三、韩非子政治思想的现实对策

战国时期面临着两大时代主题:一是如何调适政治秩序与政治正义之间内在矛盾的问题。二是在“当今争于气力”(《五蠹》)的时代如何生存与发展的问题。韩非子政治思想的现实措施正是针对上述两大时代主题而作出的理论回答。

(一)如何调适政治秩序与政治正义之间内在矛盾的问题

如前所述，先秦诸子追求天下大治的政治理想体现了“政治秩序”与“政治正义”的完美统一，强调在稳定、和谐、有序的“政治秩序”中实现“政治正义”，所以绝大多数思想家都主张“国无君不可以为治”的“有君论”，进而将“立天子以为天下”的政治正义追求建立在以君主为代表的政治秩序上。然而，在现实政治层面，“国无君不可以为治”体现的“政治秩序”与“立天子以为天下”体现的“政治正义”之间却又陷入顾此失彼、进退两难的困局。⁽⁷⁰⁾一方面，春秋战国时期礼崩乐坏、王纲解纽、“天下大乱”的客观现实亟须重建和恢复稳定的政治秩序，这就使得加强君主权力、巩固君权成为必要;另一方面，造成“天下大乱”局面的主要原因，又恰恰在于“政治秩序”有机组成部分的君主及上层王侯的嗜欲膨胀及权力滥用。⁽⁷¹⁾如此，“政治秩序”与“政治正义”完美统一的“天下大治”政治理想，与“天下大乱”的政治现实之间，便存在巨大的差距。为实现“天下大治”的政治理想，现实社会越混乱，就越需要加强君权、巩固君位以恢复政治秩序;但同时，君权越强大，嗜欲膨胀、滥用权力的可能性越大，从而使得“天下大乱”的局面越发不可收拾，离“立天子以为天下”的“政治正义”追求也越来越远。因此，如何调适“政治秩序”与“政治正义”之间的内在矛盾，成为当时所有关心现实政治问题的思想家殚精竭虑、苦心焦思的核心话题。

1．政治秩序与政治正义之间内在矛盾的历史渊源及制度背景

“政治秩序”与“政治正义”之间内在矛盾的历史渊源及制度背景，实则与君主世袭时代的嫡长子继承制密切相关。君主世袭时代也即《礼记·礼运》篇所说的“天下为家”时代，始于禹子夏启，在此之前的继统法实行君位推选制。⁽⁷²⁾从夏启至周公辅佐成王这一时间段内，君主世袭制完成了由“兄终弟及”、“父死子继”相维互济的继统法向“立子立嫡”的继统法转换的历史进程，周公放弃以武王胞弟身份继承王位的资格而转立武王之子成王的历史事实，则可视为这一转换的标志性事件。周人之所以对商人“兄终弟及”、“父死子继”并存的继统法进行改造，代之以嫡长子继承制，就是有惩于商人中丁以后“九世之乱”的历史教训，试图避免因王位继承而造成的同室操戈和政治斗争。王国维对于这种旨在“息争”的政治制度的深刻内涵进行了具有历史还原意义的阐述:“盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定而息争也。”⁽⁷³⁾瞿同祖也认为嫡长子继承制是“当时所谓圣人如周公者为百世着想所创立的抑止紊乱及争执的方法”⁽⁷⁴⁾。

在君位世袭时代，最好的且能最大程度避免君位争夺的行之有效的办法，就是以一种简单有效、便于操作且固定不变的自然法则来代替各种模糊性和不确定性，根植于自然血缘关系的嫡长子继承制正好适应了这种理论要求。古人认为，嫡长子继承制的基本原则是“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”(《公羊传》隐公元年)，“大子死，有母弟则立之。无则长立，年钧择贤，义钧则卜。”(《左传》襄公三十一年)在此原则之下，为了维持社会稳定，为了息争止乱，天子诸侯的嫡长子继承王位的政治正当性不在于君主的才能和德行，而在于天然的血缘关系和身份资格，王国维在分析古人制定嫡长子继承制的政治意图时说:“古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其蔽将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，挈害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。”⁽⁷⁵⁾可见，嫡长子继承制的理论初衷在于维护政治秩序，并最终有利于天下后世，试图在政治秩序内实现“以利天下后世”的政治价值，从而实现“立天子以为天下”的“政治正义”。

问题在于，按照“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”的逻辑，势必推导出品性恶劣、才能平庸甚至智力残障的嫡长子，也能名正言顺地登上具有至高无上政治地位的君主宝座的政治逻辑，如此一来，围绕君位继承的政治斗争固然得以避免，但是却由此而面临品行恶劣或昏庸无能的君主滥用权力以满足一己私欲的极大可能性，从而有损于为天下人谋利益的政治价值追求。也就是说，因“以利天下后世”的政治价值追求而强调“政治秩序”，因“政治秩序”而强调息争止乱，实行“嫡长子继承制”，“嫡长子继承制”又势必会导致君权被滥用的可能，从而违背“以利天下后世”的政治价值。显然，“以利天下后世”——“政治秩序”——“嫡长子继承制”的连续性政治构想将政治理想与政治制度完美地结合起来，本并不存在逻辑矛盾，因为古人的政治逻辑非常清晰:在君主世袭这一特定历史背景下，以“嫡长子继承制”为基础的“政治秩序”必须有利于实现“以利天下后世”的政治价值，同时“以利天下后世”的政治价值又离不开以“嫡长子继承制”为基础的“政治秩序”。然而，由于嫡长子继承制“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”的原则在现实政治实践中存在导致君权滥用的极大可能，从而使得作为象征“政治秩序”的“君权稳固”与作为实现“政治正义”手段的“君权约束”二者之间内蕴着一种天然的内在矛盾冲突和紧张关系。

“政治秩序”与“政治正义”之间的矛盾关系，在西周初年并无充分显现，这与当时“以德配天”的政治观念以及“象贤”理论的适时遮蔽密切相关。商朝末年，纣王帝辛不礼诸侯，鱼肉百姓，形成了不可收拾的“百姓怨望而诸侯有畔者”(《史记·殷本纪》)政局。牧野一役，武王以偏居一隅的蕞尔小邦成功克殷，西周始建。开国伊始，首先面临的政治难题就在于如何对“小邦周”代替“大邦殷”的政治行为作出正当性说明，由此提出“以德配天”的思想。其论证逻辑大致如下:殷王出于信仰的缘故而真心相信，自己的祖先和上帝能够保佑殷人的统治不被推翻，然而“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》)，天命、上帝对现实政权的庇佑并非随意而不分善恶的，而是以其绝对的善恶标准审视人间的当政者，若当政者有德，则庇佑之，反之，上天便自动撤回庇佑功能，即所谓“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。当政者是否有德的现实判断依据虽然在于天命，但是天命在人类社会的经验呈现却是民心、民情。所以《尚书·泰誓》说:“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”《尚书·康诰》也说:“天畏棐忱。民情大可见。”在此逻辑下，周王被描述为一个以天下百姓利益为根本政治追求的有德之君，这恰与殷王的无德形成鲜明对照，如此，推翻无德的殷王朝也便成为理所应当的事情。显然，“以德配天”的政治观念一方面彰显了政治统治必须有利于天下百姓根本利益的价值诉求，另一方面，宣称周王为有德之君的正当性论证则能在逻辑层面有效掩盖、遮蔽因嫡长子继承制所引发的“政治秩序”与“政治正义”之间的张力与冲突。

需要指出的是，这种掩盖和遮蔽不仅是暂时的，而且还附着了浓烈的出于政权正当性论证的意识形态色彩。随着历史的嬗递和时间的推移，随着有德君主的相继故去和大量平庸昏聩君主的相继登位，以“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”为内核的嫡长子继承制的弊端日益呈现，此时，“象贤”理论又在调和嫡长子继承制隐含的矛盾逻辑方面起了重要作用。

“象贤”理论基本的问题意识就是以“象贤”逻辑来消解嫡长子继承制所隐含的价值危机，试图在承认嫡长子继承制这一有利于维护政治秩序的政治制度的前提下破除通往“以利天下后世”政治价值的现实障碍。《礼记·郊特牲》称:“天子之元子，士也。天下无生而贵者也。继世以立诸侯，象贤也。”郑注:“储君副王，犹云士也，明人有贤行著德，乃得贵也。贤者子孙，恒能法其先父德行”。相同表述亦见于《仪礼·士冠礼》。也就是说，以嫡长子身份继承君位的君主的正当性依据已不再仅仅停留于血缘关系，要求君位继承者必须在道德层面体现并践行先王的德行，即“象贤”。金景芳先生对“象贤”理论的现代阐述尤为详尽精确，他说:“什么叫‘象贤’呢?为了容易了解，可用尸象神来比喻。古人于祭祀时立尸，尸是活人扮演的，不是神，但是，古人事尸如事神，立尸所以象神。同样，继体的诸侯不是贤，如依据‘天下无生而贵者’的道理，不是贤即不应居诸侯之位;那末，他为什么居了诸侯之位，这是根据象贤的道理，立他象贤——象始封的诸侯，跟立尸象神一样。所以，继体之君，事实上虽然无可怀疑是在独立地行使自己职权，但在理论上却须这样说，他是始封之君的继续，他所执行的是始封之君的职权，不是自己的职权。”⁽⁷⁶⁾这也正是《公羊传》阐述“隐公元年春王正月”时所称“王”为“文王”，而非鲁隐公元年的周平王的根本原因，因为周平王虽然是事实上的君主，但根据“象贤”逻辑，他只能算作周文王的继体。《公羊传》文公九年所谓“继文王之体，守文王之法度”，同样是在阐述“象贤”理论。可见，通过上述分析，周初以来实行的嫡长子继承制至少在理论与逻辑层面已经意识到“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”潜在的政治困境，试图以始封之君的“贤”来抵消以自然的血缘关系继承君位者“不贤”。这种理论听起来似乎极为荒唐怪诞，所以时常被人讥为“非常异义可怪之论”，但正如金景芳先生所指出的那样，这种“象贤”理论是一种反映先秦古人思想实际的“相传古义”。⁽⁷⁷⁾

翻检记载西周中后期周王室政治活动的《周语》，可以发现，时人往往以周初“敬德保民”的“先王之制”来针砭时事，对于“不贤”的国君进行批评。如《国语·周语上》蔡公谋父进谏周穆王的话:“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之向，以文修之，使务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大”。又说:“商王帝辛，大恶于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非务武也，勤恤民隐而除其害也”。这种处处提及“先王”的口吻无一不是在暗示现实的国君，作为“象贤”的“继体之君”，应该忠实地遵守并践行先王的贤德。又如《周语上》记载芮良劝诫周厉王曰:“夫王人者，将导利而布之上下也，使神人百物无不得其极，犹日怵惕，惧怨之来也。”仲山父谏周宣王“无故料民，天之所恶也，害于政而妨于后嗣”。《周语下》记载太子晋谏周灵王不可雍堵谷水时多次提及“古之圣王”、“古之圣王惟此之慎”、“若启先王之遗训”等，内容涵盖天道、德性、民心、得国之经验与失国之教训等，这充分证明，尽管“象贤”理论仅仅处于理论与逻辑层面，根本无法改变由“不贤”储君继承君位的事实，同时对于嫡长子继承制内蕴的君权滥用危机也无能为力，但是它在政治思想领域中进行的积极理论探索，却为其后儒家的道德政治理论开启了一扇智慧之门。

显然，无论“以德配天”也好，还是“象贤”理论也罢，在既能充分满足嫡长子继承制“息争”的秩序意图、又能很好地实现“以利天下后世”的政治价值，从而有效地避免产生“政治秩序”与“政治正义”之间矛盾冲突的政治构想，君主的个人修养和品行道德始终是最为关键的政治因素。由此，从思想史发展演变的眼光分析，以君主个人修养及品行道德的“君道”作为调适“政治秩序”与“政治正义”之间矛盾冲突的思维方式和理论逻辑，便理所当然地获得了历史合理性和理论正当性。

2．儒家方案:从政治秩序与政治正义并重到政治正义优先

儒家强调君道，主张君主不仅应该在治理国家的过程中始终以维护和实现“立天子以为天下”的政治价值为行动依据，而且还要求君主的个人修养及道德品行能够成为世人的道德榜样。如《论语·为政》记载孔子言论曰:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，又说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”。由此凸显了以德治国的极端重要性。以德治国，关键在于君主自身应该具备高尚的道德情操和人格魅力，从而成为百姓臣民的表率，所以《论语·颜渊》对君主的道德水平提出了明确要求:“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”《论语·子路》则对君权的强制性特征及权力滥用的负面后果进行了深刻阐述:

定公问:“一言而可以兴邦，有诸?”孔子对曰:“言不可以若是其几也。人之言曰:‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎?”曰:“一言而丧邦，有诸?”孔子对曰:“言不可以若是其几也。人之言曰:‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎?如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎?”

孔子清醒地意识到，口衔天宪的君主拥有让人无法违背其意志的权力，当君主为善时有可能“一言兴邦”，但君权滥用时，却完全可能“一言丧邦”。因此他告诫君主切不可滥用手中权力，以免出现“一言丧邦”的局面。在孔子看来，避免“一言丧邦”的关键，就在于君主的道德水准和人格修为。《周易·系辞下》也记载孔子言论说“德薄而位尊”必然形成“不胜其任”的局面，此亦透露出孔子以道德修养限制和约束权力滥用的思想倾向。

先秦大儒孟子忠实地继承了孔子的德治思想，主张“以德服人”，反对“以力服人”，强调“以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子·公孙丑上》)。孟子认为，为君者应该尽“君道”:“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”可见，所谓“君道”，其实就是“尧舜之道”，“尧舜之道”的内涵，其实就是施行“仁政”，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”(《孟子·离娄上》)。在孟子眼里，仁政能否得以实施的主观条件，根本上取决于君主本人是否具有恻隐之心，此即孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，取决于君主是否能够将此善端“扩而充之”，使其“若火之始然，泉之始达”(《孟子·公孙丑上》)一样沛然充盈，进而成为一个圣王合一的明君圣主。孟子主张君主应是明君圣主的根本原因，同样基于一个政治学常识，即如果君主在道德修养方面出了问题，君主手中的权势必被滥用于君主个人的嗜欲和私利，届时天下百姓将不胜其害，所以《孟子·离娄上》说:“为政不因先王之道，可谓智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”

荀子专门撰写《君道》篇，详细论列为君之道，究其核心，仍在于君主的道德修养和人格魅力。《荀子·君道》篇不仅主张君主应该具备“好礼义”、“尚贤使能”、“无贪利之心”的君子人格，强调“君子者，治之原也”，而且还明确君主治国的根荄并不在简单政策措施和单纯政治技术层面的事情，而在“修身”，主张君主只有修身而为道德楷模，才能真正治理好国家:

请问为国?曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰:闻修身，未尝闻为国也。

与孔孟强调君道的政治目的一样，荀子之所以如此究心于君道，同样出于对君权滥用的深深疑虑和无限担忧。《荀子·正论》篇说得很清楚:“天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”之所以要求君主尽君道，根本原因就在于其政治责任并非仅仅牵涉一家一姓之利害的问题，而是关乎“至重”、“至大”、“至众”之天下黎民百姓的天大事情，所以荀子主张君主应该是圣人。

