现出理论缺陷，固然可以证明西方民主思想及相关政治体制对于当代中国政治文明建设及政治民主改革进程的“可欲性”，民主当然是个好东西，但是却不能简单地将此“可欲性”等同于“可行性”。换言之，相对于当今政治文明建设而言，韩非子政治思想固然是一种“辅助性的历史资源”，但是蕴涵“民治”理念的西方民主思想因其与中国国情存在“水土不服”的情况，同样只能成为一种“辅助性的现实资源”。

原因在于，近代中国政治实践及思想界始终存在着一个“淮橘为枳”的文化寓言。近代以来，中国学人的脑海中始终若隐若现地浮现着一个参照近代西方民主宪政制度而凸显出来的问题意识，即:如何把中国也建设成为一个以“民权”为基础的民主、自由的现代“法治”国家，借此改变中国贫穷落后的面貌，使中国强大起来，不再受人欺侮任人宰割。然而，不经意间，一个多世纪的光阴已悄然消逝于历史长河，如果说西方的声光气电等物质文明的引进尚非难事，且已为中国经济发展与社会进步贡献良多，那么在关涉政治制度及价值观念层面的“现代化”却因“水土不服”而成为中国近代以来最大文化困境，“淮橘为枳”的文化寓言似乎正在成为现实。严复当年在评论晚清引进西方政治制度时颇有感慨地说:“夫自海禁既开以还，中国之仿行西法也，亦不少矣;……凡此皆西洋至美之物，以富以强之机，而迁地弗良，若亡若存，辄有淮橘为枳之叹。……嗟乎!外洋之物，其来中土而蔓延日广者，独鸦片一端耳。”⁽⁶¹⁾其后，这个文化寓言不断为学界提及，章太炎强调中国人情习俗与西方法律的相异性，主张不能打破自己的人情风俗以将就西方法律:“夫人情习俗，方国相殊，他国之法，未尝尽从一概。独欲一屈中国之人情习俗以就异方，此古所谓削趾适履者矣。”⁽⁶²⁾现代大儒熊十力更以现实眼光直接道出:“外来法，虽纸上有之，而实不能自行，毕竟无法”，又说:“春秋，尚书，三礼，甚可考见圣人制刑之意。惜乎今人不肯究，乃一意抄袭外人。夫商韩惨酷，固无理;而中外异情，则外袭非所宜也”⁽⁶³⁾。张君劢也云:“我们的生活是旧式的，而西方制度之采用是由于外界压迫的结果，所以结果制度自制度，生活自生活。”⁽⁶⁴⁾法学家王伯琦则从专业角度陈述了意见:“吾国采纳的西洋文化，未有如立法方面之彻底者。其中所含的道德观念，与我们的传统观念，相去甚远，这对于我们是全套的崭新的道德观念，而且是法律化了。就西洋法律发展的过程而言，应当开始一段严格法时期了。但是，情形却大谬不然。”而相同制度产生不同结果的原因就在于:“他们是所谓‘观俗立法’的，新法的创制是受了自己社会情况的逼迫。我们的新法是舶来的，主要是受了国际环境的逼迫。”⁽⁶⁵⁾有鉴于此，西方民主思想只能在当代政治文明建设中，成为一种来自异域的“辅助性的现代资源”，其与“辅助性的历史资源”一道，共同构成了当代政治文明建设的思想资源。因此，当代中国不能一味简单笼统地阐述西方民主政治的“可欲性”，不能以“可欲性”代替“可行性”。

摆脱“全盘西化”的模式，告别“西方中心主义”设置的重重藩篱，中国当代的理论建设正在实现本土回归，本土回归不是“固守国粹”，更不是自我作圣唯我独尊，而是立足于本土现实，在理性分析本土历史、文化、风俗、人情的基础之上，参照西方民主观念，在西方政治文明与中国传统文化资源的融合与会通中，走出一条不中不西、亦中亦西的道路，这需要当代中国脚踏实地的实践探索及文人学者孜孜不倦的理论构建。尽管如此，蕴涵“民治”要素的政治民主化仍然是当代中国政治文明建设无可替代的方向与目标。因为中西历史经验教训表明，民主政治虽然不是人类期待的最好政治治理方式，但是无可置疑的是人类迄今为止最不坏的一种政治治理方式，是弊端最少的一种政治制度。⁽⁶⁶⁾因此，当代中国政治文明建设尽管应该充分考虑特定历史背景、人文环境、经济发展水平、国民素质等“可行性”因素，但是在发展目标上必须充分意识到传统政治资源弱于有效制度安排的缺陷，仍然应以蕴涵“民治”内涵的“民主”政治为归依，因为只有实现“民治”，才能真正确保“民有”，实现“民享”。问题是，尽管“民有”、“民享”、“民治”的政治观念已然具备，甚至近代以来中国的政治制度也是以西方民主政治观念为核心价值观，但是摆在当代中国面前的现实问题仍然是如何有效落实相关观念的问题，仍然是“可行性”问题。当代社会学者曾批评中国激进的知识分子“好谈专制与民主”，“被西方政治概念蒙住了眼睛，看不到政治制度赖以有效运作的社会心理与习惯”，认为“当广大村落农民尚未学会自我代表，且需别人来代表时，一切法律与民主的制度建设，只能是一层浮在水面上的油。”⁽⁶⁷⁾西方之所以能够顺利实施民主政治制度，其传统文化背景中的“民治”传统是一个关键因素，但是缺乏“民治”传统的当代中国，如何确保民主制度的有效运作呢?因此，当代中国政治文明建设的核心问题，似乎都可归结为“民治”问题，而“民治”传统的缺乏，又彰显出传统政治资源中“移风易俗”思维的重要性。正是在此背景下，根植于传统文化土壤、属于典型中国政治智慧，且最早进行激烈国民性批判、强调移风易俗重要性，同时又关注制度有效运作问题的法家思想，在当代政治文明建设中无疑具有“具体实在的本土价值”。当代中国的政治实践是一个复杂艰巨的系统社会工程，所以在此只从理论层面简要探讨韩非子政治思想的本土价值，挂一漏万在所难免，同时也难免文人学者的酸腐之气和空谈性格。约略而言，韩非子政治思想的本土价值主要体现在以下几个方面:

