二、韩非子政治思想的理论缺陷

关于韩非子及法家政治思想的理论缺陷，始终是古今学界关注的热点话题。现尝试从先秦诸子的“政治共识”及韩非子政治思想是价值与措施有机融合的视角，对其理论缺陷略为申说。

第一，即君主世袭时代在制度建设层面追求法律的至高无上以约束、限制君权的空想性。从问题意识及主观动机而言，限制和约束君权是先秦诸子的共同政治信念，所不同者仅在于通过何种方式和途径来实现君权行使合乎“立天子以为天下”的正义性原则。其中，尤以儒家的贤人政治理论和以韩非子为代表的法家中人政治理论最为特出。儒家的贤人政治理论因现实环境无法“批量生产”道德高尚的贤人，以及贤人政治潜在隐含的“革命”危机，受到了韩非子的强烈批评，转而提倡中人政治理论，由此主张以外在的客观制度而非内在的道德修养来规范和引导君权行使。

然而，韩非子等法家诸子又无可奈何地意识到，直接对法律的至高无上权力构成威胁的，正是君权之滥用。最能体现法家心境的《商君书·画策》说:“国皆有法，而无使法必行之法。”《五蠹》篇亦云:“故法之所非，君之所取;吏之所诛，上之所养也。法趣上下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。”先秦法家对“法治”难行的苦衷于此可见一斑。韩非子貌似极具现实主义品格的中人政治理论，实隐含着一个巨大的理想主义畛域，即中人政治理论的可操作性端赖“非人格化”的官僚政治也即“法治”的真正确立为前提，而“法治”是否真正确立又与君主权力的运用情况息息相关。面对君权滥用最终导致“法治”理想落空的现象，中人政治理论家除却苦口婆心的说教外，唯有回归儒家依靠道德修养来约束和限制君权的思路，乞灵于对“道理”、“人情”、“时事”了然于胸的“圣人”的自我约束。韩非子主张由洞察世事、智识卓越的“圣人”来立法，才能平庸的“中人”并不享有立法权。《奸劫弑臣》云:“圣人为法国者”，《守道》说:“圣王之立法也”，《外储说右下》曰:“圣人之为法也”，皆为其证。为了确保君主对法律的谨守和遵循，韩非子对“中主”的要求，确乎非“圣人”莫属。前辈学人如冯友兰、熊十力等均有论定，萧公权更谓:“韩子所谓中主，就其论法术诸端察之，殆亦为具有非常才智之人。身居至高之位，手握无上之权，而能明烛群奸，操纵百吏，不耽嗜好，不阿亲幸，不动声色，不挠议论，不出好恶，不昧利害。如此之君主，二千余年之中，求其近似者寥寥无几，屈指可数。其难能可贵殆不亚于尧舜。”⁽¹⁴⁾可见，中人政治理论所揭橥的“庸主”、“中主”毕竟只是守成之君而非开拓之主，其逻辑理据必须倚赖一种具备“圣人”品格的开国君主立法作为前提，退一步讲，即使单就守成之君观之，实亦为一“圣人”形象。韩非子思想中“圣人”的格位与品级，其理想性较之于儒家之“贤人”，似有过之而无不及。如此便与《难势》篇“今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也”的批判逻辑相矛盾，从而与儒家贤人政治理论一道陷入了政治理想主义的泥潭而不能自拔。从主观动机和问题意识来看，韩非子政治思想无疑主张对最高政治权力进行约束和限制，然而由于缺乏切实有效的制度保障，所以这一想法只是停留在思想层面，无法真正在政治实践中贯彻落实。

韩非子中人政治思想出现理论极限的根本原因在于，法律权力至高无上的政治制度只有依靠民主宪政，才有实现的可能。⁽¹⁵⁾欲有效约束和限制最高行政权力，必须以民权的培育和实现为政治基础。民权不张的前现代社会注定了韩非子法律权力至高无上的制度设计的空想性。

第二，现实措施的过激倾向极易违背韩非子追求政治价值的初衷，导致其极不愿意看到的暴政、专制和压迫。首先，韩非子主张“国无君不可以为治”，强调君权稳固对于政治秩序的重要性，因此而强化体现君权的“势”，所谓势“诚易以服人”(《五蠹》)以及“势者，胜众之资也”(《八经》)。按照韩非子的本意，强调“势”的客观性及中立性特征，本在于强化政治秩序，并以此为基础实现“立天子以为天下”的政治价值。然而，由于过分强调“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”重要性的同时(《扬权》)，却又无法有效限制和约束君权，故有养虎为患、沦为暴政舆论工具之虞。