从上述分析可以看出，先秦儒家用以道德修养和人格魅力为内核的“君道”来确保君主权力正当行使的理论意图非常明显，《中庸》“为政在人”的观点及《荀子·君道》“有治人，无治法”的言论，则可视为儒家道德政治言简意赅、切中肯綮的理论表述。如果将儒家的道德政治理论置于先秦“政治秩序”与“政治正义”矛盾冲突的思想格局中加以审视，就会发现，儒家实际上将解决二者之间矛盾冲突关系的突破点集中在“君道”的道德内涵，认为君主只要能够成为一个名副其实的道德圣人，“国无君不可以为治”的“政治秩序”与“立天子以为天下”的“政治正义”内在的矛盾冲突就会被完全克服，进而变得圆融无碍、逻辑顺畅。⁽⁷⁸⁾正因为儒家认定只有“君道”才能有效克服“政治秩序”与“政治正义”之间的内在冲突，所以其政治理论的核心不由自主地集中在如何养成“君道”层面，汲汲于探讨道德修养的方法和途径。正是在此意义上，先秦儒家的理论重点放在了内在“仁”与外在“礼”彼此配合，从而将君主塑造成为一个具有圣人人格的道德楷模，由此凸显了“修身”的极端重要性。《大学》云:“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这也正是《荀子·君道》“闻修身，未尝闻为国也”的基本逻辑思路之所在。修身主要可以从两个方面入手，一是内在“仁”的修炼和提升，一是外在“礼”的谨守与遵循。前者强调内在的自我修养，即《大学》所说的“正心诚意”:“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意”。孟子更是主张“修其身而天下平”(《孟子·尽心下》)，强调“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)。后者则强调外在规范对于修身的重要性，如孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)在此方面，荀子思想尤其重要。他说:“礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。无礼，何以正身”(《荀子·修身》)，又说:“国无礼则不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也”(《荀子·王霸》)。这些言说，都彰显了外在“礼”对于德性养成的重要性，都是修身不可或缺的重要内容。⁽⁷⁹⁾

需要指出的是，儒家道德政治理论事实上只在理论与逻辑层面调适和弥合了“政治秩序”与“政治正义”之间的内在紧张关系，但在经验的现实社会始终存在如何在君主世袭时代将君主培养成为道德超群、人格高尚的明君圣主的理论难题。对此，儒家提出的实践方案是:在有限承认君主世袭制的前提下，儒家士人经由“为王者师”、积极参与政治，进而引导世袭国君突破血缘关系的障碍并充分体现出君主应有的道德主体性。当此路行不通时，儒家士人往往选择暂时退隐，最终选择以道德正义的名义推翻现实政治中的世袭君主，故而赞成和拥护“汤武革命”。

如前所述，“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)，以及“《春秋》记臣弑君者以百数”(《战国策·东周策》)的历史教训和政治事实，迫使先秦诸子在思考政治秩序的重建时开始自觉地从历史深处寻求思想依据和解决之道，更加重视君权稳固和君臣伦理的重要性。在儒家即谓“以一治之”(《礼记·丧服四制》)、“隆一而治”(《荀子·致士》)、“天无二日，民无二主”(《孟子·万章上》)、“不可一日无君”(《公羊传》文公九年)，在法家则为“恃君而不乱矣，失君必乱”(《慎子·德立》)、“用一”、“执一”(《扬权》)、“国无君不可以为治”(《难一》)，由此产生以君权稳固来象征并代表政治秩序的思想。承认周初以来以嫡长子继承制为核心的君主世袭制，则可视为这一思想在社会经验境域的具体呈现。⁽⁸⁰⁾

先秦儒家承认周初以来的嫡长子继承制，可以从其“礼治”思想中找到制度渊源。在儒家看来，礼的重要政治功能就在于确定社会的等级秩序，在于别尊卑贵贱、序嫡庶长幼，而嫡长子继承制正是周代礼乐文明的一个重要内涵。《礼记·礼运》篇孔子描述的“天下为家”及“大人世及以为礼”，正表明礼义制度的秩序功能已经成为“小康”社会必不可少的政治因素。先秦儒家对于“礼治”的充分重视，凸显了作为周礼有机部分的嫡长子继承制在儒家政治构想中的重要地位。《礼记·哀公问》记载孔子的言论说:“丘闻之:民之所由生礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”《荀子·富国》也称:“礼者，贵贱有等;长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”《孟子·尽心下》则说:“无礼义，则上下乱。”可见，孔孟荀之所以接受嫡长子继承制，既与春秋战国时期礼崩乐坏的政治现实密切相关，又和周礼秩序功能蕴涵的历史合理性存在关联。《孟子·尽心上》记载的孟子与公孙丑的一段问答，颇能说明先秦儒家对君主世袭制的接受:

公孙丑曰:“伊尹曰:‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤。又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与?”孟子曰:“有伊尹之志，则可;无伊尹之志，则篡也。”

验之于《史记·殷本纪》“太甲立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，伊尹放之于桐宫”的说法，《孟子》关于伊尹放太甲于桐宫自行摄政而民心大悦、待太甲悔过而知贤又迎而返之以复君位的记载是有根据的，但与杜预《春秋经传集解·后序》引《纪年》的相关记载有出入:“殷仲壬即位，居亳，其卿士伊尹。仲壬崩，伊尹放大甲于桐，乃自立也。太甲七年，太甲潜出自桐，杀伊尹，乃立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅而中分之”⁽⁸¹⁾。然而，诚如吕思勉所指出的，先秦诸子所引用的各种历史典故，固然蕴涵部分历史真相，但其本意却“不过作者胸中有此一段议论”而托之于古人的“寓言”，“若据之以谈史实，自易谬误”⁽⁸²⁾。因此，如果撇开《孟子》与《竹书纪年》相关记载的史实差异，从思想史的角度，站在孟子的立场来分析，他在此欲借“伊尹之志”来表达的思想内涵是相当深刻和丰富的。其中关键的一点，就是孟子承认君主世袭制的政治合理性。“无伊尹之志，则篡也”的观点，清晰表明他与先秦其他思想家一样，出于维护政治秩序的考虑而极力反对和批判弑君篡位的政治行为。《尔雅·释诂》释“篡”:“篡，取也”，又说:“盗位曰篡”，即非法占据帝位或君位。《庄子·秋水》也称:“差其时，逆其俗者，谓之篡夫。”《管子·白心》则说:“臣而代君曰篡。”《荀子·臣道》也谓:“逆命而不利于君，谓之篡”。《白虎通·诛伐》更明确地提出:“篡，犹夺也，取也，欲言庶夺嫡，孽夺宗，引夺取其位。”⁽⁸³⁾孟子此处将“篡”视为一种大逆不道的行为加以批判，正可证明他对君主世袭时代嫡长子继承观念的继承和认可，同时也是他在《滕文公下》之所以交口称赞“孔子成春秋，而乱臣贼子惧”的重要原因所在。

此外，孟子这段话还隐约透露出先秦儒家士人在君主世袭时代，如何将一个依靠血缘关系继承君位的君主培养成为道德超群、人格高尚的明君圣主的方法和途径，即怀抱“伊尹之志”，“得君行道”。所谓“得君行道”，先秦儒家士人内心事先隐含了自己是知“道”者的自我判断和“为帝王师”的价值期待，所以“得君行道”必得有“知道者”的尊严。既然君主不知“道”，或是否知“道”的标准取决于士人而非君主，为了获得自己君位和权势的正当性，君主就必须礼遇、尊重而不能怠慢前来“传道”的士人。此即《孟子·离娄下》所谓:“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”《吕氏春秋·劝学》篇也云:“古之圣王未有不尊师者也。”事实上，孟子内心也确实存有一种“为王者师”(《孟子·滕文公上》)的士人情结，其“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”(《孟子·公孙丑下》)的表达也正是这种情结的真实写照。因此，君主世袭时代先秦儒家帮助世袭君主克服血缘身份而具有道德主体性的方法和途径，就是通过“为王者师”来劝君修身向善，进而实现君主道德魅力和人格精神的升华，由此最终调适、克服“政治秩序”与“政治正义”之间的内在紧张关系。

先秦儒家“以道事君”(《论语·先进》)、“从道不从君”(《荀子·子道》)的政治主张和价值诉求，使得他们在处理君臣关系时始终坚持“道”尊于“势”的原则，渴望做到“谏行言听，膏泽下于民”(《孟子·离娄下》)，试图实现道势合一、圣王一体，儒家的政治理念也在此过程中凭借国君的言听计从而得以充分展现。毫无疑问，先秦儒家“以道事君”的政治理念充分体现了先秦时期“立天子以为天下”的基本政治价值，是对“政治正义”信念的坚守和秉持，但因此而凸显出的浓烈理想主义色彩和不切实际的空想性质也显而易见，因为“以道事君”的政治信念及政治仕进领域的光明正道，一旦遇到不能言听计从、从善如流的昏君庸主，儒家士人往往出于维护政治正义及人格尊严的考量，拒绝与其合作，其参与现实政治的积极性受到沉重打击之余，往往萌生一种待价而沽、退隐江湖以待明君出现的“退隐”思想。如《礼记·曲礼下》:“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”《论语·泰伯》:“天下有道则见，无道则隐。”孟子也坚持“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”(《孟子·尽心上》)的原则，推崇“治则进，乱则退”的伯夷和“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”(《孟子·公孙丑上》)的孔子模式，笃信“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也”(《孟子·滕文公下》)。

问题在于，长期蛰伏于山林以待明君圣主现世，毕竟不是一种积极主动的办法。因此，先秦儒家在退隐思想之外，为了确保“政治正义”能够实现，可供选择的方案尚有“禅让”和“汤武革命”两种途径。“禅让”固然可以满足圣王合一的要求而调和“政治秩序”与“政治正义”之间的紧张关系，然而春秋战国时期面临的现实却是一个圣王分离的时代，“周公以来，圣王合一的时代已经一去不返，相反，圣而不王(君)，王(君)而不圣却成为普遍的社会现象”⁽⁸⁴⁾。由此，远古三代圣王合一的政治理想与现实社会的政治实情相去甚远，君位世袭的政治现实对于儒家选贤与能的“禅让”政治理想无疑是一个沉重打击。⁽⁸⁵⁾面对现实政治困局，先秦儒家由孟子开始，逐渐改变了孔子“政治秩序”与“政治正义”齐头并进式的折中做法，进而凸显了“政治正义”在政治领域的优先次序，为了维护政治正义，甚至不惜打破既有政治秩序，赞成“汤武革命”以确保政治正义性，由此而有孟荀的“汤武革命”论。孟荀秉持“以道事君”的政治信念，主张对那些不听劝诫、滥用君权进而为害天下的暴君进行汤武式的“革命”，明确为“汤武革命”辩护，认为在君主无道的情形下人们完全可以进行“革命”，推翻暴君统治，进而从根本上维护“立天子以为天下”的基本政治价值，实现政治正义。《孟子·梁惠王下》说:“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”荀子则对“汤武篡夺论”的观点进行了批驳，强调汤武革命的正义性:“诛暴国之君者若诛独夫，若是，则可谓能用天下矣。”(《荀子·正论》)通过回护“汤武革命”，再一次凸显了儒家对“君道”具体内涵诸如“仁”、“德”、“爱民”等美德的关注，凸显了孔子以降孟荀政治思想念兹在兹的核心话题:在“政治秩序”与“政治正义”之间明显强化了“政治正义”的重要性，主张“政治正义”优先。

3．韩非子的方案:政治秩序优先前提下的政治正义追求

先秦儒家依靠君主个人自觉的道德修养而为明君圣主，进而调适、弥合“政治秩序”与“政治正义”之间的内在紧张关系的道德政治理论，以及由“得君行道”、“以道事君”、“为王者师”、“诛一夫”的“汤武革命”等观念发展形成的政治正义优先的政治思想，受到了韩非子的激烈批判。就思想深度和范围广度而言，韩非子对儒家有关政治秩序与政治正义之间内在矛盾关系的解决方案，几乎是一种全方位的颠覆式批判。《难势》篇的观点颇具代表性。为了充分表达和呈现韩非子对儒家方案的全方位批判，现拟在详细分析《难势》篇内在逻辑及思想观点的基础上，再进一步深入探讨韩非子的理论根据和思想立场。

《难势》篇由三个部分构成，第一部分“慎子曰”记载慎到言论，主张“贤智未足以服众，而势位足以诎贤”。第二部分“应慎子曰”主要批驳慎到观点，提出“势”是一柄双刃剑，强调贤者用之则治，不肖者用之则乱。⁽⁸⁶⁾第三部分“复应之曰”则针对“应慎子者”的观点，主张贤者可遇不可求，与其等待贤者掌握权势实现天下大治，不若抛弃幻想，立足于社会现实，以绝大多数掌握权势的君主是“中人”(普通人)为政治前提，提倡“抱法处势则治”。前贤分析此文时往往从“儒法之争”的“差异”、“分歧”视角强调慎子、应慎子者、复应之者三者之间的思想交锋，如日本学者蒲阪圆的《增读韩非子》就在《难势》解题中详论此篇结构:“此篇五反，首言贤人必待贤而后行，次转则言势必得贤人而后用，三转谓贤势相反，势治，则不肖不能乱，势乱，则贤不能治，末又言有势，则中主亦可以驭之，不待贤圣，一干而枝叶扶疏，纵横变化，文既奇伟，事理亦尽，先秦之文如此也。”太田方《韩非子翼毳》也分析得非常清楚:“应慎子者，或难慎子也。……复应之曰以下，韩子解客难也。……客，难慎子之客也。”然而，从具体内容来看，与其说三者之间是一种“否定式”的批判辩驳关系，毋宁说是一种“补充式”的递进关系。因为在《难势》篇中，不仅应慎子者是在沿着慎到的思路“接着说”，而且复应之者同样在沿着应慎子者的思路“接着说”。首先分析应慎子者如何接着慎子思路往下说的:

其一，应慎子者主张贤智之才治理国家亦需要凭借势位的强制功能。“吾不以龙蛇为不讬于云雾之势也”，已经清楚表明他并不否定“势位”的重要性，也就是说，他认可了慎到有关“势位”强制性的阐述。⁽⁸⁷⁾

其二，应慎子者一方面承认慎到有关“势位”重要性方面的观点，另一方面又超出慎到有关“势位”重要性的讨论范围，进而强调“势位”与天下治乱的关系，从而将讨论重心引申至“势位”归属的正义性、正当性问题方面。虽然历来研究者都认为应慎子者是在反驳慎到，但从具体内容和内在逻辑分析，事实并非如此，他其实是在顺着慎到思路“接着说”，是递进关系而非转折关系。因为慎到以“尧为匹夫不能治三人，桀为天子能乱天下”为譬，根本意图只在以“纯粹对立”的方法强调“势位”对于政治统治的重要性，并且韩非子之所以在《难势》篇引用慎到此一观点的理论动机，也只在强调具有强制特性的“权势”在政治领域的事实存在，并不涉及慎到在现实社会如何看待“势位”归属的价值问题。⁽⁸⁸⁾因此，如果应慎子者真要反驳慎到，他就该在此处重点论证“尧为匹夫能治三人，桀为天子不能乱天下”这样的命题成立。但他并没有如此做，只是在承认慎到观点的基础上，引出了慎到“势治”理论没有明言的下一个话题，即“势位”归属的正义性问题。他认为，政治领域客观存在的“势”是一柄双刃剑，既可以造福人类，也可以为害黎民，关键在于由什么样的人来控制它，“贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”，“夫势者，便治而利乱者也”。无疑，这种观点是能够成立的，并且与儒家出于对君权滥用的担心而强调君道的道德政治理论的逻辑也如出一辙，但这并不足以批驳慎到思想。因为强调“势位”归属的正当性与正义性，根本目的无非在于权势运用的正当性与正义性，而从慎到要求君主“任法”、“无为”、“公正”以及“因天道”、“顺人情”的思想可以看出，他非常重视权势运用的正当性和正义性。因此，应慎子者提出慎到“专任势”的问题，并不能构成对慎子思想的批驳，只是借题发挥阐明自己有关“势位”归属问题的政治见解而已。

