一、韩非子政治思想的演变趋向

韩非子政治思想是由基本政治价值与现实政治措施构成的有机整体，单纯强调其中一个方面，都难免存在片面理解之嫌。从学术批评的角度看，韩非子政治思想的整体性有效确保了其作为一个政治思想家在基本政治价值角度的正义性，决非故意提倡暴君统治或绝对君主专制，这需要当今学界对韩非子及其思想重新加以审视，切忌以“恶”或“非正义”的视角对其横加批判，而应对其政治思想多一分“了解之同情”;就学术发展演变而言，韩非子政治思想的整体性又为其后多种政治思想的演绎提供了多种可能性，即带有主观动机和问题意识的韩非子政治思想一旦形成之后，随即开始其在社会生活和政治实践中的传播过程。这个传播过程其实也就是政治家接受、理解并运用韩非子政治思想的过程，所谓“思想社会化”的过程。在此过程中，政治实践如何理解和认识韩非子政治思想并加以运用，又因政治实践者的理解能力、主观动机及政治实践的客观条件等因素，致使韩非子政治思想呈现出诸多可能性、多面性和复杂性。不具体分析这些可能性、多面性与复杂性，简单地将政治实践的效果归结于韩非子政治思想属性的做法，是没有多大说服力的。

总体来看，韩非子政治思想呈现的演变趋向主要体现为以下几个方面:

其一，容易演变为暴政统治。秦朝政治实践中诸如“刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣”的现象，与《难二》篇“踊贵而屦贱”、《内储说上》之“弃灰于公道者断其手”表现出来的刚强险忍确实不无关系，秦朝的“焚书坑儒”政策也能从《和氏》篇“燔诗书而明法令”以及《五蠹》篇“明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师”的认识中找到理论依据。事实上，秦朝统治者无论秦始皇、秦二世还是李斯，都对韩非子政治思想推崇备至，诸如秦始皇在看到韩非子所著《孤愤》、《五蠹》时曾大呼:“嗟夫，寡人得见此人与之游，死不恨矣!”(《史记·老子韩非列传》)秦二世在陈胜、吴广起义之后仍然沉迷于声色犬马不能自拔，李斯欲劝之，不意秦二世居然以韩非子言论为其奢侈淫乱的生活辩论，所谓“吾有私议而有所闻于韩子也”，进而以《五蠹》篇所记尧“虽监门之服养，不亏于此矣。”和禹“虽臣虏之劳，不苦于此矣”的艰苦生活做论据，然后振振有词地得出一个结论:

然则夫所贵于有天下者，岂欲苦形劳神，身处逆旅之宿，口食监门之养，手持臣虏之作哉?此不肖人之所勉也，非贤者之所务也。彼贤人之有天下也，专用天下适己而已矣，此所贵于有天下也。夫所谓贤人者，必能安天下而治万民，今身且不能利，将恶能治天下哉!故吾愿赐志广欲，长享天下而无害，为之奈何?(《史记·李斯列传》)

李斯同样赞许韩非子的政治思想。他在援引韩非子《显学》篇“严家无悍虏而慈母有败子”，《五蠹》篇“布帛寻常，庸人不释，铄金百镒，盗跖不掇”的基础上，怂恿鼓励秦二世厉行督责，所谓“能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆”，最终造成“刑者相半于道，而死人日成积于市，杀人众者为忠臣”的残暴局面(《史记·李斯列传》)。客观地说，秦朝政治实践中的许多具体政策措施都能在韩非子思想中得到印证。就此意义而言，认为韩非子政治思想具有导致暴政统治的可能性倾向是成立的。

但是必须澄清的是，秦朝暴政统治中可以找到韩非子政治思想的某些因素，与韩非子应该为秦朝暴政短祚承担历史责任根本就是两回事情。韩非子在并未充分评估其现实主义色彩浓厚的政治思想在缺乏“凡治天下，必因人情”、“缘道理以从事”、君主“去好去恶”的前提下，客观上会导致推重轻刑重罚的暴政可能性，自然应该承担其作为思想家的责任。但是思想家只应该承担思想家的责任，某种意义上说，无论多么务实的思想家，其政治思想终究是带有某种理想性的，尤其是在与政治实践相融合的过程中，势必存在误解、曲解甚至完全背离的情形。秦朝统治者在刚刚结束数百年战乱之后随即大兴土木，修阿房宫、骊山墓，其骄奢淫逸、挥霍无度、疲敝百姓的行为，已经完全背离了先秦诸子“立天子以为天下”的基本政治价值，也违背了韩非子“立可为之赏，设可避之罚”的法治原则。童书业指出法家的真精神其实在秦代已逐渐消亡，并非没有道理。⁽¹⁾因此，秦朝暴政而亡的历史责任，最终必须由秦朝政治实践者来承担，不能简单归结为韩非子以及法家思想。