其次，轻罪重罚的现实措施存在被现实政权利用的极大可能，从而沦为专制暴政的借口，秦朝的暴政统治即为历史教训。韩非子政治思想主张轻罪重罚的逻辑前提在于:(1)法律拥有至高无上权力，君主权力受到了有效约束和限制。(2)法律应该是以实现民利为归依的正义法律，时刻谨记“人不乐生，则人主不尊;不重死，则令不行也”，“设利害之道以示天下”时应该以“正直之道”为标准，为建构一种正常良好的社会道德奠定政治基础。(3)执法过程中，循名责实，赏罚分明，务求公正严明，做到“法不阿贵，绳不挠曲”、“内举不避亲，外举不避雠”。反对法外施恩之“仁”与滥用刑罚之“暴”两种倾向。(4)让所有百姓必须对法律如何规定有明白清醒的认识，所谓“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂”。唯有满足上述条件之后，以移风易俗为政治目的的轻罪重罚才能发挥其预防功能，从而实现“以刑去刑”的效果。然而，上述四个运用轻罪重罚的严格政治条件，势必因前现代社会中法律权力根本无法真正有效约束和限制君主权力而无法完全满足，故而轻罪重罚的政策主张极易在条件不成熟的前提下被现实政权绑架和利用，演变为名副其实的暴政统治。

复次，公权力对私领域的侵犯，对属于“私领域”范畴的道德价值缺乏足够的尊重。从韩非子本人的立场而言，其政治思想固然试图体现政治价值与政治措施的有机融合;然而，站在“局外人”的角度来分析韩非子的政治思想，其具体政治措施往往呈现过激和偏激的态势，这在一定程度上不利于其追求的政治价值的实现。韩非子运用其通权逻辑，主张政治与道德相对二分，强调公私分离、政教分治，将政治视为一个功能分化的社会领域。按照其理论初衷，“不逆天理，不伤情性;不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知;不引绳之外，不推绳之内;不急法之外，不缓法之内”(《大体》)，“民不犯法则上亦不行刑……上不与民相害”(《解老》)以及“为治者用众而舍寡，故不务德而务法”(《显学》)等经典表述，事实上已经确立起了以法治为界限的“政治领域”与“道德领域”、“公领域”与“私领域”相对二分的政治原则，既重视政治治理的有效性，又尊重法治范围之内的自由和道德价值。然而，遗憾的是，在他具体的政策主张中，这种可贵的政治原则未能得到很好的贯彻，表现在(1)对隐士的极端态度。《外储说右上》以“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之”的立场，赞同太公望诛杀“不臣天子、不友诸侯”的狂矞、华士昆弟二人，这种做法虽然存在从名实相符的角度强化先秦时期“以政治为业”的士人政治责任感的历史合理性，但是又无疑是偏激且残忍的，无论如何，“不臣天子、不友诸侯”的行为都罪不至死。这种滥杀无辜的做法与韩非子最终追求“利民”的政治价值以及追求法治公平、公正的理论初衷是相违背的。对此，王充在《论衡·非韩篇》曾有深刻说明:“空杀无辜之民，赏无功，杀无辜，韩子所非也。太公杀无辜，韩子是之，以韩子之术杀无辜也。”这是政治权力对个人行为的打击和压迫。(2)过分强调具体政治实践中的可操作性、可计算性，导致工具理性对价值理性的侵犯。譬如，《五蠹》“州部之吏操官兵、推公法，而求索奸人”的做法就存在以“公权力”的名义压抑“私领域”的不良倾向。再如，《六反》篇称:“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”的做法，使得本来追求“利民”政治价值的韩非子根本将“民”视为一种非人格的工具和手段，同时又在如何养成百姓人格和道德修养层面缺乏深入的理论分析，其“以法为教”、“以吏为师”的做法，总难免给人一种悬置“私领域”、对道德价值缺乏足够尊重的印象。毕竟，利益固然为天下百姓所期望拥有的东西，然而物质利益并不代表人生的全部价值，百姓安身立命的地方何在?韩非子将人生的价值和意义“悬置”起来存而不论，进而又以政治手段整齐一切的做法，与其通权思想所主张的人生的价值和意义只能作为政治追求的目标，而对政治实践没有助益的观点，是存在很大差距的。在此意义上，章太炎的批评可谓切中要害，他说:

韩非虽《解老》，然佗篇娖娖临政为齐，反于政必黜，故有《六反》之训《五蠹》之诟。……然不悟政之所行与俗之所贵，道固相乏，所赏者当在彼，所贵者当在此。今无慈惠廉爱，则民为虎狼也;无文学，则士为牛马也。有虎狼之民、牛马之士，国虽治，政虽理，其民不人。世之有人也，固先于国。且建国以为人乎，将人者为国之虚名役也?韩非有见于国，无见于人;有见于群，无见于孑。政之弊，以众暴寡，诛岩穴之士。法之弊，以愚割智。⁽¹⁶⁾

章太炎对韩非子的批评是十分深刻的。他并非如坊间学者那样简单地批评韩非子的政治思想流于惨刻少恩，而是立足于韩非子本身确立的基本原则，即在政治与道德、公领域与私领域相对二分的前提下提出了两个非常重要的概念，所谓“政之所行”与“俗之所贵”的问题，强调政治治理与世俗生活之间的差异，不能把政治治理那一套全面贯彻于世俗生活之中，应该给予世俗生活以适当的空间，这个空间中发生的很多事情是“法令所不能治”的。最后，他又回到韩非子在《大体》篇设立的基本原则，对其过激的政策主张进行批驳:

且韩非言大体，固曰“不引绳之外，不推绳之内;不急法之外，不缓法之内”矣。(《大体》)明行法不足具得奸邪?贞廉之行可贱邪?“不逆天理，不伤情性。”(《大体》)人之求智慧辩察者，情性也。文学之业可绝邪?“荣辱之责，在乎己，而不在乎人。”(《大体》)匹夫之行可抑邪?(《国故论衡》)

应该说，韩非子在如何尊重不损害他人及国家根本利益的“私领域”的行为以及道德价值问题上，其现实政策措施确实存在着某些背离基本政治价值的地方。之所以出现这种情况，大概与当时社会现实的复杂性、政治改革的急迫性及思想界的辩论争锋存在一定关联，但根本原因恐怕源于政治实践中存在的大量价值与事实的二律悖反。对此，韦伯有深刻的阐述，他说:

这个世界上没有哪种伦理能够回避一个事实:在无数的情况下，获得“善的”结果，是同一个人付出代价的决心联系在一起的——他为此不得不采用道德上令人怀疑的或至少是有风险的手段，还要面对可能出现甚至是极可能出现的罪恶的负效应。当什么时候、在多大程度上，道德上为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化，对于这个问题，世界上的任何伦理都无法得出结论。⁽¹⁷⁾(www.daowen.com)

显然，在韦伯看来，在残酷真实的政治实践与完美圣洁的政治信仰之间内在地蕴涵着一种无法完全调和的紧张关系。只要人类存有手段与目的都符合“善”的标准这一伦理标准和政治信仰，无论对此作出多大的努力，政治实践与政治信仰之间的紧张关系始终是无法调和的，因为“左右着我们生活的，是一些完全不同的善恶报应原则”⁽¹⁸⁾。就此而言，韩非子的理论困境固然有其历史局限性，但从根本上却折射出人类在价值与理性、理想与实践之间的永无止境的探索、追求及困惑。

第三，韩非子具体政治措施的“制度成本”过高，实践中极易造成社会资源的过度消耗和浪费，不利于其基本政治价值的实现。按照制度经济学家诺斯的观点，人类社会政治和经济组织的发明目的在于充分利用专业化带来的交易收益而使资本财富最大化。无论政治组织还是经济组织，都必须:(1)用法规和章程来建立一组对行为的约束;(2)设计出一套程序，以便对违反法规、章程的行为进行检查，从而更好地遵循法规、章程;(3)辅之以一组道德伦理行为规范以减少实施费用。⁽¹⁹⁾如此，便产生一个“制度成本”的问题。

从此视角观之，韩非子具体政治措施存在“制度成本”过高的风险。这主要体现为他所设计的实现人们在法治范围内的“自治”，成本过高。《有度》篇云:“明主使法择人，不自举也;使法量功，不自度也”，又说:“以法治国，举措而已矣”。这一“法治”原则充分体现了韩非子借助法律发挥威慑功能从而移风易俗最终形成“自治”效应的“以刑去刑”思路。然而，这一思路只有通过韩非子设计的“必知”、“必罚”途径才能实现，也即诺斯所谓以一套监督、检查的程序来确保法规对各种社会行为的约束。“必知”、“必罚”势必造成制度成本的增加:

(1)在法律知识的宣传和普及方面，韩非子使人人心中皆有“法”的思想当然有其合理性和必要性，所谓“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂”(《难三》)，但是由此带来的巨大行政成本确实是一个很大的问题，同时是否能够真正实现“全民皆知法、用法”的局面也在可疑之数。