其三，应慎子者存在自相矛盾之处。一方面，他指出螾蚁因才薄缘故不能乘游“盛云浓雾之势”，言下之意为，蚯蚓和蚂蚁不能像龙蛇那样腾云驾雾，根本原因在于前者能力不如后者，另一方面，又自相矛盾地指出，与蚯蚓、蚂蚁一样才薄的桀纣，却能够“以天子之威为之云雾”而使天下大乱。试问，既然桀纣之才与蚯蚓、蚂蚁一样，根本就不能乘游“盛云浓雾之势”，他们又如何使天下大乱呢?显然，应慎子者混淆了“势位”归属应然态与实然态之间的本质区别(也即“有德者居之”的道德期待与君主世袭的政治现实之间的紧张关系)，忽视了桀纣的势位来自世袭而非道德素养、人格修为这一简单的政治现实。本属才薄德寡之列的桀纣亦可占据君位的政治现实表明，应慎子者依靠尧舜般的“贤人”确保“势位”归属，权势行使正当性、正义性的政治观点，无法对君主世袭的现实政治作出合理的理论解释。应慎子者在现实政治问题上的理论缺位及自相矛盾，为韩非子批判“有德者居之”的道德政治理论埋下了伏笔。

相对于应慎子者一味强调应当由贤人居高位以确保“势位”归属正义性，同时又无法合理解释君主世袭政治现象的高调理论，韩非子在《难势》篇以“复应之曰”的形式，在反思应慎子者理论观点的基础上，密切联系君主世袭的政治现实进行批驳。按照应慎子者的逻辑(实即先秦儒家道德政治理论的逻辑)，之所以要强调由“贤人”占据“势位”，根本原因就在于“势位”具有客观性、强制性，是“便治而利乱”的工具，只有贤人在行使权力的时候才能自我克制，从而确保权势被用来造福万民，而非贻害苍生。在复应之者看来，从道义及情感方面而言，应慎子者的观点自然无可厚非，因为复应之者明白无误地指出:“今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、桀为不然也。”这表明他完全认可应慎子者“贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱”的观点，承认客观中性的“势位”确实得其人则天下治、失其人则天下乱。虽然他认为这种“贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱”的政治观点属于非人力所能控制的(“非一人所得设”)“自然之势”，但显而易见的是，他并没有完全否认这种情形的确存在，也就是说，真要是尧舜般的圣贤在位，他会认同天下会实现大治;真要是不肖者如桀纣在位，他也会和应慎子者一样，认为天下将大乱。

然而，由于应慎子者希望以贤者占据势位的方式来确保权力行使的正义性的观点，在君主世袭时代只是一种理想主义的愿望表达而无实践价值，所以韩非子以复应之者的身份，对儒家“必待贤乃治”的思路和逻辑进行了归谬式的推演。归谬的结果，主要体现为“自然之势”、“贤势不相容”以及“上不及尧舜，下亦不为桀纣”的“中人”观点等几个方面。韩非子在《难势》篇所谓“贤”与“势”到底具有怎样的含义呢?为方便讨论，不妨将《难势》原文引述如下:

复应之曰:其人以势为足恃以治官。客曰:“必待贤乃治”，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。今日尧舜得势而治，桀纣得势而乱，吾非以尧桀为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也;桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰:“势治者，则不可乱;而势乱者，则不可治也。”此自然之势也，非人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣，贤何事焉?何以明其然也?客曰人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚，物莫能陷也，俄而又誉其矛曰:“吾矛之利，物无不陷也。”人应之曰:“以子之矛陷子之楯何如?”其人弗能应也。以为不可陷之楯，与无不陷之矛，为名不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之势，(处无不禁之势，)此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。且夫尧舜桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也。⁽⁸⁹⁾

陈奇猷《韩非子新校注》曾以顾广圻《韩非子识误》以《难势》篇“以不可禁之贤，与无不禁之势，此矛盾之说也”无动词，故将此句“与”字改为“处”字:“以不可禁之贤，处无不禁之势，此矛盾之说也。”这个“处”字非常关键，表明“贤”具有某种“处势”倾向，同时，“贤”与“势”在逻辑上构成一种对立的矛盾关系又说明，具有“处势”倾向的“贤”实无“势位”，否则，无法构成矛盾之说。如此，复应之者此处所言之“贤”就必为不具备君位世袭资格的“贤”，是同样接受既定君主统治的臣民之一员;与此相对应的，则是“生而在上位”具备君位世袭资格的“贤”。显然，“贤”在《难势》篇具有不同指称对象的两层内涵。所谓“势”也有两层含义，一是“势位”归属正当性的根本依据在于血统而非德性，即韩非子所说的“自然之势”;二是在君位世袭的时代以“抱法处势”的权力行使规范，来引导、约束“中主”合乎理性地行使权力，由此而形成的天下大治、国泰民安的社会大势，即“人设之势”。“夫势者，名一而变无数者也”描述的正是“势”的内涵多样性特征。

根据这段话的内在逻辑，韩非子此处主要在于表达两层意思:第一，面对“势治者不可乱，势乱者不可治”的“自然之势”，即使贤者也无可奈何。此处需要注意的是，此处所谓“贤者”当指没有占据君位的贤人。因此，尽管“自然之势”状态下完全可能存在尧舜这样的“圣贤”占据势位的情形，然而由于尧舜获得“势位”的正当性不在于是否“贤”，而在于“生而在上位”，是一种依据血统既定的世袭，所以尧舜那样的贤人在上位自然会天下大治，但这已属于“自然之势”，是“势治者不可乱”，所以不能将君主世袭时代生而在上位的具有美德的君主视为“贤人”。一旦形成这样的“自然之势”，即便在“生而在上位”之外出现了“贤人”，也无可作为，因为“势治者，则不可乱;而势乱者，则不可治也”决定了“势治”状态下“必待贤乃治”的逻辑说不通，而在“势乱”状态下贤者的无能为力同样说明“必待贤乃治”的逻辑存在问题。第二，韩非子退后一步假设，即使将“生而在上位”的尧舜算作“贤人”，由于依靠君位世袭而产生这样的人的历史几率实在太低，所以韩非子不指望也不赞同这种“治一而乱千”的治世之道。“且夫尧舜桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也”的“且夫”二字清晰表明韩非此句句意存在让步假设的意味。显而易见，韩非子直接将批判的矛头指向了应慎子者的“必待贤乃治”以及先秦儒家道德政治理论。

“贤势不相容”正是韩非子将“生而在上位”的尧舜大治天下作为“自然之势”，也即并不将尧舜视为“贤”这样的特定语境中形成的观点。既然尧舜之治被视为“自然之势”，那么此处的“贤”，就只能是不具备君位世袭资格而又欲取代世袭君主而“处势”的“贤”。如此，“必待贤乃治”的观点便蕴涵着改变“势位”归属的自然世袭状态的意味，体现了赞同不断改变“势位”归属的“革命隐语”。如此一来，韩非子的“贤势不相容”就曲折地反映了儒家“革命论”的悖论。一方面，应慎子者承认“生而在上位”的尧舜用势则天下治，“生而在上位”的桀纣用势则天下乱(“贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”);另一方面，儒家又主张“必待贤乃治”，认为只有贤者“处势”(通过“革命”得到君位)才能使天下大治。这样势必自相矛盾。具体而言，在主张桀纣生而在上位必然大乱天下(即“势之为道也无不禁”)的同时，又主张桀纣治下的不具备世袭君位资格的“贤”通过“革命”得到君位从而改变乱世，即“贤之为势不可禁”，一方面乱世不可改变，另一方面乱世又可以改变，两者不能同时为真，故自相矛盾。如果承认尧舜生而在上位必然使天下大治，同时又主张尧舜治下的某位贤者可以通过“革命”得到君位而使天下大治，一方面，治世已经形成，另一方面，治世尚需贤者来实现，两者不能同时为真，故自相矛盾(按照这种逻辑，“革命”的必要性也会遭受质疑)。韩非子在《难一》篇评论“舜往救败”的历史典故时所引用“自相矛盾”的寓言，可以为上述推断提供佐证。韩非子说:“圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化?舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。……今尧、舜之不可两誉，矛楯之说也。”如此，可以说，贤“贤”则去尧舜之明察(“贤之为势不可禁”)，圣尧舜则去“贤”之治世(“势之为道也无不禁”)，不可两得也。其实质上，凸显了应慎子者在“势位可变”之理想与“势位世袭”之现实之间的两难困境，充分体现了韩非子非议儒家“革命论”的一贯主张。

综上可见，韩非子对先秦儒家解决“政治秩序”与“政治正义”之间内在紧张关系的方案进行了几乎是逐一逐项的针对性批判，并以此为基础，逐渐把他对现实政治应采取何种政治措施的思想表达了出来。具体表现为:

其一，针对先秦儒家以“君道”为主要内涵的道德政治理论，韩非子指出依靠君主的主观自觉和内在心性修养而成为明君圣主的政治思想，是一种严重脱离现实的学说，是一种应然状态的“适然之善”(《显学》)，因为人世间虽然存在通过内在心性和反观自省的途径来达成高尚的道德和完美的人格的圣人，但因道德圣人的要求太高，势必在经验层面难以“批量生产”道德崇高的圣贤，致使儒家道德政治理论在现实社会的政治实践中，无法真正调适与缓和“政治秩序”与“政治正义”的内在紧张关系。例如，《五蠹》篇说:“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人。”又说:“今贞信之士不盈于十。”《显学》篇则由“自直之箭、自圜之木，百世无有一”而想到人们如果没有外在规范的制约，仅仅依靠主观道德自觉而“自善”的可能性实在微乎其微。《六反》篇更是对缺乏透明制度监督的道德修养充满了怀疑，认为即便像曾参、史?这样的道德贤人，独自在幽隐昏暗之处，也难免产生一些贪图小便宜的想法:“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也。”

在明确质疑儒家道德政治理论的基础上，韩非子充分运用应时、通权的思维方法，从现实政治出发，首度在中国思想史上提出了著名的“中人”政治理论，主张治理国家的当政者不必一定非“贤人”不可。先秦时期的“中人”概念具有两层内涵:其一，指天资才识一般的人，《论语·雍也》“中人以上，可以语上;中人以下，不可以语上也”的“中人”盖以此谓;其二，指道德修养不好不坏的人，此即韩非子在《难势》篇所说的“中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣”。总之，所谓“中人”，即指天资与德性均属中流的平常人。按照先秦儒家的政治设想，“中人”无论如何都无法与关乎天下苍生的国家大事联系在一起，他们无法接受由一个天资与德性均属中流的平常人来做国君，主张“惟仁者宜在高位”。然而，韩非子却从政治现实出发，以犀利的政治眼光，一针见血地道出了君主世袭时代，绝大多数君主是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的“中人”这一最大政治现实，认为治国不应墨守成规、固步自封在养成君主的德性纯善和人格完美方面，因为现实政治治理根本不容政治思想家们安步当车、从容不迫地把“中人”培养成为“贤者”或“圣人”，毕竟，时不我待的政治治理不应该也不可能成为道德人格的试验场。所以《难势》篇说:“且夫百日不食以待粱肉，饿者不活;今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”承此逻辑，《五蠹》篇也谓:“糟糠不饱者不务粱肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。”犹如百日不食、行将饿死的人不必幻想和指望吃到丰盛的饭菜和酒肉一般，在“天下为公”一去不返、而“天下为家”成为历史背景和社会现实的君主世袭时代，思想家、政治家们与其去幻想尧舜再世、汤武复生的“千世乱而一治”，不如务实、理性地承认君主世袭时代绝大多数君主都是“中人”这一政治现实，进而追求“千世治而一乱”，因为历史和现实的经验事实表明，真正的政治使命大都由智力、才能、道德均属中流的普通君主来承担，所谓“世之治者不绝于中”(《难势》)。其中，韩非子的通权、应时逻辑始终一贯，处处体现了韩非子政治思想并非极端的走火入魔，而是审时度势的理性思考。

韩非子的“中人”政治理论认为，政治治理应该建立在绝大多数人，包括君主和百姓都是德性与才智普通人的“必然之道”(《显学》)之上，以“中人”而非“圣人”为治国的物质基础和逻辑前提，尽量考虑如何使“庸主”、“中主”治理好国家。为此，韩非子专门为“中主”量身定做了“抱法处势则治，背法去势则乱”(《难势》)的政治原则，认为只要能够合理恰当地综合运用“法”、“术”、“势”，即便“中主”也能完全实现天下大治的政治理想。例如，《守道》篇“立法非所以避曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”的认识，凸显了“法治”对于“庸主”实现天下大治的重要性;《难一》篇“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也;处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也”的认识，则阐释了作为权力基础和法治后盾的“势治”，乃是“庸主”治国必不可少的政治条件;《用人》篇“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立”的认识，更进一步重申了“法术”对于“中主”治国的必要性。人主并非万能，唯有以法术治国方能无咎，“明于尧不能独成，乌获之不能自举，贲、育之不能自胜，以法术则观行之道毕矣”(《观行》)。在韩非子看来，只要按照“抱法处势”、法术势并用的政治设想和制度安排来治国，就能避免“适然之善”的政治幻想，真正把治国的基本原则牢牢地奠基在“必然之道”上，就可能由“中主”实现“千世治而一乱”的政治理想，从而将先秦诸子“天下大治”的崇高政治理想与君主世袭这一最大政治现实密切联系起来。因此，以“抱法处势”为内涵的“中人”政治对社会治乱形成的趋势，即为韩非子《难势》篇提出的“人设之势”。所谓“人设之势”，乃是相对于社会治乱制约于自然而非人为的“自然之势”而言的，“人设之势”就是希冀通过外在客观的政治制度的设计和安排，也即“抱法处势”，使“中主”亦能达成尧舜治理天下那样的天下大治。此处隐含的逻辑并非要否定尧舜治理天下的政治正义性，而是在现实政治中凸显了外在客观的政治制度的重要性，认为只要拥有了一套客观、规范、健全的，以法术势为主要框架建构起来的政治制度，依靠“中人”也能实现天下大治并维护政治正义，政治治理不必非要尧舜般的圣贤不可，从而淡化或削弱了先秦儒家依靠君主道德维护政治正义的思想倾向。