其一，韩非子对政治领域“酸酒效应”的深刻分析及其对整个社会道德水平的负面影响的探讨，对于当今中国的种种社会情状仍然具有理论解释力。近代以来，中国虽然在政治制度、经济生活层面发生了天翻地覆的变化，同时思想观念也在一定程度上实现了由“传统”向“现代”的转型，以至于有学者认为作为传统文化重要组成部分的儒家思想已经成为了丧失制度支持的“游魂”。⁽⁶⁸⁾然而，在此转型过程中，传统社会“重关系，轻规则”的游戏规则却渗透到当代社会的社会心理及风俗习惯层面，至今仍然在左右着国人的思维方式、行为规则和价值取向。研究表明，造成这种“传统”与“现代”顺利对接的根本原因在于“权威者”的介入:“在一种业已构成的关系网络中，如果介入进来一个权威者，并同其中一个体发生了密切的联系后”，这个业已形成的制度化的或习惯化的网络秩序就会把“社会规范放在一边，而各显神通地攀附权威去了，而有人在攀附不上此人的情况下，则会通过人情面子的策略拉进更大的权威者来为自己撑腰”⁽⁶⁹⁾。这个权威者即是韩非子眼中的“猛狗”、“当涂重臣”，通过人情面子的策略拉进更大权威者为自己撑腰的过程其实就是“请谒以成重”的过程。《八奸》篇认为政治领域“财利多者买官以为贵，有左右之交者请谒以成重”的政治现象势必造成“功劳之臣不论，官职之迁失谬”的严重后果，是一种“亡国之风”。在既有规则体系之外一旦以“请谒”为务上升为一种社会风气，就会形成《饰邪》篇所描绘的情形:“释法禁而听请谒，群臣卖官于上，取赏于下，是以利在私家而威在群臣。故民无尽力事主之心，而务为交于上。”整个社会的道德标准和价值尺度都会因“当涂重臣”的存在而蜕变为一种“潜规则”，原有的美德也逐渐堕落为赏罚失据、进退不公、徇私枉法、虚伪狡诈、居心叵测、溜须拍马等腐败行为和不良社会风气的代名词。韩非子一针见血地指出:“仁者，慈惠而轻财者也;……慈惠则不忍，轻财则好与。……不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功。……故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上”(《八说》)。所谓“仁政”也被那些慷公家之慨以博取令名、逞夺权野心的乱臣利用，即《八奸》所谓:“为人臣者，散公财以说民人，行小惠以取百姓。”韩非子曾针对当时人们心目中的“美德”所造成的政治危害多有辨证，其焦点也大都集中在任人唯亲、徇私舞弊、沽名钓誉等对国家行政和法制施行造成损害的方面。

“潜规则”在社会大众的心理层面一旦成型，遵守规则变得异常困难。韩非子在《外储说左下》有深刻分析:

西门豹为邺令，清克洁悫，秋毫之端无私利也，而甚简左右，左右因相与比周而恶之，居期年，上计，君收其玺，豹自请曰:“臣昔者不知所以治邺，今臣得矣，愿请玺复以治邺，不当，请伏斧锧之罪。”文侯不忍而复与之，豹因重敛百姓，急事左右，期年，上计，文侯迎而拜之，豹对曰:“往年臣为君治邺，而君夺臣玺，今臣为左右治邺，而君拜臣，臣不能治矣。”遂纳玺而去，文侯不受，曰:“寡人曩不知子，今知矣，愿子勉为寡人治之。”遂不受。

韩非子认为，西门豹正直无私、明察秋毫地行使手中职权，却因坚持原则而招致“左右”不满进而谗毁之，使其在年度“上计”中被魏文侯斥责，欲收其权力。此时，西门豹要求魏文侯再给他一次机会，让他重新担任邺令之职。得到魏文侯应允之后，西门豹一改其正直无私、明察秋毫的政治作风，重敛百姓的同时，交好“左右”，第二年的“上计”自然因“左右”利益的满足而使其获得魏文侯赏识。西门豹由此辞官不作，原因就在于，坚持公认的政治原则难以获得认同(“为君治邺”)，相反，按照“潜规则”行事，处理好与左右的关系，即使实行“重敛百姓”的苛政，却能得到上面赏识。由此，赏罚无度、进退失据之风的形成，必然使奸邪得遂而良善受欺，对罪恶的宽容，势必造成对正义的不公。西门豹第一年的遭遇，昭示了一种“不敢清白”的政治现象;第二年的遭遇却反向说明“不愿清白”背后隐藏的利益驱动。在此情形下，《奸劫弑臣》篇贞廉之士的如下担心也就顺理成章:“我以忠信事上，积功劳而求安，是犹盲而欲知黑白之情，必不几矣。若以道化行正理，不趋富贵事上而求安，是犹聋而欲审清浊之声也，愈不几矣。二者不可以得安，我安能无相比周、蔽主上、为奸私以适重人哉?……我以清廉事上而求安，若无规矩而欲为方圆也，必不几矣。若以守法不朋党治官而求安，是犹以足搔顶也，愈不几也。二者不可以得安，能无废法行私以适重人哉?”结果便是社会道德水平急剧下滑，是非混淆，黑白颠倒。