(2)以秘密监察和连坐告奸的途径以使各种奸邪行为透明化的“必知”、“必罚”主张，单纯就理论而言，无疑具有行政合理性和有效性，不过在具体实践中要实现在全国范围内建立起一个近乎透明的行政监察和举报体系，其行政成本必然是一个令人无法想像的天文数字，由此这种措施的可操作性也大打折扣。

(3)为推行“法治”，行政权力延伸至基层，民间相对平静和稳定的人际关系网络被瓦解，行政成本成倍增加。对此，有学人认为:

高度繁密的成文法律一直渗透进基层，不但使“吏”无法全面掌握，反而使民众的“诉讼”变成了一种本能反应和行为，因为它堵塞了其他管理方式如礼治“教化”的渠道，瓦解了乡俗规定下的人际关系网络。也就是说，“制度成本”的付出不仅在于使官僚制度行政方面的职能强制延伸至下层，而使吏治的功能负担成倍增长而不堪重负，而且还蚕食了道德礼仪教化在基层的原有底盘，使本身可以发挥自主作用的礼治秩序趋于萎缩。⁽²⁰⁾

这是韩非子以“法治”进行移风易俗实践在制度成本方面付出的沉重代价。不过，指出韩非子政治思想制度成本过高的同时，也应看到韩非子移风易俗背后的万般无奈。如前所述，韩非子之所以非要以“必知”、“必罚”的途径来使人们“自治”，不仅是为了使人们能够自觉主动地改变“有罪可以得免、无功可以得尊显”的民习故俗，而且更在于改变“潜规则”对社会既存道德价值和是非观念的侵蚀和消磨，从而使社会整体道德水平恢复到正常的状态。纵观古今历史，因移风易俗而有无限增加制度成本之失，与移风易俗又不得不行的时代必要性之间形成的内在张力，似乎不是韩非子一人的问题，更是全人类面临的一个重大政治问题。人们需要思考的，不是简单地用制度成本的问题去否定移风易俗的政策内涵，也不能简单地因为移风易俗而随意增加制度成本，如何维持二者之间的平衡，才是最重要的问题。这是韩非子留给今人的一个颇有研究价值的时代课题。

(4)韩非子设计的通过忍辱负重、以毒攻毒方式获得君主信任并在大权在握的情形下施展其经世济民的政治抱负的方法，付出的人格成本太大。有学者认为:“尽管他的游说目的是想‘听用而振世’，与‘重人’的‘谲主便私’、‘奸臣’的‘欺主成私’截然不同，但这种卑鄙的倖进作风，从道德本质上看，与当时的‘重人’、‘奸臣’是相似的，他们都是专制政治的产物。”⁽²¹⁾还有学者认为:“在与君主的斗争中，韩非子虽然说过，如果能想方设法，甚至是抛弃自己的人格，先取得君主的信任，就有希望推行自己的法术思想。可是这种方法，说来容易，做来也真是太难了。说实在话，如果法术之士真能做到弃人格于不顾而得到君主的青睐的话，他也就能横下心来去做奸臣和媚臣了。所以，从这个角度来看，法术之士还是处在一种不可解的两难之中。”⁽²²⁾从主观动机及政治人格而言，韩非子理想中的“法术之士”当然与奸邪之臣存在本质区别，但是从外在行为来看，法术之士与奸邪佞臣是没有区别的。如此，为了在君主世袭时代实现政治正义，法术之士必须付出沉重的人格代价，甚至包括付出生命代价。如此高的代价非仁人志士莫能为。然而举目四望，仁人志士又有几人呢?高昂的成本代价，必然不利于韩非子政治理想的实现。同时，即便“法术之士”能够通过忍辱负重、以毒攻毒的方式谋求君主的宠信，是否能够在取得信任的前提下任由法术之士充分施展政治抱负甚至矫正中主甚或暴君过失也属未知之数。就此而言，郭沫若对韩非子的批判并非没有道理，他说:“他(韩非)的辩论是很犀利的，然而毫不折扣的是诡辩。因为关于中庸之才一得到无限制的权势的使用，那是人人都可以成为桀、纣的这一点，他的脑细胞可惜是停止了作用。”⁽²³⁾韩非子当然明白中庸之才的君主权势应该受到节制，然而在如何有效约束和限制君主权势方面确实存在致命的理论缺陷。不过，客观地说，真正有效约束和限制最高统治者权力的制度保障，即便在今日尚且是令全世界尤其是广大非西方国家挠头揪心的事情，以此要求数千年前的韩非子，似乎又有苛求古人之嫌了。