需要特别强调的是，韩非子的应时史观及通权逻辑，决定了其对儒家以内在仁的修养和外在礼的谨守为主要内涵的道德政治理论的批判，基调并非要不要强调“君道”、要不要“得君行道”、要不要“以道事君”、要不要“政治正义”的问题，并非关涉儒家道德政治理论好不好的价值问题，而是如何在现实社会真正贯彻实施的“可能性”及“有效性”问题。通俗地讲，先秦儒家提供的方案侧重于解决什么样的政治是好的政治的问题(即“做什么”的问题)，韩非子则更多强调现实社会以何种方式向一种好的政治方向转变(即“怎么做”的问题)。因此，韩非子对儒家的批判，并不是要在理论上彻底推翻儒家的政治主张(因为就政治共识而言，儒法之间在基本政治价值追求层面根本不存在本质区别)，而是批判儒家一味关切“做什么”而忽视了“怎么做”的务虚不务实的理论态度。

其二，针对先秦儒家在君主世袭时代通过“为王者师”、“以道事君”的途径来培养和塑造明君圣主的观点，同为士人阶层的韩非子感同身受，一方面对此予以充分的“了解之同情”，另一方面又清醒地认识到，并非天生而“为王者师”、实际处于政治边缘地位的士人阶层，始终面临着如何得到君主重用施展才华的现实问题，进而从现实政治的角度揭示了君主世袭时代，士人阶层欲对君主切实施加政治影响力的重重困难和巨大阻力。

与先秦儒家一样，韩非子的内心深处也有“为王者师”、“以道事君”的士人情结，这可以从其盛赞历史上的“君臣共治”一窥端倪。关于韩非子“君臣共治”的思想，近人梁启超因忽视此点，而致使其有关法家思想研究的相关论断颇有可推敲之处。他在敏锐地洞察到“法家的最大缺点，在立法权不能正本清源”之后，认为在立法权与废法权俱归君主的情况下，法家“前世不同教，何古之法?帝王不相袭，何礼之循”的变法理论及应时史观容易蜕变为奸臣酷吏逢迎时主、枉法陷人的借口，《汉书·杜周传》“前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎?”的说法即为一例，由此认为“夫人主可以自由废法立法，则彼宗所谓‘抱法以待，则千世治而一世乱’者，其说固根本不能成立矣”⁽⁹⁰⁾。如果站在“局外人”的角度来看，梁氏有关韩非子无法确保“抱法以待，则千世治而一世乱”的客观实践效果的判断无疑有其合理处，但是从文本记载和思想逻辑的角度看，梁氏认为法家思想包含了“人主可以自由废法立法”逻辑的观点与韩非子政治思想的本意不符，原因就在于，一方面梁氏罔顾韩非子激烈批判仅凭主观意志随意变法的事实。《解老》篇说:“治大国而数变法则民苦之”，《定法》篇更以批评申不害治理韩国时出现了“晋之故法未息，而韩之新法又生;先君之令未收，而后君之令又下”的情况，认为这样会被奸臣所利用，“利在故法前令则道之，利在新法后令则道之”，这正是梁启超所说的酷吏杜周玩弄的政治伎俩，韩非子对此早有预见并持批判态度。另一方面，韩非子不仅从来没有主张“人主可以自由废法立法”，而且其变法思想中始终贯穿着“君臣共治”的基本原则。《难二》篇所谓“凡五霸所以能成功名于天下者，必君臣俱有力焉”云者，正是这个基本原则的集中体现。《南面》篇对此阐述得非常清楚:

不知治者，必曰:“无变古，毋易常。”变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣。管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。

“是否变”与“如何变”的问题，并不仅仅由君主一人说了算，必须要有诸如伊尹、太公、管仲、郭偃这样精明能干的大臣辅佐才能作出正确决断，韩非子对于人才的重视可见一斑。《说疑》篇把后稷、皋陶、伊尹、周公旦、太公望、管仲、隰朋、百里奚、蹇叔、舅犯、赵衰、范蠡、大夫种、逢同、华登等古代十五人誉为“霸王之佐”，《奸劫弑臣》篇更将伊尹、管仲、商君誉为深明法术赏罚的“足贵之臣”，突出彰显了“君臣共治”的政治理念:

治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成。伊尹得之汤以王，管仲得之齐以霸，商君得之秦以强。此三人者，皆明于霸王之术，察于治强之数，而不以牵于世俗之言;适当世明主之意，则有直任布衣之士，立为卿相之处;处位治国，则有尊主广地之实;此之谓足贵之臣。

因为他们能够洞察政治治理的深刻道理，所以才能不牵于世俗之言，在“变”与“不变”的问题上辅佐君主，从而使现实的政治治理更趋于理性务实。可见，在韩非子心目中，始终存在一种“为王者师”的想法。他甚至隐约透露出一种“治则进，乱则退”的情怀，《难一》篇所谓“其行而陈其言，善谏不听则远其身者，臣之于君也”的说法，与《礼记·曲礼下》“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之”的为臣思想在根本上是一致的。尽管韩非子对先秦儒家“为王者师”的士人情结存有一份了解之同情，但他毕竟冷静地意识到仅仅拘泥于政治伦理及道德正义是远远不够的，而且他的“君臣共治”思想中依靠贤臣良相来辅佐君主，以弥补君主道德、能力相对于全面治国来说存在欠缺的观点，与先秦儒家“为王者师”，进而引导世袭君主实现由血缘身份向圣贤的道德身份转化的观念，还是存在区别的。

更为重要的是，韩非子充分结合政治现实和历史经验，对“为王者师”及“君臣共治”的政治理念进行了深刻的理论反思。即在君主世袭时代，无论“为王者师”也好，还是“君臣共治”也罢，其基本前提首先必须得到世袭君主的欣赏和重用，否则，再好的政治理念、再精明能干的治国良才都只能停留在纸上谈兵的阶段，不能对现实政治产生任何直接的功用。而得到君主重用，所谓“得君行道”的最一般途径就是游说君主。孔子周游列国，孟子“后车数十乘，从者数百人”的出游场面，商鞅对秦孝公“帝道”、“王道”、“霸道”的政治游说，韩非子的《难言》、《说难》，都提供了先秦士人力图取得君主器重进入仕途的历史证据。然而，君主世袭时代作为游说对象的“中主”往往难以赞同士人的政治道理，所谓:“度量虽正，未必听也;义理虽全，未必用也。”(《难言》)历史经验已经有力证明了这点:

上古有汤至圣也，伊尹至智也;夫至智说至圣，然且七十说而不受，身执鼎俎为庖宰，昵近习亲，而汤乃仅知其贤而用之。故曰以至智说至圣，未必至而见受，伊尹说汤是也;以智说愚必不听，文王说纣是也。(《难言》)

伊尹那样的极聪明之人去游说商汤那样的古圣先王，游说了七十次尚且不得重用，最终以拍马屁、说软话的方式才获得青睐，游说之难可想而知。韩非子敏锐地洞察到，处于政治边缘状态的士人实际陷入了一种进退两难的境地，即一方面，之所以梦想“为王者师”、“君臣共治”，根本目的在于希望调适君主世袭时代“政治秩序”与“政治正义”之间的内在紧张关系，世袭君主是作为一个被改造和调教的角色出现的;另一方面，处于既定政治体制之外的士人阶层实现“为王者师”、“君臣共治”的有效途径，又必须以得到世袭君主的欣赏和器重、手握重权为基本前提。这样，事实上就会产生如下悖论:希望一个平庸的君主任用一个对自己的政治统治强烈不满的士人来改变自己的“平庸”。显然，无论从逻辑上还是从实践的层面来说，这都是很难说通的。因为一个“平庸”甚或“无道”的君主如果能够任用一个批评自己统治的士人，其实就证明他不是“平庸”或“无道”的(既能明白自己的不足，又能重用与批评自己不足的君主，无疑不是一个“平庸”君主);反过来说，一个真正“平庸”的君主是不会任用一个“持不同政见者”的。由此，按照一般思维逻辑和士人固有的精神气节，“为王者师”、“君臣共治”的理想在“平庸”的世袭君主统治下必然无法实现。

面对这种悖论式的困局，先秦儒家选择了“天下有道则仕，无道则隐”的退隐，以规避君主世袭时代士人在“庸主”统治下的挫折和郁闷。其实，先秦儒家在如何有效得到君主重用并最终实现“君臣共治”理想层面，并非没有过务实理性的思考，孟子依据历史经验概括出的四种从政模式即包含了这方面的信息。孟子认为，此前先贤的仕进模式除了“治则进，乱则退”的伯夷模式，“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的孔子模式外，尚有“治亦进，乱亦进”的伊尹模式(《孟子·公孙丑上》)和“不恶污君，不辞小官”的柳下惠模式(《孟子·告子下》)。其中，伯夷模式和孔子模式纯粹是对政治理想(“道”)的坚持，而伊尹模式和柳下惠模式则表现出一种务实理性的倾向，似乎逐渐具备了某种以“政治为业”的专业精神，虽然他一再辩白和强调这种模式的主观修养⁽⁹¹⁾，但“治亦进，乱亦进”和“不恶污君，不辞小官”所体现的那种不以君主是否“有道”为前提条件、怀揣满腔救世济民的赤诚、只进不退的进取精神，事实上已在无形之中隐含了突破道德政治、面向现实政治的多种可能。有观点指出:“孟子虽学孔子‘处中’，但实际上稍偏向伊尹”⁽⁹²⁾。联系孟子到处游说国君的情形看，这也未尝不是伊尹模式中专业政治精神的真实写照。

然而孟子的伊尹模式也仅仅到此为止而已，根深蒂固的“从道不从君”的观念使他不能再往前越雷池半步。孟子对伊尹的基本观点是:伊尹出身于处士而非厨师(庖宰)。《孟子·万章上》针对万章“人有言‘伊尹以割烹要汤’，有诸?”的问题，孟子回答说:“否然。伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也，系马千驷弗视也。非其义也，非其道也。一介不以与人，一介不以取诸人。……吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也，或远或近，或去或不去，归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。”义正词严地否认了坊间有关伊尹仕进途径的传闻，表达了儒家“以道事君”的仕进主张。对于那种为了谋求个人利益和权势而不顾道义、不择手段地进行政治投机的人，孟子不是贬为“妾妇之道”(《孟子·尽心上》)，就是斥为助纣为虐的“民贼”(《孟子·告子下》)。同时，孟子还依士人仕进所表现的品格高低专门区分了四种政治人格，即“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也”(《孟子·尽心上》)。显然，伊尹的仕进人格位居天民之列，而非阿谀逢迎之辈，因为孟子深信，伊尹之受重用于商汤，不是伊尹主动以一种卑贱的手段(割烹牛羊)接近商汤所致，而是商汤“三使往聘”后欲“使是君为尧舜之君”、“使是民为尧舜之民”的结果，是士人由“独善”到“兼济”理想的必然归宿。由此，伊尹先知先觉的“天民”形象在孟子思想中得以树立起来，那种“枉己以正人”、“辱己以正天下”的自污行为，伊尹是不屑于为之的。因此，当孟子“治亦进，乱亦进”的“伊尹”论即将触及君主世袭时代现实政治的核心问题，即如何有效解决感化、改造、辅佐庸主治国的问题时，他又出于士人的人格尊严和“从道不从君”的政治理念，将游离于现实政治边缘的伊尹拉了回来，使他永远成为先秦儒家意义上的道德圣人，而不是一个认真面对现实政治的专业政治家。这就是孟子充满悖论的欲“进”不能，欲“退”又不甘的“伊尹”形象，它体现了先秦儒家在君主世袭时代，因维护政治正义而不得不疏远现实君主与因君臣共治理念而不得不依靠现实君主的矛盾和困境。

显然，韩非子清醒地意识到了先秦儒家的尴尬处境。一方面，他联系现实政治，尖锐地指出，处于政治边缘的士人试图以“为王者师”的道高于势的优越姿态去干预和游说庸主，是一种迂腐而不切实际的政治行为。针对前人尤其是先秦儒家学者依据“为王者师”理念提出来的“谏行言听，膏泽下于民”(《孟子·离娄下》)的观点，韩非子则以历史教训为依据进行了有力批驳，他说:

若夫关龙逢、王子比干、随季梁、陈泄冶、楚申胥、吴子胥，此六人者，皆疾争强谏以胜其君。言听事行，则如师徒之势;一言而不听，一事而不行，则陵其主以语，待之以其身，虽死家破，要领不属，手足异处，不难为也。如此臣者，先古圣王皆不能忍也，当今之时，将安用之?(《说疑》)

本来，在《难言》篇，关龙逢、王子比干等历史人物，都被韩非子视为“仁贤忠良有道术之士”，然而此处之所以对其持批判态度，主要原因根本不在于他们“仁贤忠良”的品格，而在于他们始终保持一种“道德的高贵”俯视现实君主，欲“为王者师”的做法，很难得到现实君主的认可，在韩非子看来，这种做法在现实政治中是迂腐的。从内心来说，韩非子当然希望以士人的高贵尊严受到现实君主的礼遇，进而实现“得君行道”的理想，希望君主广开言路，察纳雅言，“言忤于耳而倒于心，非贤圣莫能听”(《难言》)，又说:“夫良药苦于口，而智者劝而饮之，知其入而已己疾也。忠言拂于耳，而明主听之，知其可以致功也。”(《外储说左上》)可是，世袭的君主绝大多数是庸主的政治现实又很快打消了他对于明君圣主的期待，由此也打消了他对先秦儒家“为王者师”的政治幻想。由此亦可以清楚地看出，韩非子对先秦儒家政治思想的批判，决非出于否定儒家政治正义的立场，而是在承认其思想中的政治正义性的基础上，批判其理想性、保守性。

另一方面，韩非子提出了君主世袭时代处于政治边缘的士大夫阶层实现“得君行道”理想的方法和途径，即忍辱负重、以毒攻毒的仕进模式。这是以韩非子为代表的“法术之士”切实体悟到君主世袭时代仕进艰难之后采取的不得已的极端政治举措。在韩非子看来，身怀政治抱负的“法术之士”只有得到君主重用、有了权势之后，才谈得上救济苍生、泽及万民的政治理想。

然而，面对“愚者难说，君子难言”(《难言》)的政治现实，韩非子明显意识到“守死善道”是行不通的，尤其在奸臣当道的时代，更是如此。政治理想在现实社会实施的艰难裹挟着韩非子对现实政治中奸进贤退、君道不明的苦衷与愤懑，愈显凝重。《孤愤》篇深刻揭露出“法术之士”在奸臣当道时欲接近君主并获得君主重用的重重困难:

夫以疏远与近爱信争，其数不胜也;以新旅与习故争，其数不胜也;以反主意与同好争，其数不胜也;以轻贱与贵重争，其数不胜也;以一口与一国争，其数不胜也。法术之士，操五不胜之势，以岁数而又不得见;当涂之人，乘五胜之资，而旦暮独说于前;故法术之士，奚道得进，而人主奚时得悟乎?故资必不胜而势不两存，法术之士焉得不危?其可以罪过诬者，以公法而诛之;其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣。

从亲疏关系而言，关系疏远的“法术之士”不如颇受君主宠信的当途重臣;从资格资历来看，“法术之士”资格低、资历浅，无法与老资格的权臣抗衡;从谈论内容分析，“法术之士”劝说君主矫正不当政治行为，忠言逆耳，当权重臣却是阿谀逢迎，温言软语，以博取君主欢心;从地位身份来说，“法术之士”人微言轻，当权重臣却权倾一时;从力量多寡分析，法术之士势单力薄，当途重臣则党羽众多。因此，韩非子认为“法术之士”相对于当途重臣有“五不胜之势”，在此情形下，欲获得君主信任并委以重任，势比登天还难。更有甚者，在此过程中，“法术之士”时刻面临着来自当途重臣的打击报复，生命受到严重威胁。如此，“法术之士”又该如何战胜当权重臣并获得君主重用呢?“故法术之士，奚道得进，而人主奚时得悟乎?”仅仅寄希望于庸主去省悟显然是不可能的，唯一可取的办法就是主动采取措施。于是，严峻的政治形势和残酷的政治现实，迫使韩非子想出了忍辱负重、以毒攻毒的方法。