当代社会当然不存在韩非子历史学意义上的“当涂重臣”，但存在政治学意义上的“当涂重臣”却是一个无可避免的事实，而依靠拉关系、走后门的所谓“请谒以成重”，更是当今中国亟待解决的重大社会问题。经验表明，现实政治实践中地方政府或个别部门“一把手”腐败的背后，往往连带出一群大小随从和官吏贪赃枉法、同流合污的劣迹。与此相对应，各种腐败行为未能得到有效制止而呈蔓延之势的后果，是社会整体道德水平的下降和廉耻意识的淡漠，这突出表现为社会人格的双重性:一方面，人们从心底里痛恨、谴责这种腐败行为;另一方面，社会民众在心理层面宽容、理解、认同甚至模仿、追求各种徇私枉法、以权谋私的腐败行为，而人缘好、会说话、看上级脸色办事等中性交际能力也逐渐被人们视为一种“美德”，坚持原则、遵守规范反倒成为不谙世事的“傻帽儿”。从“不敢清白”到“不愿清白”，说明一个社会道德水平的滑坡背后隐藏着深刻的社会根源和政治根源，重建社会的道德意识，并不是一个单纯的道德问题，而是一个严肃的政治问题。对于一个论及社会道德集体滑坡时往往关注道德根源和伦理因素、强调个人道德修养及道德教化重要性的民族而言，韩非子的洞见可谓深切著明，发人深省。⁽⁷⁰⁾就此而言，韩非子政治思想足以超越千年的时间间隔而具有震撼人心的现实穿透力，其当代本土价值亦因此而得以充分凸显。明人门无子说:“试以今之天下，与韩子之书，何非今日之弊?以韩子之言，用之于天下，何非今日之用?”⁽⁷¹⁾适为韩非子政治思想当代价值的写照，可堪玩味。

其二，尽管韩非子的“法治”思想因其“准近代性”而只能成为当今政治文明建设的一种“辅助性的历史资源”，但是其在中国文化土壤中汲汲于实行“法治”的过程中对于“法治”难以落实的焦虑及原因分析，却在政治技术层面具有重要的本土价值。如前所述，“民治”是确保各项民主制度包括“法治”具体落实的一个根本保障，但是这并不等于说没有“民治”传统的中国政治思想资源中不存在“法治”精神，并且这种追求“上下尊卑贵贱皆从法”的精神与当代“法治”精神在观念层面并不存在根本冲突。如此，韩非子的“法治”精神及其试图在中国文化土壤中切实贯彻这种精神所遇到的阻力，与当代中国切实贯彻当代“法治”精神所面临的困难，应该存在相似或重合之处。可以说，这是韩非子政治思想“本土价值”的最集中体现。

韩非子认为，切实贯彻实施“法治”过程中遇到的社会阻力主要有:

(1)法律规范自身存在问题。按照韩非子的说法，法律规范只有充分顺应人们趋利避害的实情之后才能切实发挥赏善罚恶的功能。《外储说左下》所谓“利所禁，禁所利，虽神不行;誉所罪，毁所赏，虽尧不治”，《外储说右下》篇“夫赏所以劝之而毁存焉，罚所以禁之而誉加焉”之造父泣马的寓言，以及《用人》之“立可为之赏，设可避之罚”等言说，都表明法律规范自身应该首先是一个善法。如果法律规范在趋利避害及赏善罚恶层面出了问题，其实施效果可想而知。结合现实分析，当代中国前几年因“孙志刚案件”而引发的城市收容制度改革以及目前呼声正高的户籍制度改革等，多少都反映了法律规范本身存在一定问题。法律规范本身存在问题，势必影响政府公信力以及执法机关的公共形象，进而影响人们对于法治的信心。

(2)牵于私人情感或个人利益因素，法治的“公正”原则无法得到有效贯彻。韩非子主张“法不阿贵，绳不挠曲”(《有度》)，“内举不避亲，外举不避雠”(《说疑》)、“疏贱必赏，近爱必诛”(《主道》)，强调“赏不加于无功，罚不加于无罪”(《难一》)。只有执法过程公平、公正，才能有效维护法律的尊严，避免私人情感的介入，从而使人们对法治的公平性、公正性产生信赖感。相反，倘若违法乱纪者不能得到及时有效的制裁，或者制裁力度不够⁽⁷²⁾，或者执法者本人存有私心，其结果不仅会引起民怨，同时也会损害法治的尊严，还会在“酸酒效应”的作用机制下打击人们对于法治公正性的信心，进而影响整个社会的道德水平。当代中国日常消费领域大量充斥的假冒伪劣产品，煤矿行业官商勾结、漠视矿工生命安全赚黑心钱，医疗行业的利益集团等诸多社会阴暗面，绝大多数情况下并非没有相关法律法规的制约，违法者利欲熏心、铤而走险、不择手段地敛财是一个方面，同时执法不到位或执法不力同样也是一个重要因素，执法不力甚至会助长违法者的侥幸心理。韩非子在《内储说上》讲述“丽水窃金”屡禁不止的道理，以及卫嗣君不惜以“左氏”一地换胥靡的“必罚”，今人应该牢记。

(3)民众的阻力。法家认为民智不足用，强调百姓在知识储备与是非判断方面，无法弄清长远利益与当前利益的关系，不能将二者联系起来分析，往往只顾眼前利益和一己私利。如《商君书·更法》篇说:“愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。”韩非子在《南面》篇也称:“夫不变古者，袭乱之迹;适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。”《显学》篇明确称:“夫民智之不足用亦明矣。”在此，韩非子并非明目张胆地提倡一种“愚民”政策，对此，前文已详加分析(第四章第三节)。中国是一个具有9亿多农民的大国，绝大多数农民的知识水平都偏低，而且法律意识较为淡薄。中小学教育受应试教育的影响，课本内容涉及法律知识的比例偏少，法制教育相对薄弱。从长远来看，这都不利于当代中国的“法治”建设。