其二，汉初黄老政治主张的“与民休息”的无为政策，是先秦诸子包括韩非子主张的无为思想的继承和发扬。先秦时期，无论道家、儒家，还是法家，本质上都强调君主治国应该无为而治，根本目的就在于消解君主在政治实践中对合理政治运作的干预和破坏作用，避免君主以一己好恶治理国家，防止君主因私利、私欲泛滥而毫无节制地行使权力。韩非子认为，君主的力量和智慧都十分有限，要想治理好国家，必须舍身体道，戒除“身治”、“心治”。《解老》篇则强调君主不应该“强视”、“甚听”、“思虑过度”，要“爱其精神，啬其智识”。在《韩非子》中，告诫君主要对自己能力和智慧的不足、有限保持清醒认识的思想非常普遍，如《难三》说:“下众而上寡，寡不胜众者，言君不足以遍知臣也，故因人以知人”，《八经》也谓:“力不敌众，智不尽物”。韩非子之所以详细阐述君主能力和智慧有限的观点，根本目的就是要告诫君主本身并非万能，只有舍身体道、无为而治，利用臣民的众智，才能真正治理好国家。汉初黄老政治的“无为”思想以及“与民休息”的政策主张，无疑是对先秦诸子共同遵守的政治原理的继承与发扬，也是对韩非子政治思想的继承与发扬。从学脉联系看，《史记·老子韩非列传》“韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本于黄老”云者，亦恰当地道出了韩非子政治思想与战国末期以及秦汉时期黄老思想的内在关联。《史记·郦生陆贾列传》记载陆贾“马下治天下”以及“逆取而顺守”的思想，与韩非子的“应时史观”与“通权逻辑”颇为相近，这也正是学人认为陆贾具有荀子、韩非子思想因素的原因所在。⁽²⁾至于批评秦朝统治“仁义不施，而攻守之势异也”(《过秦论》)的贾谊，更与先秦法家存在深厚的思想渊源，《史记·太史公自序》说:“贾生、晁错明申商”即为例证。(www.daowen.com)

其三，韩非子“法不阿贵，绳不挠曲”(《有度》)的“法治”思想在中国政治实践中得到一定程度的发展。秦亡汉兴的千古教训，使儒家道德政治思想获得统治者青睐，在汉武帝时期取得了独尊地位，韩非子及法家的思想主张逐渐退居幕后。然而，汉承秦制的历史事实又清楚表明，无论汉代统治抑或后世历代王朝，其实都以法治为基本政治框架，支撑着庞大帝国政治体系的运作，所不同的只是相对于韩非子“以法治国”的鲜明政治主张而言，后世统治者基本强调“德主刑辅”。《淮南子》对法治所做的评价颇具代表性:“有禁恶之力，而乏劝善之功”，强调“法必待圣贤而后治”。即便如此，《淮南子·主术训》还是以更明确的口吻表达了法治的主要功能之一，在于限制和约束君权:“法籍礼义者，所以禁君，使无擅断也”。在此基础上，进一步强调法律的制定必须符合人民的根本利益，要“众适”，要“合于人心”，应该说，这些都是韩非子法治思想的题中应有之意，经由后人的发挥以更明确的方式表达了出来。此外，汉代循吏对法治的尊崇和谨守，可谓深得韩非子法治思想的精髓，其中尤以汉文帝时期的张释之为代表。根据《史记·张释之冯唐列传》记载，汉文帝乘舆路过渭桥，恰好桥下走出一人，使马受惊。侍卫随即将此人拘捕送至廷尉处以候惩处裁决，廷尉依律判“罚金”。文帝对此十分不满，大怒曰:“此人亲惊吾马，吾马赖柔和，令他马，固不败伤我乎?而廷尉乃当之罚金!”张释之则以刑罚相等的原则主张天子不得干预廷尉执法，曰:“法者，天子所与天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。且方其时，上使立诛之则已。今既下廷尉，廷尉，天下之平也，一倾而天下用法皆为轻重，民安所措其手足?唯陛下察之。”张释之此举，实与韩非子法治思想的真精神一脉相承。东汉末年，王符《潜夫论》、仲长统《昌言》、崔寔《政论》皆以阐释和提倡法家思想为宗。⁽³⁾总体来说，这一时期对韩非子政治思想最大的理论发展，就在于加强法治的同时，强化了道德仁义的说教，主张儒法并行，杂王霸而用之。