韩非子认为，获得君主重用的基本前提在于取得君主的信任，而获得君主信任的途径则必须与君主建立起喜恶同好的私人关系。由此，他对如何游说现实庸主的技巧做了深入分析，认为“凡说之难，在知所说之心”(《说难》)，首先要摸清君主内心真实的想法是什么，然后才能投其所好，以博取其信任。在此过程中，虽然游说者本人心怀“救世”之志，但是在没有真正确立起自己在君主心目中的地位、获得真正实权时，是不可以存有任何是非道义观念的，也就是说，面对因世袭获得君位的庸主，无论其所思所想、所作所为如何荒唐、如何罪恶、如何丑陋，都应该迎合之、附和之，不能有稍微的违背和忤逆。《说难》云:“凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻。”就是说，凡事必须投其所好，阿谀逢迎;君主喜欢的、引以为豪的，一定大讲特讲;君主不喜欢的，引以为耻的，一定曲意维护。试看《说难》篇游说者的形象——君主有自私的念头，但又不一定合乎公义，游说者就应该把事情说得合情合理，让他办得心安理得;君主心里有卑劣的念头，却又不能抑制，游说者就应该替他粉饰，嫌他不去做;君主有好高骛远的想法而无法实现，游说者就应该说这种理想的缺点，称赞他不去做;君主肆意逞强、自我炫耀，游说者就应该若无其事地多方为他提供依据，证明他智慧的高超，以此满足君主的自尊心，同时又不暴露游说者在献殷勤;要赞扬与君主有相同言行的人，以此间接赞扬君主而又无阿谀的迹象;帮助君主规划正在设计的方案时，应该间接协助他，以避免才过其主的危险。如果君主的计划失败了，就应该找出类似的先例，以证明这不是君主的失误;当君主夸耀他的能力的时候，千万不要提出实际存在的困难去难为他;当君主十分武断的时候，千万不要正面纠正他;当君主以为他智谋过人的时候，千万不要指出他曾经有过的失算，以免使他受窘。⁽⁹³⁾总之，游说者必须时刻保持谨慎、谦卑而又善于察言观色，见机行事。

之所以说韩非子的选择是一种不得已的忍辱负重、以毒攻毒的方法，根本原因就在于，他在此描述的完全是一副毫无是非善恶观念的奸臣佞臣嘴脸。这也是韩非子无数次批判过的。在现实中，韩非子感到自己身处在一个“奸邪满侧”的国家，“今天下无一伯夷，而奸人不绝世”(《守道》)。他不断地描绘“奸臣”的种种心态和行为，以供君主“察奸”之用，他说:“人臣者，非名誉请谒无以进取，非背法专制无以为威，非假于忠信无以不禁。”(《南面》)为了进一步让世人认清“奸臣”的嘴脸，韩非子甚至可以将奸臣形象勾勒得栩栩如生、批判得入木三分:“凡奸臣，皆欲顺人主之心，以取信幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之;主有所憎，臣因而毁之。凡人之大体，取舍同者则相是也，取舍异者，则相非也。今人臣之所誉者，人主之所是也，此之谓同取。人臣之所毁者，人主之所非也，此之谓同舍。夫取舍合，而相与逆者，未尝闻也。此人臣之所以取信幸之道也。”(《奸劫弑臣》)意味深长的是，这些人不正好是韩非子所批判的“同取”、“同舍”，依靠“名誉请谒”、“背法去制”、“假于忠信”的奸邪之徒吗?《说难》篇的游说者形象，恰恰成为韩非子曾经激烈批判过的奸臣形象的生动注脚。如此，韩非子仕进模式“以毒攻毒”的特征也便一目了然了。

然而，以其人之道还制其人之身的“以毒攻毒”方法，只是获得世袭君主信任的基本前提，“忍辱负重”、有所作为才是韩非子仕进模式的政治本意。当依靠当权重臣的那一套政治伎俩，确保君主对法术之士“亲近不疑”、言听计从的时候，便可尽情而充分地施展“法术之士”“利民萌便众庶”的政治抱负而无须担心当途重臣从中作梗，“法术之士”的“五不胜之势”亦不复存在:

大意无所拂悟，辞言无所系縻，然后极骋智辩焉，此道所得亲近不疑而得尽辞也。伊尹为宰，百里奚为虏，皆所以干其上也，此二人者，皆圣人也，然犹不能无役身以进，如此其污也。今以吾言为宰虏，而可以听用而振世，此非能仕之所耻也。夫旷日弥久，而周泽既渥，深计而不疑，引争而不罪，则明割利害以致其功，直指是非以饰其身，以此相持，此说之成也。(《说难》)

可见，如果能够实现“听用而振世”的政治目标，以“自污其身”的方式获得君主信任并委以重任，就不能说是“法术之士”的耻辱，因为伊尹、百里奚那样的圣人尚且不免如此，现实政治中万般无奈的“法术之士”所采取的种种“以毒攻毒”的行为，同样不应该也不会受到道德的谴责。在此，“直指是非以饰其身”所具有的改造、矫正君主不正当行为的深刻政治内涵，应引起人们的充分注意。旧注将《说难》篇的主旨仅仅视为游说者谋取个人功名利禄的进身手段，所以将“饰其身”释为:“饰身，谓以宠荣光饰相持其身也。”这显然是对韩非子思想的一种误读或误解。因为关于“饰其身”之意，前贤已多有辨正，陈奇猷引陶鸿庆观点谓:“案饰读为饬，古通用。饬身对上文‘役身以进如此其污’而言。旧注解为‘宠荣光饰’，非是。”⁽⁹⁴⁾陈启天也引陶小石《读韩非子札记》云:“饰饬古通。”继又引刘师培《韩非子斟补》云:“饰当作饬。”⁽⁹⁵⁾王焕镳进一步指出:“饰，与‘饬’通;饬其身，犹言正其身。”⁽⁹⁶⁾问题在于，如果“饬其身”的本意即为“正其身”，那么，韩非子《说难》篇到底意欲正何人之身却很少有人提及。就此而论，倒是清儒吴汝纶的观点颇为引人注目，他在《点勘韩非子读本》中云:“饰，当为饬，身谓所说者之身。利害以事言，故曰以致其功;是非以身言，故曰以饬其身，此说士之资益于其所说者也。旧注误。”⁽⁹⁷⁾应该说，吴氏“身谓所说者之身”的判断，是众多注家中难得的洞见，“正身”的对象不是如陶鸿庆所谓正游说者本人之污，而是正所说者也即现实政治的君主之身。梁启雄明确将这句话解读为:“正直地指出事的是非来修饰君主的人品。”⁽⁹⁸⁾这种观点显然得到学者认可:“直截了当地指明是非来帮助君主端正言行。”⁽⁹⁹⁾这表明，《说难》主旨在于通过一种忍辱负重的方式来获得君主信任，并最终能够矫正君主的不轨言行。韩非子认为，游说成功与否的标志，并不是仅仅拘泥于作为游说者的“法术之士”的私人愿望是否得到满足，而是“法术之士”是否能够在充分获得君主信任之后，指陈现实政治的种种弊端，并能够矫正君主的不正当行为，从而真正实现“君臣共治”的政治理想。

韩非子忍辱负重、以毒攻毒的仕进模式，彰显了传统士人在君主世袭制这一事先给定的政治秩序中如何实现政治正义、如何处理政治理想与政治现实之间关系方面的深刻洞见。后人每每论及此点，往往是儒家而非韩非子，斥韩非子在宣扬为达目的不择手段的“无耻”之学，如有学者认为“《说难》的精髓在于‘曲意逢迎(人君)，讨人欢心，但问目的，不择手段’”⁽¹⁰⁰⁾。这种观点实不解韩非子在君主世袭时代，为调适、缓和“政治秩序”与“政治正义”之间内在紧张关系时所激荡起的内心波澜。韩非子面对客观政治现实而提出的“中人”政治理论，惟其与“君臣共治”的政治理念相结合，“千世治而一世乱”的政治局面的实现才有了主观条件，“抱法处势”的“人设之势”也才因此而具备。

其三，针对先秦儒家因倡导“必待贤乃治”的道德政治理论而引导出的“汤武革命论”逻辑，韩非子一方面从通权思想的视角指出，治国应该立足于君主世袭时代绝大多数君主为“中人”的政治现实，一味以尧舜般的圣贤和桀纣般的暴君为政治治理的前提和基础的思维方式，是一种不知治乱多寡权衡的“两末之议”，是“不知道理之言”，由此势必得出如下结论:先秦儒家基于暴君在位的“汤武革命论”政治理论是一种不知利弊权衡的思想，关注“政治正义”固然不错，然而脱离现实政治基础(即绝大多数君主均为“中主”)的“政治正义”就是一种迂腐的理论，因此韩非子对暴君在位的政治现象不予充分关注。

另一方面，历史上毕竟存在暴君在位的现象，加之先秦儒家为维护“政治正义”的需要而不惜打破“政治秩序”的“汤武革命论”，确然在当时社会造成了一定影响，因此完全有必要对其进行理论反思。反思过程中，韩非子敏锐地洞察到了“汤武革命论”深层地隐含着与当时君主世袭的政治现实之间互相冲突的深刻矛盾。因此，他极力反对儒家为凸显“政治正义”的优先次序而打破固有“政治秩序”的“汤武革命论”，主张在确保固有“政治秩序”优先次序前提下实现“政治正义”的“改良论”。韩非子批判先秦儒家尤其是孟荀“汤武革命论”的具体理由主要体现在以下两个方面:

首先，倡导旨在打破固有“政治秩序”的“汤武革命论”，相对于当时亟须恢复和重建“政治秩序”的现实政治而言，无异于雪上加霜，使原本就已混乱不堪的政治秩序愈显无序和涣散，从而在事实上形成既不能有效实现“政治正义”、也不能切实重建“政治秩序”的两难困境。如前所述，春秋战国时代是一个秩序混乱的时代，而在先秦诸子看来，形成天下大乱的主要政治原因就在于乱臣贼子的弑君篡夺，所以都不约而同地主张强化君权，以君权稳固作为稳定政治秩序的政治基础和物质前提。在此时代背景下，孟荀之所以既主张加强和巩固君权，又大力倡导“汤武革命”，根本意图在于强调在极端状况下对暴君进行革命，推翻其暴政统治的政治正当性和正义性。然而，无论怎样，“汤武革命”以臣弑君以及打破固有君主继承秩序的政治性质都无法回避，韩非子正是牢牢抓住这点，主张造成春秋以来“亡国五十二，弑君三十六”的根源恰恰就是那些乱臣贼子蔑视固有政治秩序的“革命”行为。认为天下之所以至今不治的原因，就在于人们不但没有意识到“汤武革命论”对固有政治秩序的破坏性作用，反而对其大加称赞:“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”(《忠孝》)

其次，以君主道德优劣作为“汤武革命论”的标准模糊不清，不仅在政治实践中难以实际操作，而且很可能被具有政治野心的乱臣贼子所利用。宋儒朱熹对此问题有所察觉，他在《孟子集注》引王勉评论孟子的“革命正义论”时说:“斯言也，惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也。”⁽¹⁰¹⁾钱钟书先生亦说:“儒家既严树纲常名教，而复曲意回护‘汤武革命’，说终难圆，义不免堕。”⁽¹⁰²⁾由于“弑君”与“革命”在政治行为上的完全一致，致使区别二者的关键只能从政治伦理或道德品格得到说明。政治伦理涉及的君主个人道德毕竟不是一个可以量化的精确刻度，而是一种社会情绪和主观感受。尽管孟子主张以人民的态度来表征这种社会情绪和主观感受，诸如“国人皆曰贤”、“国人皆曰可杀”(《梁惠王下》)以及“天视自我民视，天听自我民听”(《万章上》)等，但终究在“革命”与“弑君”的问题上标准难以确定。即面对同样是推翻固有政治秩序、杀死原来的统治者的政治行为，何时是行汤武正义的“革命”?何时是行乱臣贼子大逆不道的“弑君”?到底谁有权力来决定何时是“革命”何时是“弑君”?事实上，这些问题不可能由全体国人来公决，从整体上看，先秦儒家基本认为道德意义上的“圣贤”拥有如此权力，即是否应该“革命”、何时为“革命”的话语权，实集中于道德圣人手中，韩非子对“汤武革命论”的批判也正由此展开。他认为，从历史演变的经验教训分析，没有一个弑君篡位的乱臣贼子不宣称自己是道德高尚、智慧超群的贤智之人的。他在《忠孝》篇一针见血地指出:“田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤且智也，岂愚且不肖乎?”又说:“今舜以贤取君之国，而汤武以义放弑其君，此皆以贤而危其主也。”因此，“贤尧舜汤武而是烈士，天下之乱术也。”《外储说右上》记载了景公与晏子游于少海时的一段对话，齐景公登柏寝之台而还望其国，曰:“美哉，泱泱乎，堂堂乎，后世将孰有此?”晏子对曰:“其田成氏乎?”景公曰:“寡人有此国也，而曰田成氏有之，何也?”晏子对曰:

夫田成氏甚得齐民，其于民也，上之请爵禄行诸大臣，下之私大斗斛区釜以出贷，小斗斛区釜以收之。杀一牛，取一豆肉，余以食士。终岁，布帛取二制焉，余以衣士。故市木之价不加贵于山，泽之鱼盐龟鳖蠃蚌不加贵于海。君重敛，而田成氏厚施。齐尝大饥，道旁饿死者不可胜数也，父子相牵而趋田成氏者不闻不生。故周秦之民相与歌之曰:讴乎，其已乎!苞乎，其往归田成子乎!诗曰:“虽无德与女，式歌且舞。”今田成氏之德，而民之歌舞，民德归之矣。故曰:其田成氏乎。

晏子之所以认定齐国将为田成氏所篡夺，其根本理由就在于田成氏为了收买民心，运用各种政治手段来谋取“贤”之令名，如此田成氏成为齐国统治者则是迟早的事情。在韩非子看来，这些自称贤智的人正是造成春秋战国时期政治秩序混乱的政治根源。故他在《二柄》篇总结这一历史教训时说:“田常上请爵禄而行之群臣，下大斗斛而施于百姓，此简公失德而田常用之也，故简公见弑。”

从根本上说，韩非子对孟荀“汤武革命论”的批判，是在充分联系春秋战国历史教训和政治现实之后进行的理论反思。春秋战国时期既要重建“政治秩序”又要确保“政治正义”的双重政治使命，决定了二者都具有影响整个社会全局的重要性，片面追求任何一个方面，均有可能对完成双重政治使命造成重大打击。因此，韩非子主张，对桀纣般的“暴君”行正义的“汤武革命”本身蕴涵着推翻固有君主统治、破坏原有政治秩序的政治性质，这样不仅不利于重建政治秩序，而且更存在为在此之前依靠弑君篡位获得政权的乱臣贼子寻求理论正当性的嫌疑。⁽¹⁰³⁾