(4)执法者知法犯法，对法治公信力乃至整个社会道德水平的负面影响不可小觑。《史记·商君列传》曾引商鞅的话说:“法之不行，自上犯之。”韩非子在《诡使》篇更将执法者知法犯法的危害上升为一种攸关社会治乱的标准来看待，所谓“世之所以不治者，非下之罪，上失其道也”。这种见解直至今日，其警诫意义仍未过时。

(5)在前述“酸酒效应”作用下，整个社会盛行一种裙带主义、恩情主义、关系主义的潜规则，坚持原则的正直、无私缺乏社会基础和文化土壤。

其三，韩非子在“秩序优先”基础上实现“政治正义”的改良思想以及“中人”政治理论的问题意识，是当代中国政治文明建设过程中一份珍贵的文化遗产，也是一种具有重要现实借鉴意义的政治智慧。“政治秩序”与“政治正义”是人类社会政治领域始终存在的一个“经典难题”，其实质根源于人类政治理想与政治现实之间的距离。只要人类政治理想尚未完全充分地得以实现，这一“经典难题”就将永远存在。在探求这一“经典难题”的过程中，韩非子提出了迥异于儒家方案的“秩序优先”方案，提出政治理想必须脚踏实地地立足政治现实，从现实政治蕴涵的可能性中寻求“政治正义”的实现途径。由此，主张“中人”政治理论，追求“千世治而一世乱”。当代中国的政治实践及理论建设，经受不起秩序不稳带来的巨大灾难，“政治正义”只有在秩序稳定的前提下才有真正得以实现的可能。当代中国思想界“新左派”、“自由主义”、“保守主义”长期争执不休的有关中国发展如何处理民主、自由、人权等次序问题，或许可以从韩非子“秩序优先”的法家方案中获得一些传统智慧的启示。毕竟，政治浪漫和道德激情不是解决现实政治问题的有效出路。

韩非子“中人”政治理论的问题意识，在于通过外在客观政治制度的创建和运作，有效发挥其客观性、可计算性及可操作性的工具理性特征，从而建立起一套行之有效、运转自如的科层行政体系，使行政制度的有效运转与统治者的道德品质逐渐剥离开来，改变儒家“贤人”政治理论“人亡政息”(《中庸》)的政治后果。征诸历史，由于儒家长期居于中国主流政治意识形态的地位，所以其“为政在人”的“贤人”理论也因此而深入人心，至今仍在影响着国人的政治思维。尽管《荀子·君道篇》所说的“法不能独立，类不能自行;得其人则存，失其人则亡”表明，在如何处理主观人为与客观制度之间的问题上，具体政治实践需要妥善处理二者的关系，应该把握好一个“度”，就此而论，政治是一门艺术，但承认如下一点是没有问题的，即韩非子的“中人”政治理论，直至今日仍然是我们值得追求的一个政治目标。

其四，韩非子依靠“法治”“移风易俗”的思想，对于当代中国的政治文明建设具有重要的借鉴意义。按照严复的说法，任何良好的政治治理措施要真正发挥作用，必须符合天时地利人和的原则，所谓“善政如草木，置其地而能发生滋大者，必其天地人三者与之合也”，否则，“立槁而已”。并指出王安石变法失败的原因不在“其法不良，其意不美”，而在于“其时风俗人心不足以行其政故也”⁽⁷³⁾。说明善法美政得以顺利推行的社会基础必须与社会风俗人情及心理习惯相合，否则任何美好的政治设想都会因“无根”而堕入理想化的困境。这也是法家为何强调“观俗立法”(《商君书·更法》)、“称俗而行”(《五蠹》)的根本原因之所在。然而，“民智不足用”的现实对推行“法治”的阻力又表明，风俗人情与心理习惯既是有利于“变法”的社会基础和文化土壤，同时又是“变法”之“变”的对象和内容。《管子·修权》篇所谓“教训成俗”以及韩非子在《奸劫弑臣》篇强调的“不牵于世俗之言”的言论，均表明“变法”本身就天然地蕴涵着移风易俗的政治内涵。韩非子政治思想“称俗而行”的内涵主要体现在历史时段层面的“应时”，以及政治治理原理的“因人情”;“移风易俗”的内涵则表现为“变法易俗而明公道”(《奸劫弑臣》)，具体途径包括“明法”、“必罚”、“告奸”、“暗访”等。

韩非子的上述主张，往往被后人解读为特务政治，告奸连坐之法的推行会造成人人自危，进而影响基层的社群关系及邻里和睦。当然，这种看法有其合理性，而且在极端年代也确曾发生过类似情形。但是，任何政治措施在实施过程中都会存在正负效应，关键在于实施过程中程序法则是否受到充分尊重。如果程序法则不出问题的话，那么，从政治技术合理性而言，韩非子提出的“移风易俗”的具体措施至今仍未过时，且大都有在具体实践中加以实施的必要。譬如，“明法”问题是当前中国做的相对薄弱的问题，亟须加强法制观念教育;“必罚”树立法律的权威及执法机关公信力的问题，当代中国亦有待进一步改进;“告奸”从消极方面看，似乎会影响邻里关系，但从积极方面分析，却未尝不是当今现实的群众举报制度，事实证明，建立群众举报制度并切实兑现对举报人的奖励政策，保护举报人免受报复打击，对于打击基层各种违法犯罪活动，树立正确的是非观念、善恶观念及荣辱观念，是至关重要的。需要指出，韩非子等先秦法家移风易俗的思想，曾在近代受到充分重视。严复基于“变俗”乃是关涉“过是民生之利病”的重要性认识，强调运用连坐法、告奸法及必罚等措施改变民间吸食鸦片、缠足的旧习。⁽⁷⁴⁾