其四，富国强兵、重农抑商思想对后世影响深远。韩非子富国强兵思想在分裂割据的历史时期，受到充分重视。如三国时期曹操、诸葛亮等，都曾大力推行过法家的富国强兵思想，以期在列国纷争中求得一席之地。⁽⁴⁾此处需要特别提及韩非子重农抑商思想在后世的演变。表面上看，虽然绝大多数秦汉以后的统治者继续实行“重农抑商”政策，完全可以从韩非子的现实政治策略中找到相关论述，但是其所依据的内在思路已然与韩非子论述“重农抑商”政策的正当性思路不同，与之相对应的是，汉代盐铁会议上御史大夫的重商言论，倒与韩非子的思想十分吻合。盐铁会议上，贤良、文学一派根据儒家“重义轻利”的义利观，赋予“重农抑商”思想浓厚的道德判断色彩，如《盐铁论·本议》称:“夫导民以德，则民归厚;示民以利，则民俗薄”，并以此为依据，主张重农抑商。贤良、文学主张的“示民以利，则民俗薄”，已经很难令人相信这种观点与韩非子“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶”体现的“示民以利”的“人情论”存在思想关联，也很难说明这是法家“重农抑商”思想内在理脉的合理顺延。就此而论，一方面从实际功用的角度主张重视“利”，另一方面又强调:“无末利，则本业无所出”，“农商交易，以里本末”(《盐铁论·通有》)的御史大夫一派，倒与韩非子以利益为核心的“人情论”及法治思想存在紧密联系。从御史大夫的重商言论来看，他们的确对法家的政治主张抱有很大的认同感。韩非子“人情论”的理论依据存乎“商卖”关系高度发展的现实社会，从人人“自为”到“主卖官爵，臣卖智力”，处处贯穿着商品交换关系和利益关系，充分体现了其对“人情好利”这一事实的尊重和宽容，这自然决定了韩非子在理论上应该对商品经济以及商品关系的宽容。无论是商鞅所说农夫赢利不如商贾、技巧之人，还是韩非子所认为的:“为末作者富”(《诡使》)，都表明工商业作为一个独立的部门，其获取利益的便捷与享受生活的高贵，远远超越“朝而出，暮而归”的艰苦农民生活，这势必使得农民在利益的驱使下“弃农经商”，这本是法家“人情论”的自然逻辑推演。韩非子等法家诸子之所以在战国时期主张“重农抑商”政策，只是当时特定历史背景下的一种现实政治策略，而非他们“人情”、“法治”理论的必然逻辑。因此，韩非子“凡治天下，必因人情”的政治命题蕴涵着至少不排斥商品经济的意味。也就是说，韩非子因“人情而治”的政治原理与“重农抑商”的现实政策之间，其实是存在一定内在张力的。韩非子这种因“人情”而“重商”的致思逻辑，不仅在汉代桑弘羊等御史大夫处得到发扬，更在日本近世学者海保青陵(1755—1817)处升华为“理者，利也”的“重商主义”思想。⁽⁵⁾

其五，韩非子因通权逻辑产生的公私相分、政治治理与道德教化相对二分的思想，在近世日本的徂徕学派处得到了很好的继承和发扬。徂徕学派是在日本江户时代(1600—1868)中后期，由古学派思想家荻生徂徕(1666—1728)及其后学太宰春台(1680—1747)、海保青陵所创立的、以“经世济民”为宗旨的思想流派。这个学派之所以重要，原因就在于其政治思想突出强调公私分治、政教分离。⁽⁶⁾然而，具有“日本主义”倾向的丸山真男却认为“在通常被视为近代开端的明治维新之前，日本就已然具有了近代思维和社会基盘”，刻意回避中国先秦时期的传统思想资源对徂徕学派的影响;但韩东育等学者通过日本近世原典的爬梳却发现，徂徕思想资源来源于先秦荀子尤其是法家的“人情论”。⁽⁷⁾从内容上看，徂徕学派的话语背景主要依托于法家的“人情论”，从思维模式来说，具有近代性转换特征的“公私分离”、“政教分治”思想则与韩非子公私相分、政治与道德相对二分的思想存在关联。概而言之，日本近世徂徕学派对韩非子公私分离、政教分治思想的继承和发扬主要体现在以下三个方面:

首先，在公私分离及政治优位的前提下，不主张以道德的眼光来看待政治事务，确立了政府及其官员(公的代表)的责任原则。日本元禄九年(1696)，时值中年的徂徕仕奉于德川阁老吉保。当时，有一位年轻农民，由于生活贫困，不得不卖掉田宅，妻子也同他离了婚。于是，他便削发，改名“道入”，携带老母，开始了四处漂泊的生活。后来，母亲染病，母子俩眼看活不下去了，道入乃弃母而逃，只身来到了江户。结果，道入被官府捉回，听候审判。当时，若按照朱子学的道德伦理观来分析道入的行为，“弃亲”之道入可谓罪大恶极。然而，徂徕却不这样主张，他说:“此人出离领地，乃支配当地之第一地方官郡奉行之责，其上乃家臣之长之责，再上还有责任者。如此，则道入之罪也极轻矣。”吉保深以为然，遂“作为其母之奉养，发给道入一日五合粗米，令其归里”⁽⁸⁾，事情终于得到了圆满解决。在此，徂徕不主张将道德判断作为政治判断的前提，转而强调地方官员的领导责任，防止以道德的标准去惩罚道入，而在事实上却可能遮蔽地方官员的失职与无能，凸显了政治优位的近代意义。