第四，过分重视客观的法律规范及政治制度的功能和作用，在人事与制度关系问题上有失衡之虞。韩非子中人政治理论凸显了客观制度对于带有浓厚主观色彩和不稳定因素的人事行为的规范和制约，目的在于防止政治领域滥用公权、是非不分、任人唯亲、徇私枉法等非理性因素的泛滥。然而，诚如儒家道德政治所揭橥的那样，任何外在规范和制度的执行，事实上均离不开人的内在道德的修养这一事实，即《中庸》所谓“其人存则其政举;其人亡则其政息……故为政在人”，《孟子·离娄上》所云“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，以及《荀子·君道篇》所说的“有治人，无治法”，理由就是“法不能独立，类不能自行;得其人则存，失其人则亡”。尽管儒家一味专注于以君子人格的养成来从事政治活动的道德政治理论有疏阔之嫌，但是这种人事与制度相互影响的道理却是深切著明的。因为任何从属于人类自我管理范畴的政治制度和社会运作“归根结底”只能依靠“人”来进行，任何制度安排和规范设计均离不开“人”的因素而自动运行，这是一个颠扑不破的政治原则。

其实，韩非子在人事与制度关系问题上是有所阐述的，比如《难二》篇在评论齐桓公“劳于索人、佚于使人”时所讲的道理:“人主虽使人，必以度量准之，以刑名参之，以事;遇于法则行，不遇于法则止;功当其言则赏，不当则诛。以刑名收臣，以度量准下，此不可释也，君人者焉佚哉?”认为虽然确立了客观制度，但是君主仍然必须负担起监督、检查和考核的政治职责，所以有学者认为韩非子委任责成的政治思想是“君主闭着一只眼睛的委任臣下，睁着一只眼睛的防闲督责”⁽²⁴⁾。这说明韩非子是考虑到了人事在法治运作过程中对于制度的影响的。此外，他对各种道德伦理诸如忠诚、诚信、正直、廉洁、公心等人格的提倡和赞扬，也在一定程度上表明韩非子并没有一味专意于依靠法治的力量而忽视人事的主观努力。就此而论，学人相关评论是有失公允的过激之论，如梁启超批评法家:“彼宗所谓‘以法治国则举而措之而已’者，稍有常识，当知其不然矣。”⁽²⁵⁾王伯琦亦认为:“韩非之论，始终任法，把人的因素，一笔勾销。……倘说有了治法，不必要有治人，那是把白纸黑字的法的力量看的太大了。”⁽²⁶⁾

但是，梁启超与王伯琦的相关评论又并非没有一点道理。原因在于，韩非子在如何造就忠诚、诚信、正直、廉洁、公心等道德伦理的问题上，采取了一种循环论证的方法，即这些美德的养成离不开客观规范也即“法治”的引导，“法治”执行程序的公平、公正，又必须倚赖于上述美德在执法过程中发挥作用。如此一来，势必产生如下疑问:在执法人员不具备上述美德的情况下，也即“法治”可能因执法人员素质不高等因素影响而存在不公平、不公正的情况下，是否能够真正产生和造就一批忠诚、诚信、正直、廉洁、公心的人格?从“酸酒效应”的分析看，一旦政治领域存在赏罚不公、是非不明的情形，对整个社会道德水平的负面影响是极大的。如果进一步追问，韩非子心目中其实是隐含着依靠廉洁奉公、志在救世的“法术之士”来推动法治建设的想法，然而偌大的一个社会工程，单纯依靠少数“法术之士”是无法顺利开展起来的。此外，当代著名法理学家埃德加·博登海默认为，虽然法律是一种必不可少的具有高度助益的社会生活制度，但是它像其他大多数人定制度一样也存在一些弊端和缺陷，这其中就包括法律的僵化性问题。法律规则是以一般的和抽象的术语来表达的，不可能完全公正地处理好具有无限多样性和复杂性的人际关系。⁽²⁷⁾要很好地解决法律规范的僵化性问题，就必须参以人事的主观机动原则，充分考虑自由裁量权的应用。然而，韩非子的政治思想对于带有主观情感色彩的执法人员在具体规则运作过程中，是否具有自由裁量权以及如何规范行使自由裁量权的问题，几乎没有涉及，这不能不说是他在主观人事与客观制度层面偏重后者忽视前者带来的一大缺陷。⁽²⁸⁾