韩非子“变法易俗”思想在当代最具体的现实价值，就是当前中国的公德建设。中国素有“礼仪之邦”的美誉，几千年道德文明的深层积淀，足以使国人津津乐道且引以为荣，也足以让“圈外人”对华夏秩序井然、彬彬有礼的社会风情艳羡不已，从而生发出诸多“虽不能至，心向往之”的感慨来。譬如，18世纪的伏尔泰在《风俗论》中说:中国是“举世最优美、最古老、最广大、人口最多和治理最好的国家”;20世纪的罗素也在《中西文化之比较》中讲:“中国人生来就有着友善和容忍的态度，对人有礼貌，也希望别人对他们有礼貌。假如中国人愿意，他们可以成为世界上最强大的民族。但是他们只要自由，不要统治。”如此富丽堂皇的溢美之词，总能令性情乐观的中国人融然、陶然而悠然。然而，陶醉之余，细细品味，又似乎“别是一番滋味在心头”，陡然涌起一些无端的愧疚甚至尴尬来。梁启超1919年在访问欧洲时真切地体验了这种令人难堪的感受。他回忆在巴黎跟大哲学家蒲陀罗及其他名士闲谈的情景时说:“我说起孔子的‘四海之内皆兄弟’，‘不患寡而患不均’。眼看又讲到井田制度，又讲些墨子的‘兼爱’、‘寝兵’。他们都跳起来说道:‘你们家里有这些宝贝，却藏起来不分些给我们，真是对不起人啊。’”刚开始，梁启超还以为人家是在故意“奚落”他，可“后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限的忧危。总觉得他们那些物质文明，是创造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国还有办法”⁽⁷⁵⁾。意味深长的是，梁启超在听这些由衷的赞誉时居然有一种被“奚落”的感觉，其心忐忑，我想所有的中国人都能体验得真切而实在。因为，由初始被“奚落”的忐忑到后来信以为真的如释重负，微妙而生动地折射出“道德中国”在道德层面名不副实的困境和虚伪，即“礼仪之邦”居然是一个最缺乏道德尤其是公德的国度。梁启超不得不承认:“吾中国道德之发达，不可谓不早，虽然，偏于私德，而公德殆阙如”，传统教育“私德居其九，公德不及其一”⁽⁷⁶⁾。

中国的道德现状令人担忧。⁽⁷⁷⁾问题的症结不是出在素有“礼仪之邦”美誉的中国没有道德资源，而是有太多近乎泛滥的道德理想主义的说教。这些说教与公共管理系统混在一起，使得道德体系成为一个名副其实的空架子，进而在社会实践生活中形成大量公私不分、假公济私的现象。一方面，脱离实际大唱“大公无私”、“先人后己”的高调，另一方面却又在暗中以“公”的名义干着“损公肥私”、“损人利己”的勾当，由此导致了中国国民性的双重特征。因为凡事不可不“公”的道德准则使得人们在追求合理、正当的“私”时亦必须出之以“公”的名义，如此公私不分的恶果便是“培养出大量的伪君子”⁽⁷⁸⁾。当这种公私框架与传统中国的“差序格局”联系在一起时，公私观念的此疆彼界就不再清晰明了，而是变得“相对化”起来。费孝通认为:“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么?他是不承认的。因为他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为了公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公。”⁽⁷⁹⁾

改变这种状况的途径有两点:首先，公私分离，政教分治。关于这点，前述日本近世徂徕学派对韩非子政治思想的继承和发扬已为今人提供了历史借鉴。⁽⁸⁰⁾其次，韩非子“移风易俗”的道德实践论启示我们，公德建设不能幻想甚至不能预设人人都会自觉地遵守公共秩序，强调外在规范的引导和制约。他认为，人人都有“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”，这种“人之实情”只是一个事实判断，也就是说，它体现了一种基本的社会事实。正因如此，执政者不惟治国时应该“凡治天下，必因人情”(《八经》)，在道德培养上也应该以法和利益的形式来规范和引导人们的道德行为。由于人皆好利，所以当人们在幽隐之处发现货财时，难免不会动据为己有之念，即使道德高尚者如曾参、史?也很难抵御，即“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也”;相反地，如果在光天化日之下，即使“悬白金于市，虽大盗不取也”。因此，治理国家、维持秩序时不应该幻想人们能够毫无条件地自觉遵守日常伦理和国家法规，而应该将法规与个人的利益密切结合起来，只有这样，才能形成良好的社会秩序，即:“不知，则曾、史可疑于幽隐;必知，则大盗不取悬金于市。”(《六反》)韩非子还说:“布帛寻常，庸人不释;铄金百溢，盗跖不掇。不必害，则不释寻常;必害手，则不掇百溢。”(《五蠹》)这表明，没有利益参与的公德建设，殊难进行。为了维护社会的公德秩序，韩非子甚至赞成“殷之法，弃灰于公道者断其手。”理由是:“无弃灰，所易也;断手，所恶也。行所易，不关所恶，古人以为易，故行之。”(《内储说上》)虽然韩非子这一主张曾经受到广泛的批评和诟病，但其欲通过法制的完善和利益的渗透来培养社会公德的思想，无疑具有积极的现实意义。《史记·商君列传》中记载:“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。这说明法家以“法治”为基础的“移风易俗”思想并非没有道理。对于缺乏公德意识的中国现状来说，以外在规范来养成社会公德意识，可能是一条别无选择的必由之路。⁽⁸¹⁾这是韩非子及法家的政治智慧给我们的当代启示。