正是出于当时社会亟须重建“政治秩序”的考虑，韩非子在猛烈抨击“汤武革命论”的同时，提出了自己解决“政治秩序”与“政治正义”之间内在矛盾的理论方案，即在维护“政治秩序”稳定的前提下，依靠外在政治制度的介入以实现“立天子以为天下”的“政治正义”，即使是在桀纣般的暴君在位的情形下，也不能以破坏固有“政治秩序”为代价来换取“政治正义”，由此主张通过“法术之士”坚忍不拔、持之以恒甚至忍辱负重的努力，最终对“暴君”统治进行有效干预。

韩非子主张，解决当前政治困境的首要措施，便是稳定和维护“政治秩序”，加强和巩固君臣伦理和社会伦理秩序。为了确保这一政治基础不动摇，韩非子在如何对待暴君的问题上与先秦儒家“汤武革命论”形成了针锋相对的差异。《忠孝》篇对此问题有清晰阐述，他说:

父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰:“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。

所谓“人主虽不肖，臣不敢侵也”的说法，其矛头指向显然是针对孟荀的“汤武革命论”的。韩非子在《外储说左下》更引赵简子和费仲的话为依据支撑其观点，他先引用赵简子关于君臣伦理之大防不可逾越的观点:

赵简子谓左右曰:“……夫冠虽贱，头必戴之;屦虽贵，足必履之。”

又引费仲劝说商纣诛杀西伯姬昌时的一段对话，说明君臣伦理的重要性:

“西伯昌贤，百姓悦之，诸侯附焉，不可不诛，不诛必为殷祸。”纣曰:“子言，义主，何可诛?”费仲曰:“冠虽穿弊，必戴于头;履虽五采，必践之于地。今西伯昌，人臣也，修义而人向之，卒为天下患，其必昌乎!人人不以其贤为其主，非可不诛也。且主而诛臣，焉有过?”纣曰:“夫仁义者，上所以劝下也。今昌好仁义，诛之不可。”三说不用，故亡。

在此，韩非子两次提出“夫冠虽贱，头必戴之;屦虽贵，足必履之”与“冠虽穿弊，必戴于头;履虽五采，必践之于地”的观点，说明这不仅是他一人的观点，乃是当时绝大多数人出于政治秩序和社会秩序的考虑而维护君臣伦理尤其是稳固君权的普遍观念。韩非子“暴君合理论”的观念，受到现代学界的激烈批判，如萧公权在分析韩非子的“中人”政治理论之后，旋即话锋一转:“虽然，傥使凭势者竟为桀纣之下材而乱天下则当如何?韩子于此仍坚持尊君之旨，认臣民必须效忠于暴主而反对孟子一夫可诛之说。”并进一步指出韩非子尊君与儒家“臣民之顺从与否，以君主之有道与否为条件”的有限“尊君”说大为不同，认为:“其势治之说，不问君主之行为如何而责臣民以无条件之服从。于是君主本身遂成为政治上最后之目的，唯一之标准，而势治亦成为君主专制最合逻辑之理论。”⁽¹⁰⁴⁾当代著名学者王元化则把韩非子“冠虽穿弊，必戴于头;履虽五采，必践之于地”的观点解读为:“至于什么人当道，君主的好坏，他是完全不管的。因为照他看来，再坏的君主还是君主，再好的臣民还是臣民，就好像破烂的帽子总是戴在头上，美好的鞋子总是踩在脚下一样。”⁽¹⁰⁵⁾

表面上看，韩非子的“暴君合理论”确实容易招致漠视人类基本价值的道德谴责和正义缺失的伦理批判。然而，问题实质并非如此简单。韩非子之所以敢于公然宣称“人主虽不肖，臣不敢侵也”，其政治意图丝毫没有宣扬、赞同暴君非正义行为的意味，而只是强调体现政治秩序和社会秩序的相关伦理规范的重要性，即所谓:“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”由此凸显了韩非子解决春秋战国时期秩序混乱局面的“政治秩序”优先的原则。也就是说，韩非子“暴君合理论”是一种基于“暴君”同样体现一种“政治秩序”的考量而合理，而非基于暴君残贼天下黎民百姓的正义缺失而合理。对于韩非子这种“政治秩序”优先原则，吕思勉曾谓:

在春秋战国时代，有一个共同的要求，是定于一。当时所怕的，不但是君大夫对人民肆行暴虐，尤其怕的是国与国，家与家之间，争斗不绝。前者如今日政治的不良，后者如今日军人的互相争斗。两者比较起来，自然后者诒祸更大了。欲除此弊，希望人民出来革命，是没有这回事的。所可希望的，只是下级的人，能服从上级，回复到封建制度完整的时代。此义是儒、墨、名、法诸家，共同赞成的。⁽¹⁰⁶⁾

吕氏所论，正可说明韩非子非议“汤武革命”，强调“政治秩序”优先的思想内涵。韩非子解决春秋战国时期“政治秩序”与“政治正义”之间内在紧张关系的理论方案就是首先稳定“政治秩序”。在他看来，“政治秩序”的稳定与否，既关乎是否能够结束当时混乱状态，恢复和重建社会秩序的头等大事，也是“政治正义”能否真正落实的基本条件。换言之，韩非子的“暴君合理论”并没有放弃“政治正义”的追寻和探求，只不过实现“政治正义”的方法和思路与先秦儒家的“汤武革命论”不同而已。

一般而言，先秦诸子都已明显意识到不受约束和限制的权力势必造成极大的政治危害，此即《难势》篇所谓“毋为虎傅翼，将飞入邑，择人而食之”。因为权力具有不分善恶的中性特征，是一柄既可为天下人谋福利又可为祸世间的双刃剑，“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也，贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”(《难势》)⁽¹⁰⁷⁾。因此，先秦诸子为了能够确保“立天子以为天下”政治价值的实现，都从不同层面和不同视角强调了规范和约束最高政治权力的必要性。从某种意义上可以说，解决“政治秩序”与“政治正义”之间的内在紧张关系的关键和枢纽，其实是一个如何限制和约束最高政治权力的问题。如前所述，先秦儒家主要依靠“君道”即君主内在德性的修养来促成权力行使符合“政治正义”的要求，即通过权力行使主体的道德修养来确保权力行使的正义性。韩非子的“中人”政治理论，实际蕴涵了一种有别于先秦儒家以道德规范约束权力的致思逻辑，即主张以“抱法处势”的制度安排和“法术”程序来指导德性与才能均属平庸的君主治国，《难二》篇提出:“人主虽使人必以度量准之，以刑名参之，以事(验之);遇于法则行，不遇于法则止;功当其言则赏，不当则诛;以刑名收臣，以度量准下;此不可释也，君人者焉佚哉?”⁽¹⁰⁸⁾《外储说左上》更以“子有职，寡人亦有职，各守其职”的权限理论，来说明外在客观制度指导和规范“中主”治国的极端重要性。韩非子“抱法处势”的思想，实则已从权力行使主体的道德修养转移到“权力”及“权力行使”本身，已将“权力行使”的正义性问题与“权力行使主体”的道德属性剥离开来，认为从权力行使的制度规范而非权力行使主体来思考政治问题，更能实现天下大治的政治理想。在韩非子看来，只要能够从权力行使的角度来有效阻止权力滥用而维护“政治正义”，权力行使主体的德性已然成为次要的政治因素，在此前提下，“暴君”对于“政治正义”的威胁也将不足为虑。由此可以看出，虽然先秦儒法限制、约束最高政治权力的思路和方法存在差异，但是在追求“政治正义”、“天下大治”的层面，却无疑是殊途同归、百虑一致的。因此，在韩非子的政治思想中，“暴君合理论”体现了解决“政治秩序”与“政治正义”之间内在矛盾时“政治秩序”相对于“政治正义”的优先次序和物质前提。毕竟，没有“政治秩序”的“政治正义”是无法想象的，所以韩非子主张在有效维护和巩固“政治秩序”基础上实现“政治正义”，这种“政治秩序”优先的理念与先秦儒家“政治正义”优先的理念适成对立。

问题在于，一方面，韩非子主张君主世袭时代君主生而为桀纣般“暴君”的几率与君主生而为尧舜般“圣贤”的几率一样微乎其微，所谓“夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也”(《难势》)，所以治国应该以绝大多数“上不为尧舜，下亦不为桀纣”的“中主”为基本政治前提，认为这样就能实现“千世治而一乱”的局面，然而即便是“千世治而一乱”，其“一乱”的可能性却又始终是存在的。细究起来，“一乱”的根源恰恰来源于桀纣般的“暴君”统治，所谓“桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜而亦不能治者，则势乱也”(《难势》)。另一方面，韩非子又主张在解决“政治秩序”与“政治正义”之间内在矛盾时“政治秩序”相对于“政治正义”的优先次序，强调“暴君”统治对于维护和巩固“政治秩序”的合理性。如此一来，按照韩非子“势治者不可乱，势乱者不可治”的逻辑，“暴君”在位的情况本是社会治乱不受人为因素影响的“自然之势”，那么，“势乱者不可治”表明的生而成为桀纣般“暴君”统治具有不受“人设之势”控制的思想观念，与韩非子因“政治秩序”优先原则而提倡的“暴君合理论”蕴涵的以外在制度规范和约束权力行使以确保“政治正义”的解决方案之间，事实上存在矛盾关系，因为前者标示出暴君时代“不可治”，后者却明显主张暴君统治时代亦“可治”。

如果深入分析韩非子的政治思想，却可发现“势乱者不可治”与暴君“可治”之间看似矛盾，实则恰好构成了一种前因后果关系。依据在于，韩非子“势治者不可乱，势乱者不可治”的观点主要在于一种应时思维和通权逻辑的运用，强调在人类社会兴衰治乱的历史经验教训面前，应该清醒理智地权衡利弊多寡，政治治理应该立足于绝大多数统治者都是“中人”的现实，而不应过多纠缠于与“人设之势”无关的“千世而一出”的尧舜之“治”和桀纣“乱”。为了凸显“中人”政治中以“抱法处势”、法术势并用为内核的“人设之势”对于社会治乱施加的最好正面效果，韩非子事实上站在人类历史的边缘，以“局外人”的身份将尧舜桀纣等极端圣贤、极端暴虐的统治者排除在“人设之势”的制度安排之外，将其悬置起来，置而不论。然而，尽管政治治理应该首先专注于“中人”政治，暴君千分之一的出现概率却是无法回避的事实，如果一旦出现桀纣般“暴君”在位的情况，不主张效仿汤武革命的韩非子是否在暗示人们应该忍气吞声、无能为力、听天由命地接受并承认“暴君”统治的合理性呢?韩非子又该如何面对“暴君”统治?因此，“势乱者不可治”的历史教训，事实上构成了韩非子思考如何在暴君统治的时代实现“政治秩序”与“政治正义”的和谐与交融的逻辑前提。

显然，在韩非子“政治秩序”优先的解决方案中，“暴君”统治的时代仍然可以促使政治治理呈现良性发展，并最终实现“天下大治”。也就是说，韩非子在经营设计“中人”政治理论的同时，也为如何应对“暴君”统治进行了有别于先秦儒家“汤武革命论”的理论探索。他虽然不主张对暴君采取革命行动，但这并不表示他对其采取听之任之的态度，而是强调“法术之士”在暴君统治的时代应该有所作为，成为挽狂澜于既倒、扶大厦之将倾的政治中坚。如此说的依据在于:

一方面，韩非子的“中人”政治理论并不赞成暴君政治，《八经》篇:“故赏贤罚暴，举善之至者也;赏暴罚贤，举恶之至者也;是谓赏同罚异。”此处“贤”与“暴”对举，并将“暴”视为一种“恶”，充分说明韩非子对“暴”持一种批判态度。《八说》篇更谓:

仁者，慈惠而轻财者也;暴者，心毅而易诛者也。慈惠则不忍，轻财则好与。心毅则憎心见于下，易诛则妄杀加于人。不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功。憎心见则下怨其上，妄诛则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上;暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰:仁暴者，皆亡国者也。

韩非子认为，拿政治原则做人情交易的“仁”容易导致政治领域的公平危机，从而出现有法不依、执法不严的政治局面;同样，毫无依据心狠手辣地滥杀无辜的“暴”势必引起人们的反抗，由此得出“仁暴”皆为“亡国”之道的结论。相反，真正依据原则秉公执法、旨在实现并维护绝大多数人利益的政治行为，则不应视为“暴”。《奸劫弑臣》篇谓:“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。”只有昧于公平正义、是非公理的愚人，才会将举善罚恶的法律规定视为一种“暴”。在此意义上，韩非子是明确主张“夫刑当无多，不当无少”(《难二》)的，该罚的就一定要罚，不该罚的就一定不能罚，切实体现法律的威严和公正，这样是不能算作“暴”的。同时，韩非子对暴君也持批判态度，《解老》篇反对“内暴虐其民，而外侵欺其邻国”的“无道之君”，《饰邪》篇则对“暴君乱主”的无能进行了批评，认为这样的君主势必被那些别有用心的败法之人蒙蔽，所谓“凡败法之人，必设诈托物以来亲，又好言天下之所希有，此暴君乱主之所以惑也”。可见，从主观情感层面来说，韩非子对“暴”、“暴君”的批判态度是明确的。

另一方面，韩非子必须就一旦出现历史上他所描述的千载一遇的“暴君”时，该以何种方式、通过何种途径来维护“政治秩序”与“政治正义”之间的平衡做出理论回答。如前所述，韩非子反对儒家的“汤武革命论”，不赞成对“暴君”革命，如此一来，要在“暴君”统治下调适“政治秩序”与“政治正义”之间内在的紧张关系，韩非子心目中“法术之士”忍辱负重的思想特质再度呈现。《难一》篇说:

夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱谓之仁义。故伊尹以中国为乱，道为宰于汤;百里奚以秦为乱，道为虏于穆公;皆忧天下之害，趋一国之患，不辞卑辱，故谓之仁义。今桓公以万乘之势，下匹夫之士，将欲忧齐国，而小臣不行，见小臣之忘民也，忘民不可谓仁义。仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也。是故四封之内，执会而朝名曰臣，臣吏分职受事名曰萌。今小臣在民萌之众，而逆君上之欲，故不可谓仁义。

无疑，在韩非子眼里，伊尹、百里奚等人为救天下群生之乱而不避卑辱的忍辱负重，为“法术之士”提供了坚实的历史依据和精神支柱。通过前文对《说难》篇的分析可以看出，伊尹等人都是在政治条件非常不利的情况下怀抱一颗救世之心，不惜一切道德和伦理代价，千方百计、委曲求全取得君主的信任和重用，进而在君主对自己深信不疑的前提下充分施展其政治抱负，这种做法再次成为韩非子在暴君统治时代解决“政治秩序”与“政治正义”之间矛盾问题的理论方案。其实，韩非子虽然处处批驳孟子思想，但倘若从如何在“革命”途径之外寻求一条“暴君”在位时确保政治秩序与政治正义的和谐完满层面来说，《孟子·尽心上》记载的所谓“伊尹之志”，对韩非子来说，是颇受启发的。尽管孟子否认伊尹曾经干过“割烹要汤”的事，然而在伊尹怀抱救世情怀，以元老身份成功矫正太甲不贤这个层面上的所谓“伊尹之志”，却正好是韩非子在暴君当政时代梦寐以求的实现途径。⁽¹⁰⁹⁾韩非子出于维护政治秩序需要而主张的“暴君合理论”，唯有充分继承、发扬伊尹、百里奚忍辱负重精神的“法术之士”参与其中，并成功实现对暴君行为的矫正和改造，才能在“革命”道路之外探索出一条暴君统治时代“政治秩序”与“政治正义”之间相对平衡的政治途径。