其次，给予“趋利避害”的“人情”最大的宽容，不干涉合法的利益追求，并不过多强调和苛求少数人才能具有的美德。这在“人情”的重要部分——“性”、“色”方面尤其是一个了不起的超越。徂徕有两则逸闻趣事，颇能说明这点。(1)“尝过东壁，时东壁方携妓来狎，会徂徕入，仓皇不知所为，遂诡曰:家妹幼宦某侯，近赐暇归居家。徂徕既觉之，明日遣使致鲜鱼，以贺才子配佳人”;(2)“以滕元启能写字，置之塾中使写书，尝与徂徕侍婢私，徂徕觉之而不问焉。元启知其见觉也，遂出亡。久之徂徕过市，见元启之行买印肉，即使从者将来，元启奔匿店后，追索之，复置塾中，待之如故。”⁽⁹⁾众所周知，按照儒家道德观念来看，好色狎妓、暗中私通均是儒家“君子”所不齿之事。徂徕对下人采取的异乎寻常的宽容显然已经超越了儒家道德的苑囿。徂徕虽然强调“政治优位论”，但在政治以外却给人们留下了“私领域”，发展到今日便是人们常说的“个人隐私权”，表明政治本身并不干涉人们的个人隐私和内心状态。丸山真男认为:“广泛文化行为中公的领域的独立，进而私的领域的解放，恰恰是‘现代性’的重要标志”，但他又旋即认定这种思维方式“并非法家的立场”⁽¹⁰⁾。然而，如前所述，法家也强调政治优位，也给予“利害人情”最大的宽容，如韩非子曾提出“不逆天理，不伤情性;不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知;不引绳之外，不推绳之内;不急法之外，不缓法之内”(《大体》)的思维模式，理论上已经为各种合法行为尤其是追求利益的“自为”与“人情”创造了相对宽松的生存环境。徂徕学派在继承法家不以道德标准而以法制标准衡量“利害人情”的政治优位基础上，实际上是对法家政治思想的继承和发扬，即在凸显“公领域”重要性的同时，强调维护“私领域”存在的合理性。

最后，在“私领域”的意义上承认伦理亲情和亲缘关系的正当性与合理性，但同时又极力防止因亲缘关系卷入政治领域而造成的腐败和不公。徂徕首先承认了儒家亲情伦理在“非政治领域”的正当性，对于其适用界限予以了严格的规定。针对当时“选拔官吏不是只看本人的真才实学，还要看他们的家系门第以及临场应付时是否乖巧可人”等阿谀逢迎的官场习气，徂徕明确表示:“看重血统门第和选贤举能是针锋相对的两件事，国家治乱的差别也在于此。”⁽¹¹⁾徂徕举例说:“新年的时候，人们到老中家拜年需要由目附来安排每个前去拜访的时间，这种做法是最近几年兴起的，是一种错误的做法”，因为“目附是幕府官方的官员，不该对私人间的礼节指手画脚。这种事情过去不曾有过。近年来老中势力越来越大，不知不觉中目附就成了老中的听差，他们忘记了自己的职责是监督违法行为，所以才做出这类不合章法的事情。”⁽¹²⁾徂徕这个观点至关重要，表明朋友关系和亲情关系是每个官员都离不开的，不应该给予否定;但这相对于政治而言，又属于“私”的范畴，政府官员不得“假公济私”。徂徕主张将亲情伦理排除在政治领域之外且予以亲情伦理合适地位的做法，是对韩非子政教分治思想的转化性的创造，具有重要思想价值和理论意义。⁽¹³⁾

通过上述韩非子政治思想的多种演变趋向的历史回顾，可以发现，韩非子政治思想作为一种传统的思想资源，在秦汉以降的中国历史乃至东亚历史的流变中确实具有重要的历史地位。其中，不仅有负面影响，如容易导致专制暴政的倾向，而且更有积极的思想价值，诸如由利益原则推导出的商卖思想、重商思想，由法不阿贵、绳不挠曲体现的在法律面前一律平等的思想，以及“公领域”与“私领域”、政治治理与道德教化相对二分的思想，都为后人提供了一笔宝贵而丰富的思想遗产。韩非子的政治思想，并非只存在导致“专制暴政”的唯一可能，更不可单纯依据秦朝因暴政而短祚的历史教训，去反推韩非子及法家政治思想的特质与属性。由此，自然涉及如何认识和评价韩非子政治思想的理论缺陷和思想价值的问题。