千秋功过，任人评说。作为传统思想资源的一份宝贵遗产，韩非子政治思想是一个融合基本政治价值和具体政治措施的思想体系。它既追求充分体现“民利”的“天下大治”，又充分关照实现这一政治理想的现实条件和历史环境，不能以“法治中心主义”、“术治中心主义”、“势治中心主义”或“绝对君主专制”等抽取政治价值和理想追求的分析模式去审视和评价。其务实、理性的理论品格，不仅对中国历史的演进影响深远⁽⁸²⁾，而且在当代中国的政治文明建设中亦能具有“辅助性的历史价值”与“具体实在的本土价值”，切忌一味以君主专制理论、封建思想遗毒的态度加以批判和否定。当然，对韩非子政治思想的理论批判是必不可少的，因为其缺乏一种政治力量(譬如现代民主制下的“民治”)以确保其“法治”得以贯彻实施的“中人”政治，隐含着极大的政治危机和道德风险，由此极有可能导致专制和暴政。就此而言，明人陈深的评论可称中肯。他认为法家之徒:“使其遇尧、舜、汤、武法度修明之世，则为肱股之良;其在桓、文、孝公之时，亦足以治兵力农而营富强;使其遇始皇、二世，直丧亡之雄耳。”⁽⁸³⁾但是应注意到，韩非子追求“天下大治”，“利民萌，便众庶”的“救世”情怀和主观意图，不容否定，正如陈深所说“其用意固亦无恶于世”，所以就不能用一种“非正义”、“恶”的眼光来横加挞伐。况且，陈深所论之多种可能性，是古今中外任何一种既强调基本政治价值又主张现实实践可能性的政治理论都难以脱逃的理论命运，不惟韩非子政治思想，马基雅弗利、霍布斯、马克思、施密特等人的政治思想，概莫能外。韩非子政治思想带给中国历史和现实的问题意识及政治智慧，不可能为后人提供一种只需照搬的治理模式，任何不经“转化性创造”的传统思想，都是很难在现实社会切实产生影响的。说到底，人能弘道，非道弘人。本书愿以门无子对韩非子思想的一段评价为结语，借以表达作者在此问题上的态度，门无子说:“韩子之书，言术而不止于术，言法而不止于法也。织珠碎锦，百物具在。诚汰其沙砾，而独存其精英，则其于治道，岂浅鲜哉!顾用之如何耳。王安石用《周礼》而成靖康之乱，汉文帝用黄老而致刑措之功，视用之如何耳。”⁽⁸⁴⁾

【注释】

(1)参阅童书业:《先秦七子思想研究》附录《先秦思想史讲授大纲》，287页，济南，齐鲁书社，1982。

(2)参阅胡适:《中国中古思想史长编》，75～77页，合肥，安徽教育出版社，2006。

(3)章太炎:《检论·学变篇》，见《中国现代学术经典·章太炎卷》，229页。

(4)关于韩非子富国强兵思想的历史影响，可参阅谷方:《韩非与中国文化》，61页。

(5)参阅韩东育:《日本近世新法家研究》，270～273页。

(6)参阅丸山真男:《日本政治思想史研究》，中译本，15页，北京，三联书店，2000。

(7)参阅韩东育:《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》，载《读书》，2002(10)。

(8)丸山真男:《日本政治思想史研究》，中译本，55页。

(9)原念斋:《先哲丛谈》，转自韩东育:《日本近世新法家研究》，57页。

(10)丸山真男:《日本政治思想史研究》，中译本，68、88页。

(11)荻生徂徕:《政谈》，中译本，136页，北京，中央编译出版社，2004。

(12)同上书，163页。

(13)参阅宋洪兵:《日本徂徕学派对儒法“人情论”的继承与超越》，载《求是学刊》，2005(5)。

(14)萧公权:《中国政治思想史》，235～236页。

(15)此亦仅仅就可能性而言，事实上，民主宪政只是提供了一种迄今为止最不坏的约束最高行政权力的政治制度，但绝不是最好最完善的，同时也没有能够彻底解决政治权力的有效控制的政治难题。梁启超所谓先秦法家独有的不能正本清源的问题，参阅梁启超:《先秦政治思想史》，279～280页。这个问题其实是一切存在法律的人类社会共有的问题，即有关法律与权力的问题，法律必须得到权力支持，而权力又必须受到法律约束，二者之间似乎构成了一种悖论。(参阅王人博、陈燎原:《法治论》，118～126页，济南，山东人民出版社，1998)此外，现代制度经济学也充分意识到“国家”政治功能的“双刃剑”作用，并将其命名为“诺斯悖论”:“没有国家办不成事，有了国家又有很多麻烦。”即一方面，没有国家权力及其代理人的介入，财产权利无法得到有效保护和实施;另一方面，国家权力的介入又常常侵犯个人的财产权利，危及有效产权制度，同时也存在因维护某些无效的制度而导致的制度残缺、制度失衡和经济衰落的缺陷。(参阅王跃生:《没有规矩不成方圆》，141页)

(16)章太炎:《国故论衡》，见《中国现代学术经典·章太炎卷》，109页。

(17)马克斯·韦伯:《学术与政治》，108页，北京，三联书店，1998。

(18)马克斯·韦伯:《学术与政治》，110页。

(19)参阅诺斯:《经济史上的结构和变革》，18～19页，转引自杨念群:《昨日之我与今日之我》，122页。

(20)杨念群:《昨日之我与今日之我》，122页。另外，关于法家思想以及秦汉政治实践的“制度成本”问题，还可参阅阎步克:《士大夫政治演生史稿》，327～328页。

(21)张觉:《韩非子全译》(上)，170页，贵阳，贵州人民出版社，1992。

(22)高专诚:《专制之父:韩非子》，173页，北京，中国华侨出版社，1996。

(23)郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，375～376页。应当指出，郭沫若批评韩非子中人政治理论存在的不足是直接切入不足，而对中人政治理论的合理性缺乏深入分析，同时也因此而缺乏一种了解之同情，存在武断、极端之嫌疑。

(24)霍存福:《权力场》，27页，沈阳，辽宁人民出版社，1998。

(25)梁启超:《先秦政治思想史》，195页。(www.daowen.com)