综上所述，在如何缓和与调适春秋战国时期“政治秩序”与“政治正义”之间内在紧张关系的问题上，儒家始终坚持“政治正义”第一，主张道德政治，强调士人的人格尊严，提倡从道不从君，甚至为了“政治正义”不惜打破既有“政治秩序”，进而倡导“汤武革命论”。韩非子则充分运用其通权思维和应时观念，提出秩序重建和正义实现的逻辑和历史前提必须首先立足于君主世袭这一最大的政治现实，不能超越历史和现实而任意凭空幻想，主张以外在客观规范为中心的制度建设，认为人类社会圣贤与暴君都是极少数，政治治理应该关注绝大多数君主其实都是“中人”的现实，进而主张“抱法处势”的“中人”政治理论。针对暴君统治存在的可能，韩非子也强调在维护“政治秩序”稳定的前提下，依靠法术之士坚忍不拔的主观努力和忍辱负重的牺牲精神，确保“政治正义”在平缓、稳定的“政治秩序”中逐渐得以实现。质言之，在处理“政治秩序”与“政治正义”内在紧张关系的时代主题方面，儒家的解决方案倾向于打破既有“政治秩序”而维护“政治正义”，韩非子的解决方案更倾向于在维护既有“政治秩序”的前提下稳步实现“政治正义”，前者体现了一种“革命”主张，后者则是一种“改良”思想。韩非子的“改良”思想，又与其关于“当今争于气力”(《五蠹》)的时代如何治理内政的政治理念密切联系在一起。

(二)在“当今争于气力”的时代如何生存与发展的问题

韩非子运用应时史观、通权逻辑与参验思维，首先对战国时期的历史背景和政治现实进行了定位和判断。周王室的衰微，使得天下共主的局面成为明日黄花，随即便在政治格局中形成权力真空，使得实力不等强弱不均的诸侯彼此争夺。仅就春秋言，“春秋二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六”，在战乱与纷争的政治格局中，弱国随时都面临着沦为强国俎上鱼肉的深刻危机。史载“周封国四百余，服国八百余”(《吕氏春秋·观事》)，而到春秋则仅存二十几国。及至战国，各诸侯国对土地、人口、美女和财富的欲望挑起了更大规模的兼并战争，血腥的屠杀成为这个时代最为鲜明的特征。《孟子·离娄上》“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城”的记载，应该不是诬枉之言。在大规模兼并战和争夺战的血的教训中，列国都意识到了“实力”乃是国家生死存亡的第一要义，唯有富国强兵才能避免国破家亡、堕姓亡氏的悲剧发生。在韩非子看来，他所处的战国末期已是一个“多事之时”、“大争之世”，是一个“争于气力”的时代，所谓“亟于德”与“竞于揖让”的时代已经成为遥远的历史而一去不复返(《韩非子·八说》)，所以必须认清历史演变趋势，权衡利弊，因时制宜。当此弱肉强食、以强凌弱的大争时代，唯有增强自身实力，才有可能获得生存与发展的机会，“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”(《显学》)。这种观念，其实就是在政治领域贯彻了参验思想的思维方式，主张以政治实践的实际功效来增强自身实力。职是之故，韩非子十分重视治理内政、增强国力的极端重要性，强调内政治理的首要措施在于厉行法治、自力更生，此即韩非子《五蠹》篇所谓“治强不可责于外”的思想:“夫王者，能攻人者也;而安，则不可攻也。强，则能攻人者也;治，则不可攻也。治强不可责于外，内政之有也。今不行法术于内，而事智于外，则不至于治强矣。”《制分》篇亦云:“夫国治则民安，事乱则邦危。”只有切实增强自身实力，才能在大争之世争取到立足之地，只有在强国林立的格局中先站稳脚跟，才能谈得上如何治强的问题。联系历史事实分析，韩非子有关战国时期的历史定位和现实判断是正确的。司马迁《史记·平准书》说:“魏用李克，尽地力，为强君。自是之后，天下争于战国，贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累千万，而贫者或不厌糟糠;有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”正是在对时代背景及社会现实具有清醒理性的认识和把握基础上，韩非子提出了一系列符合当时社会发展和政治治理的政治措施，这些政治措施基本都属于内政治理范畴，主要体现为以下几个方面。

1．富国强兵，重农抑商

韩非子的富国强兵、重农抑商思想是“争于气力”时代的必然选择。富国强兵是先秦法家的一贯主张。《史记·管晏列传》称赞管仲“通货积财，富国强兵”。在列国纷争的时代，富国强兵的标志非“称霸”莫属。《史记·商君列传》记载，商鞅初见秦孝公时说以“帝王之道”，孝公“时时睡”，复说以“王道”，也是收效甚微，及至说以“霸道”，孝公“不自知膝之前于席也”，孝公前后态度的显著变化，形象地说明了“霸道”切实迎合了时代的需要和君主的愿望。韩非子“富国强兵”的目标也是实现“霸王之业”，所谓“霸王者，人主之大利也”(《六反》)。法家诸子认为，欲成“霸王之业”必须注意“力”，即国力。商鞅说:“国之所以重，主之所以尊者，力也”(《商君书·开塞》)，韩非子也认为在“当今争于气力”的时代，“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”(《显学》)。至于增强国力的途径，则非“农”即“战”，《史记·张仪列传》所谓“兵不如者勿与挑战，粟不如者勿与持久”，也充分说明了“农战”对于国家生存的重要性。于是，法家诸子以富国强兵为现实目标、以奖励耕战为具体措施的“重农”思想便告形成。

法家诸子意识到，国家要生存发展并能实现“霸业”，就必须做到两点:其一，对农业的充分关注。农业是提供粮食的生产部门，农民安土重迁的习俗，有利于维护国内政局的稳定并且提供固定的赋税，同时也提供了“寓战于农”政策的兵源，其对于军事的支撑作用不容替代，否则，“府库不盈，囷仓空虚”的后果便是百万雄师也不能“断死于前”(《初见秦》);其二，弱肉强食的时代，必须始终维持强大的军事力量。因此之故，对“耕战”的倍加重视，便成为法家诸子在现实政治中的重要选择。《管子·禁藏》“夫民之所生，衣与食也。食之所生，水与土也”以及《管子·侈靡》“慈种而民富”云者，充分表达了农业在古代社会的重要性。《商君书·农战》则云:“国所以兴者，农战也”，“国待农战而安，主待农战而尊”，韩非子在《五蠹》中说得更明白:“富国以农，距敌恃卒”。更为重要的是，法家诸子在其“耕战”思想中引入了“人情论”思想。《管子·君臣上》说:“有善者，赏之以列爵之尊，田地之厚”。商鞅主张:“民之欲利者，非耕不得;避害者，非战不免”(《商君书·慎法》)，同时也利用人情“趋利避害”、“好利恶害”的特征，以给农奴人身自由为条件，鼓励他们积极从事农业生产。⁽¹¹⁰⁾韩非子则进一步加以概括，说:“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也……是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资”(《五蠹》)，主张“能越力于地者富”(《心度》)，“以力得富，以事致贵”(《六反》)。这表明，法家“耕战”基础上的“富国强兵”思想是以“人情”利益为动力的，勤于事农，勇于征战，就会得到“富贵”，即商鞅所谓“武爵武任”、“粟爵粟任”(《商君书·去强》)。就此点而言，法家“人情论”与其“重农”和“耕战”思想可谓若合符节，也体现了法家“凡治天下，必因人情”的治国思想和原则。

法家诸子大力提倡“以力得富，以事致贵”的“耕战”思想，把农业的重要性提高到关系国家贫富和强弱的高度来认识时，其“抑商”的苗头亦渐渐浮出水面。⁽¹¹¹⁾自管仲首倡“士农工商”四民体制始，其中“商”居末位，已然透露出他的思想倾向。《管子·治国》说:“凡为国之急者，必先禁末作文巧。末作文巧禁，则民无所游食。民无所游食，则必农。”《管子·重令》则明确指出工商业对于农业的危害，若生产奢侈品的工商业得不到很好禁止的话，势必出现“工以雕文刻镂相稚”、“女以美衣锦绣綦组相稚”的局面，从而造成粮食短缺和劳动力不足的现象，百姓必有饥饿之色、冻寒之伤。所以《管子·幼官》主张“务本饬末则富”，《管子·禁藏》提倡“务本而去末”，《管子·侈靡》甚至说:“商人于国，非用人也”。李悝继而主张:“雕文刻镂，害农事者也;锦绣綦组，伤女工者也。”(《说苑·反质》)其对从事奢侈品生产的工商业的不满，溢于言表。所以他才提出“尽地力之教”的重农思想。对工商业泛滥而造成农业荒疏的危害认识更清楚、更彻底的当数商鞅、韩非子。《商君书·壹言》篇说:“治国能抟民力而壹务者强，能事本禁末者富”，在此，“事本”即鼓励人们积极从事农业生产，“禁末”则是减少工商业者的人数，从而增加农业的劳动力。商鞅在《内外》篇中也指出:“苟能令商贾技巧之人无繁，则欲国之无富，不可得也”，充分论证了“禁末”对于国家富强的重要性。在此思想指导下，商鞅提出了重税以“困工商”的思想，他说:“重关市之赋，则农恶商，商有疑惰之心，农恶商，商疑惰，则草必垦矣。”(《商君书·垦令》)韩非子也有“抑商”倾向。他在其名篇《五蠹》中将工商业比做“五蠹”之一，指出:“夫明王治国之政，使其商工游食之民少，而名卑以寡，趣本务而趋末作”，主张“困末作而利本事”(《奸劫弑臣》);在《管子》、李悝的基础上，韩非子继续主张禁止“綦组锦绣刻画”等奢侈工商业品的生产，《诡使》篇说:“仓廪之所以实者，耕农之本务也;而綦组锦绣刻画为末作者富。”可见，法家诸子都认识到，农业是“耕战”政策的基础，也是“富国强兵”的基础，而农业能否得到改善和发展，关键取决于从事农业的劳动力是否能够得到充分保证，如果农业得到有效保证，就会出现上述“重农”与“富国强兵”之间的良性循环。因此，先秦法家在“重农抑商”问题上表现出思想的承继性和高度一致性，是对时代的呼唤作出了相同的回应。

韩非子等先秦法家诸子之所以对工商业的过度发展充满了戒心，从而产生“抑商”的思想，主要与一种普遍的社会现象密切相关，即人们“好利恶害”、“趋利避害”的人情特征，使得在安乐轻松以致富的工商业与贫苦辛劳以致富的农业之间存在的鲜明利害对比中，必然产生一种经商胜过务农的社会现象。春秋战国时期，人们致富的道路大体有三条，即工商、力农和仕途。⁽¹¹²⁾从上述分析可以看出，在这三条道路中，法家的“耕战”思想充分重视了力农和仕途，其中，仕途的确能够带来富贵。富商吕不韦曾问其父亲:“耕田之利几倍?”曰:“十倍”。“珠玉之赢几倍?”曰:“百倍”。“立国家之主赢几倍?”曰:“无数”。曰:“今力田疾作，不得暖衣余食;今建国立君，泽可以遗世。愿往事之。”(《战国策·秦策五》)然而，放眼历史长河，如吕不韦这样“居家则致千金，居官则至卿相”通过经商致富而位极人臣之辈，实在凤毛麟角、寥若晨星。更多的情况则是，“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门”(《史记·货殖列传》)。一方面，如吕不韦所说农民终日劳作尚不得暖衣余食，足见农民生活的艰辛与困苦，对于这一点，法家诸子已有深刻认识。《管子·治国》篇说:“今为末作奇巧者，一旦作而五日食。农夫终岁之作，而不足以自食也。”《战国策·秦策四》曾记载弱顿对秦王的回答:“有其实而无其名者，商人是也。无把铫推耨之势，而有积粟之实，此有其实而无其名者也。无其实而有其名者，农夫是也。解冻而耕，暴背而耨，无积粟之实，此无其实而有其名者也。”在先秦时期，人们普遍流行的观点是，商人不直接从事农业生产却家资殷实，所以“有其实而无其名”，而农夫则终日辛劳，结果却“有其名无其实”。《商君书·内外》篇云:“末事不禁，则技巧之人利，而游食者众之谓也。故农夫用力最苦，而赢利少，不如商贾、技巧之人。”《韩非子·六反》也说:“今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦”，《五蠹》说:“事力劳而供养薄”。另一方面，与农民生活之“苦”形成鲜明对照的是工商之“乐”，从工商“一旦作而五日食”的生存效益到锦衣玉食的奢侈享受，无不说明商人生活的安逸和舒适。商人之“乐”与农民之“苦”，必然导致去“苦”趋“乐”，弃农经商。

从上述分析可以看出，韩非子的“重农抑商”思想具有很强的实践性与政策性，为了确保重农抑商政策得以顺利施行，韩非子等法家诸子除采取政策引导外，还主张在道德判断上给予农民很高评价，有意贬低商人的道德素质，用韩非子的话说便是:“使其商工游食之民少而名卑”(《五蠹》)。《管子·侈靡》说商人:“不择乡而处，不择君而使”，最后得出结论:“商人于国，非用人也”。李悝也将从事“雕文刻镂”和“锦绣綦组”的工商业者视为“奸邪”和“淫佚”之徒(《说苑·反质》)。商鞅在《去强》篇中说:“本物贱，事者众，买者少，农困奸劝”，当粮食供过于求时，价格大跌，奸商便会乘机掠夺农民，牟取暴利。在此，商鞅其实在将农民的贫困归咎于商人，并且将商人称为“奸”。因为在商鞅看来，只有“归心于农”，农民的心境才淳朴安静而且讲求信用，也只有这样才能实现“耕战”政策，而与此相对应的是，不从事农业的人则是懒人，“其民惰而不农”(《商君书·农战》)。在《垦令》篇中，商鞅更是将不从事农业的人斥为“五民”，即“褊急之民”、“很刚之民”、“怠惰之民”、“费资之民”、“巧谀恶心之民”。韩非子则在《亡征》中将“末作之民”视为亡国征兆，即“耕战之士困，末作之民利者，可亡也”。因此，他直接骂工商业者为“奸贾”，并且将其列为“五蠹”之一。在韩非子眼里，农民才是“耕战有益之民”，具有“赴险殉诚”、“寡间从令”、“力作而食”、“嘉厚纯粹”、“重命畏事”、“挫贼遏奸”六大优点(《六反》)。这种基于春秋战国时代“富国强兵”政策而提出的道德意义上“重农抑商”的主张，对后世影响甚为深远。