(26)王伯琦:《近代法律思潮与中国固有文化》，24页，北京，清华大学出版社，2005。

(27)参阅博登海默:《法理学、法哲学与法律方法》，中译本，418～422页。

(28)按理，韩非子的通权逻辑本应蕴涵自由裁量权的意思，但是结合韩非子的思想脉络分析，通权逻辑主要就古今、虚实、多寡层面的利弊权衡而言，这几乎都与决策者创法立制的基本要求有关，很少涉及法制规范确立之后执法者是否具有自由裁量的问题。

(29)参阅侯外庐:《中国古代社会史论》，298页，石家庄，河北教育出版社，2003。

(30)稍微极端的学者如尹桐阳甚至在《韩子新释》中直接将法家的“法治”与西方近代三权分立基础上的民主“法治”相提并论，其自序云:“三权合则为专制，三权分则为立宪，此法家之通论也。”认为西方三权分立的民主制度“韩子《扬权》一篇蚤已明言之。孟德斯鸠之学说，讵能专美于法兰西哉?”(转引自陈千钧:《历代韩学述评(续)》，载《学术世界》，1936年第1卷12期)林语堂也认为韩非子的“君主无为的理论”与近代英国的君主立宪制在本质上是一致的，“它由韩非子予以阐释，并在英国获得了很大的成功”。(参阅林语堂:《中国人》，214页)

(31)参阅郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，375、497页。

(32)参阅金耀基:《殷海光遗著〈中国文化的展望〉我评》，见《中国文化的展望》(附录三)，606页，上海，上海三联书店，2002。

(33)梁启超:《清代学术概论》，88页，北京，东方出版社，1996。

(34)陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告(三)》，见冯友兰:《中国哲学史》(下)，441页。

(35)李泽厚:《世纪新梦》，36页，合肥，安徽文艺出版社，1998。

(36)参阅哈佛燕京社、三联书店主编:《儒家与自由主义》，51～56页，北京，三联书店，2001。

(37)罗荣渠:《现代化新论》，400页，北京，商务印书馆，2004。

(38)金耀基:《殷海光遗著〈中国文化的展望〉我评》，见《中国文化的展望》附录三，606页。

(39)李泽厚:《儒学的两条线索》，见《李泽厚近年答问录》，33页，天津，天津社会科学院出版社，2006;另见韩东育:《关心真问题》，见《道学的病理》，295页，北京，商务印书馆，2007。

(40)参阅韩东育:《日本近世新法家研究》，286～287页。

(41)参阅韩东育:《法家“契约诚信论”及其近代本土意义》，见《道学的病理》，180页。此外，西方学者顾立雅、帕森斯等人也从“社会分化”的角度认为法家学派的学说，在许多方面与现代官僚制理论已颇相近。(参阅阎步克:《士大夫政治演生史稿》，13页)

(42)此处专就韩非子政治思想的主要方面讨论，如果进一步细化，韩非子政治思想尚有诚信原则、应时史观、通权思想及参验逻辑等，都与当代社会提倡的契约诚信、与时俱进、原则性与灵活性、实事求是等现代观念具有高度相似性，而可以成为“辅助性的历史资源”。同时，韩非子在列强环嗣的时代背景下主张“富国强兵”思想，对于身处复杂国际环境的当代中国仍然具有启发意义。

(43)刘泽华、张分田:《政治学说简明读本:中国古代部分》，253～254页，天津，南开大学出版社，2001。

(44)冯天瑜、谢贵安:《解构专制:明末清初“新民本”思想研究》，1页，武汉，湖北人民出版社，2003。

(45)参阅上书，15～18页。

(46)日知:《中西古典学引论》，244～253页。

(47)秦晖:《西儒会融，解构“法道互补”》，见杨念群、黄兴涛、毛丹主编:《新史学》(上)，北京，中国人民大学出版社，2003。

(48)赵汀阳:《天下体系》，28页，南京，江苏教育出版社，2005。另外，学界还存在一种与此相似的观点，认为“民主”是空的，“为民”才是实的。中国人从来都不相信“民”可以成为“主”，从来不相信最高权力属于“民”，但认为掌握最高权力的“君”必须“为民”，只有“主”而“为民”才是真的。(参阅河清:《现代，太现代了!中国》，367页，北京，中国人民大学出版社，2004)

(49)李存山:《中国的民本与民主》，载《孔子研究》，1997(4)。

(50)参阅赵汀阳:《没有世界观的世界》，132～140页。

(51)吕思勉:《中国政治思想史十讲》，见《吕思勉遗文集》(下)，83页。

(52)参阅梁启超:《先秦政治思想史》，5页。

(53)有学者主张在文化领域并不存在“先进”与“落后”的关系，主张“中西文化是本质的差异，而非时间的差距”(参阅河清:《现代，太现代了!中国》，371～372页)。也有学者反对套用西方历史谱系来进行中西文化比较，反对在西方文明中心主义的前设下把中西文化的差异看做单方的缺乏，认为:“差异被看成一种缺乏，因为缺乏，才要进入所谓先进的时代。这便是西方文明霸权的逻辑。”(参阅夏勇:《中国民权哲学》，44～45页)从方法论角度而言，笔者认为上述有关中西文化比较研究的阐述是正确的。

(54)梁启超:《立宪法议》，见《梁启超选集》，149页。

(55)孙中山:《孙中山选集》，493～494页，转引自李存山:《中国的民本与民主》，载《孔子研究》，1997(4)。

(56)梁启超:《先秦政治思想史》，5页。

(57)严复:《法意》按语，258页。

(58)梁启超:《先秦政治思想史》，39页。此外，梁启超在1906年的《开明专制论》中也表达了相同的意思，认为“专制”与“非专制”的区别在于前者不能有效制止破坏政治规则任意妄为的行为，“夫以形式论，则非专制者固能发表极良之形式，专制者亦能发表极良之形式;专制者固能发表极不良之形式，非专制者亦能发表极不良之形式;其优劣无可言也。惟究极之于发表之根本权所从出，则专制者，虽有极良之形式，一旦破坏之，而被制者无如何也;虽有极不良之形式，继续保守之，而被制者无如何也。非专制者则反是，非专制之所以优于专制者，在此点而已”。

(59)当代也有学者指出，中国传统思想的最大缺陷在于缺乏实践性和可操作性，认为:“西方文化的优势恰恰在于它的实践性和可操作性，西方的民主思想正因为有了一套可操作的程序，才将其变成一种社会的现实;西方的法律思想正因为有了一套运作规程，实现了三权分立、司法独立和相互制衡，才在一定程度上实现了法治和在一国范围内保证了个人的自由和人权。中国思想如果不解决实践性和可操作性的问题，如果找不到将其贯彻落实的途径和方法，我们永远就只能停留在空谈和议论方面。”(参阅张曙光:《天下理论和世界制度:就〈天下体系〉问学于赵汀阳先生》，见邓正来主编:《中国书评》，第五辑，上海，上海人民出版社，2006)

(60)梁启超:《先秦政治思想史》，275、279页。

(61)王栻主编:《严复集》，第一册，15页。

(62)章太炎:《自述学术次第》，见《章太炎学术史论集》，399页，北京，中国社会科学出版社，1997。

(63)熊十力:《韩非子评论》，63、84～85页。

(64)张君劢:《张君劢集》，309页，北京，群言出版社，1993。

(65)王伯琦:《近代法律思潮与中国固有文化》，406页，北京，清华大学出版社，2005。

(66)参阅俞可平:《民主是个好东西》，2页，北京，科学文献出版社，2006。

(67)曹锦清:《黄河边的中国:一个学者对乡村社会的观察与思考》，167页，上海，上海文艺出版社，2000。

(68)参阅余英时:《现代儒学的困境》，见《中国思想传统及其现代变迁》，261～265页。

(69)翟学伟:《中国社会中的日常权威:关系与权力的历史社会学研究》，304～305页，北京，社会科学文献出版社，2004。

(70)详细例子可以参考陈四溢描写一个清白廉洁的官员在一个会议中收到出场费后的种种遭遇及心路历程。(参阅陈四溢:《可虑的心态》，载《读书》，2001(3))

(71)门无子:《刻韩子迂评序》，见陈奇猷:《韩非子新校注》附录，1231～1232页。

(72)就此而言，韩非子及先秦法家主张“轻罪重罚”是有相当依据的，欲有效遏制各类违法犯罪行为，使违法者受到大于其既得利益的惩罚，是一个基本前提。2007年2月16日中央电视台一套《今日说法》栏目中，中国政法大学王灿法教授也强调了这个原则在当代法治实践中的重要性。

(73)严复:《原强》，见《严复集》，第一册，13页。

(74)在如何有效禁绝鸦片的问题上，严复主张(1)执政者“亲察”以便掌握真实情况;(2)实行“相坐之法”，彼此监督;(3)奖惩用人层面充分考虑是否吸食鸦片，“必”其不染者而后用之;(4)旧染渐去，新染不增，三十年之间，可使鸦片之害尽绝于天下。对于禁止缠足的问题，严复也主张“明诏”、“毋封”。(参阅严复:《原强》，见《严复集》，第一册，28页)

(75)梁启超:《欧游心影录》，见《饮冰室合集》专集之二十三，36、15页。

(76)梁启超:《论公德》，见《饮冰室合集》专集之四，12页。

(77)详见刘智峰主编:《道德中国:当代中国道德伦理的深重忧思》，北京，中国社会科学出版社，2001。该书对中国的道德状况及深层问题有比较详细的揭露和分析。

(78)李泽厚:《历史本体论》，73页。

(79)费孝通:《乡土中国·生育制度》，30页。

(80)当代学界，李泽厚、成中英、韩东育等学者对于公私分离、政教分治的理论阐述颇为深刻，具体评述，参阅宋洪兵:《解读当前儒学研究新动向》，载《史学理论研究》，2004(2)。

(81)很多学者曾对法家以严刑酷法的方式推行社会公德的做法不以为然，以为与现代文明背道而驰。然而，位列“亚洲四小龙”的新加坡，向来以公正廉洁、秩序井然著称。而这一切的实现，却跟法家刑“弃灰于公道”的做法殊途同归。新加坡在1966年曾引进鞭刑，在“文明世界”看来，实行肉刑就是野蛮的象征。但这种鞭刑的吓阻力，亦使得新加坡的市容美观，公共建筑上完全没有西方常见的涂鸦，因为新加坡有极严格的“破坏公物法”(The Vamdalism Act)，对于涂鸦者，可处三至八鞭的鞭刑。1994年4月间，发生的轰动一时的“麦可·费”案件(The Case of Micheal Fay)表明，即使美国人在新加坡违反社会公德，也照打不误。(参阅陈新民:《李光耀的法治观:以中国法家思想来验证》，载《国家政策论坛》(台北)，第1卷第4期，2001年6月)同样，2003年“非典”期间，各大城市规定在公共场所随地吐痰的“巨额罚款”从而有效制止该类行为的实践也表明，公德建设固然应该重视私德的培养从而自觉遵守公共规范，但是加强监督、管理和惩罚力度，是移风易俗的关键。当然，其中公正、公平、透明的程序正义亦是必不可少的，以避免执法者滥用公权力。

(82)明人王世贞评价韩子之言的务实品格对中国历史的影响:“宋以名舍之，是故小遇辽小不振，大遇金大不振。孔明以实取之，是故蕞尔之蜀与强魏角而恒踞其上。”(参阅王世贞:《合刻管子韩非子序》，见陈奇猷:《韩非子新校注》附录，1229页)

(83)陈深:《韩子迂评序》，见陈奇猷:《韩非子新校注》附录，1230页。

(84)门无子:《刻韩子迂评序》，见上书，1231页。