按照法家“人情论”的逻辑，人人“自为”，人人都“趋利避害”、“好利恶害”，因此，追求利益本是一件十分自然的事，人们享受高品位生活的欲望也应该得到认同和理解。然而，趋利避害、好利恶害的“人情”只有在一定限度内才能获得正当性，否则，势必造成漫无目的、毫无规则的逐利行为的泛滥。韩非子等思想家结合春秋战国时期的社会现实，明确反对以生产奢侈品为主的工商业的过度泛滥，竭力阻止工商业对农业劳动力的侵蚀，以确保“争于气力”的时代能够实现“富国强兵”的政治目标。一旦农业劳动力大量流失，势必造成粮食减产，兵源缺乏，从而有饥荒及兵荒之虞，如此势必面临被其他强国吞并的危机，并最终给举国带来兵灾，所谓“饥召兵，疾召兵，劳召兵，乱召兵”是也(《说林上》)。就此而论，韩非子的“重农抑商”思想，根本上是服务并服从于其“富国强兵”思想的。

以历史的眼光看，法家“重农抑商”思想具有鲜明的时代合理性。如此说的依据在于:

首先，中国是大陆国家，农业历来是“立国之本”，而在古代“自给自足”自然经济体制下尤其是如此，因此，“重农”是中国的传统政策，法家“重农”思想也只不过是对此传统的继承而已，并没有多少创新之处。《国语·周语上》:“夫民之大事在农上帝之粢盛于是乎出，民之藩庶于是乎生，事之供给于是乎在，和协辑睦于是乎兴，财用藩殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成。”充分说明了农业对于治理国家、稳定社会、发展生产的基础性地位。同时，农业又是一个非常脆弱的生产部门。由于生产力发展水平的限制和阶级剥削因素，中国农民长期处于“靠天吃饭”和“谷贱伤农”的悲惨境况之中。所以，就此点而言，“重农”在中国永远都不过时，而在春秋战国时期对粮食以及兵源的需求，使得“重农”尤显必要。

其次，工商业在前资本主义时期始终对现有经济和政治体制具有强烈的“破坏性”与“欺诈性”。诚如马克思所言，前资本主义的商业不可能按等价交换来进行，不等价交换才是它的规律。法家思想的创新，在于他们慧眼独具地捕捉到了工商业对于其既定“富国强兵”目标尤其是“耕战”政策的极大威胁。春秋之前，由于工商业尚处在“工商食官”的初级阶段，依附于贵族领主经济体制之上，少量的私人工商业不构成对固有经济体制的威胁，所以没有“抑商”观念。及至春秋战国时期，由于工商业的急剧发展，贫富悬殊加剧，且迅速成为“高利贷”和“囤积居奇”等商业行为潜滋暗长的社会土壤。荀子在《儒效》篇揭示“行贷而食人”，说明高利贷已经成为当时普遍存在的社会现象。战国四君子之一的孟尝君，就是一个大高利贷者，他曾在封邑薛地大放高利贷，一次就收到“息钱十万”。与高利贷并行的是商人在利益驱使下囤积居奇以牟取暴利。从子贡的“稀少价值说”到计然、范蠡的“待乏”与“积著之理”，再到白圭的“人弃我取，人取我与”等贱买贵卖的生财理论，均有力地证实了商人“囤积居奇”的历史事实。据说，子贡、范蠡均是靠囤积居奇而“家累千金”的。囤积居奇与高利贷的大量存在，严重腐蚀着正在形成并逐渐占据主导地位的地主经济体制。商人们通过囤积居奇而家财万贯，家财万贯使贫富差距加大，贫富差距加大则必有高利贷，有高利贷则必有大量无法偿还高利贷的流民出现，流民的出现必然损害法家“耕战”政策的实施。因此，法家诸子极力主张“归心于农”，要求“浮萌趋于耕农，而游士危于战阵”(《和氏》)。如此看来，法家的“抑商”与“重农”一样，也具有历史合理性。

再次，法家诸子主张“抑商”而不“灭商”，因为他们已经清楚地认识到了工商业对于社会的存在和发展具有不可替代的地位和作用。先秦时期，人们对工商业的存在价值已有所认识。《史记·货殖列传》记载:“周书曰:农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少。……此四者，民所衣食之源也。”可见，工商业的积极作用在周代已得到充分肯定。另据《国语·齐语》记载:“负任担荷，服牛轺马，以周四方，以其所有，易其所无”，也说明了商业互通有无的交换和流通职能。《管子·小匡》也认为:“士农工商四民者，国之石民也”，《商君书·弱民》说:“农、商、官三者，国之常食官也。农辟地，商致物，官法民。”韩非子在《难二》篇中也两次提到工商业的社会功能，他说:“明于权计，审于地形，舟车、机械之利，用力少，致功大”，“利商市关梁之行，能以所有致所无，客商归之，外货留之……则入多”。显然，法家诸子对于工商业的社会功能是有所认识的。其“抑工商”的矛头直接指向的是生产奢侈品的“工”和囤积居奇牟取暴利危害“耕战”政策的“商”，尽量让工商业在富国强兵政策容许的范围内存在。明乎此，可以发现，法家的“抑商”与“灭商”是有区别的，不能一概而论。

现代学界有一种富有代表性的观点，以“基源问题”的视角来分析韩非子及先秦其他法家诸子的重农抑商、富国强兵思想⁽¹¹³⁾，认为韩非子思想中之基源问题仅仅是“如何致富强?”或“如何建立一有力统治?”“盖韩子之价值观念，乃一纯否定之观点。”⁽¹¹⁴⁾如果从基本政治价值与具体政治措施的分析框架来看，这种在现当代学界产生了广泛影响的说法其实很成问题，因为韩非子固然关注富国强兵问题，但这绝非其政治思想的终极目标，实现天下大治并使百姓过上安居乐业的生活，才是韩非子最终追求的政治理想。关于这点，德国著名政治学家、德国前总统赫尔佐克一方面指出商鞅、韩非子、李斯等人对如何解决当前的现实政治问题更感兴趣，而没有对国家的本质和目的进行学术和理论层面的探讨，另一方面又充分肯定了法家诸子所追求的政治价值，认为:

但我们也必须考虑到一点，即在他们的心目中，使自己的国家强盛起来很难说是最终目的，而是为达到当时那个高于一切的目的的手段，这目的就是:结束战国时代，在几百年的混乱和自相残杀之后终于又能致力于建立外部和平和内部秩序。我们必须看到，做到了这些，他们同时很可能也就实现了各族人民最迫切的愿望。只是当时这一目标想必极为合乎常理，所以几乎没有必要将它特别突出出来罢了。⁽¹¹⁵⁾

联系吕思勉“立君为民，而国非君主一人所私有，此理本古人所深知。……国非君主所私有，秦汉之际，其义尚明”⁽¹¹⁶⁾的判断分析，赫尔佐克有关法家终极政治目标在于实现外部和平与内部秩序的“天下大治”极为合乎常理、无须多言的见解，无疑是一种深刻的洞见。台湾学者封思毅也认为:“富强为韩非子站在国家立场，构思的一种现实最高要求，但若另从人类立场而论，那便不能认为是终极之理想。”⁽¹¹⁷⁾

也就是说，富国强兵是手段，天下大治才是目的。

联系先秦诸子语境中的“王霸之辩”，韩非子等法家诸子的最终政治目标在于天下大治的王道政治，而非仅仅止于“富国强兵”之意，更为分明。林志纯认为霸主与王主的区别，在于前者是没有天命只有政治权力的诸邦首领，后者则是有天命的诸邦首领，“王”体现了宗教权力与政治权力的合一。⁽¹¹⁸⁾从春秋时期的历史分析，这种分析是有道理的。如果把考察的视角延及战国，情况就发生了变化。罗根泽认为，邃古以至战国初年，王霸都只是一种就形势而言的制度名词，“王霸之分，就形势言，王者兼有天下，霸者仅为诸侯之长;就政治言，则王植基于仁，霸植基于力”。又说:“春秋以至战国之初，霸字只谓势为诸侯之长。及孟子始用为政治名词，以王表仁，以霸表力。荀子继之，无大差异。惟孟则是王非霸，荀仅大王小霸。韩非吕子以法与势言霸王，而王霸之政无殊。后有作者，无以轶于四家之说矣。”⁽¹¹⁹⁾可见，王霸问题既有“形势”层面的内涵，又有“政治”层面的内涵。前者以是否拥有天命为标准，后者则以治理方式是“仁”还是“力”为界域。

王霸问题之所以成为战国时期思想界的争议话题，始于孟子，根本原因在于孟子一方面承认了形势层面的王霸内涵，如《梁惠王上》主张在充分做到“无失其时”、“勿夺其时”及“谨庠序之教”时所说的“然而不王者，未之有也”，此处之“王”乃是就形势层面而言的;另一方面，又将王霸内涵扩充为一种治理方式和统治手段，以王表仁，以霸表力，从而将“王政”与“霸政”截然对立起来。《孟子·公孙丑上》引孟子之言曰:

以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。诗云:“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。

秉持以德服人的仁政立场和王道政治，孟子旗帜鲜明地反对以力服人的霸政，《孟子·告子下》说:“五霸者，三王之罪人也。”在此原则之下，孟子对于战国时期以法家为代表的富国强兵、开疆拓土的政治主张进行了猛烈的针对性批判，将其斥为助纣为虐的“民贼”，他说:

今之事君者曰:“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。“我能为君约与国，战必克。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。(《孟子·告子下》)

显然，“王霸之辩”与法家主张的富国强兵政策密切相关，也是所谓战国时期“儒法之争”的焦点问题之一。在孟子看来，只有牢固地确立起“王政”，才能最终确保政治正义的实现，从而维护天下百姓的利益，相反，如果忽略了政治正义的价值标准，即使富国强兵，到头来也是助纣为虐、为虎作伥而已。为了论证王政的可欲性、批判霸政的罪恶，孟子甚至不惜以歪曲孔子意思的方式来为自己的观点寻求经典依据。他曾云:“仲尼之徒无道桓文之事者。”(《孟子·梁惠王上》)这显然与孔子既称道桓文又赞美管仲的思想言论不符。《论语·宪问》篇说:“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”林志纯认为:“谲正于此皆非贬义，谲谓权术。召天子而使诸侯朝之，尊王也，然出于谲，故不可为训。自霸者之功言，桓文一也。”⁽¹²⁰⁾同时，孔子更对霸王之佐的管仲称誉有加:“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”又云:“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)孔子并没有如孟子那样断然否定霸政的态度是明确的，事实上，从孔子“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”(《论语·雍也》)及“如有王者，必世而后仁”(《论语·子路》)的思想言论分析，已然蕴涵了由“霸”而循序渐进至“王”的阶段性认识，这也正是孔子对春秋时期桓文、管仲未加深责的根本原因所在。⁽¹²¹⁾可见，孔子并不简单地反对霸政。因此，孟子的王霸论，从光明正大的政治正义层面而言，充分体现了其为了维护政治正义的强烈批判意识和抗议精神;但从在现实社会有效实现政治正义层面分析，为了强调政治正义而否定春秋战国时期富国强兵的政策主张，其迂远而阔于事情的理想主义色彩却也表露无遗。⁽¹²²⁾

荀子继承了孟子王霸论的探讨范畴，更加明确地从政治治理层面分析王霸内涵，但也存在细微差别。荀子富有代表性的经典论述是《王霸》篇所云:“用国者义立而王，信立而霸。”其中，所谓“义立而王”即指“诚义乎志意，加义乎法则度量，箸之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也”。也就是说，在治国理政的过程中，统治者自身的道德修养、治理手段及治理目标都充分贯注了正义性与正当性原则，如此就是“义立而王”。所谓“信立而霸”即指统治者本身道德修养尚未臻于完美的圣人境域，但却能有效维持天下政治秩序，并能按照诚信原则取信于天下诸侯和百姓:“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民;约结已定，虽睹利败，不欺其与。”显然，荀子虽然对“义立而王”充满了无限的道德憧憬和向往，但是他对于“信立而霸”的认可态度，也有力地说明了其政治思想中务实戒虚的一面。荀子认为，“王”、“霸”概念在政治理想与目标层面，并不存在根本差异，所不同者只在于前者表征一种纯粹的王道政治，后者体现现实倾向的政治治理。荀子多次在《王霸》、《赋篇》、《强国》反复提及的“粹而王，驳而霸”，正可说明此点。此外，从《强国》、《天论》、《大略》等篇数次强调的“人君者论礼尊贤而王，重法爱民而霸”，以及《王霸》、《君道》所论之“上可以王，下可以霸”来分析，可以看出荀子在王霸问题上与孟子确实存在不同之处。诚如罗根泽所言:“孟子是王非霸，荀子则大王小霸。”⁽¹²³⁾作为一种退而求其次的政治选项，霸道显然在荀子思想中代表着一种由现实通往理想的治理模式而被接纳。荀子认为，霸道已不单纯体现为孟子意义上的“力”，而是蕴涵了“重法爱民”政治治理措施的内涵。

与孟荀在政治治理手段层面区分王霸问题不同，韩非子的王霸论基本着眼于政治形势而论。《五蠹》篇说:

故明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师;无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之舋，超五帝，侔三王者，必此法也。

在此，韩非子将国富兵强视为是否成就“王天下”的资本，显然是从政治形势角度得出的结论，这与《饰邪》篇所谓“治强者王，古之道也”的说法是完全一致的。又《心度》篇谓:

能越力于地者富，能起力于敌者强，强不塞者王。故王道在所闻，在所塞。塞其奸者必王，故王术不恃外之不乱也，恃其不可乱也。恃外不乱而治立者削，恃其不可乱而行法者兴。故贤君之治国也，适于不乱之术。贵爵则上重，故赏功爵任而邪无所关。好力者其爵贵，爵贵则上尊，上尊则必王。国不事力而恃私学者，其爵贱，爵贱则上卑，上卑者必削。故立国用民之道也，能闭外塞私而上自恃者，王可致也。

韩非子所谓“王道”是指有效实现天下统一的方法和途径，从政治现实来看，韩非子主张“王道”在于富国强兵，并能有效杜绝奸邪中饱私囊、徇私枉法的行为。这与孟荀从政治治理层面探讨王霸问题的思

想倾向存在明显差异。如果从孟荀的王霸论来审视韩非子有关王霸问题的思想阐释，韩非子所谓“王”其实是孟荀所谓“霸”，联系《心度》篇“故法者，王之本也”与《荀子·强国》篇“人君者论礼尊贤而王，重法爱民而霸”的表述分析，韩非子的“王”与“霸”并无本质区别。事实上，韩非子也确实霸王混言，体现的几乎全是统一天下的政治形势。如《定法》篇之“七十年而不至于霸王者”，《和氏》篇之“此世所以乱无霸王也”，《奸劫弑臣》篇之“今世主皆轻释重罚、严诛，行爱惠，而欲霸王之功，亦不可几也”，《六反》篇之“官官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。霸王者，人主之大利也”，《忠孝》篇之“然而功名不成，霸王不立者，虚言非所以成治也”，皆是其例。在韩非子看来，真正的王者是那种不依靠连横合纵的自强者，是以增强自身实力来争取在国际竞争环境中获得自己应得的地位，所谓“王者独行谓之王，是以三王不务离合而正，五霸不待从横而察，治内以裁外而已矣”(《忠孝》)。就此而论，韩非子王霸论的核心，其实在于内政治理以增强自身实力，从而在列国兼并过程中求得一席之地，这与孟子针锋相对，但与荀子王霸论中对霸道的有限认可却存在诸多会心之处。韩非子师承于荀子的学脉联系，在王霸论上可以得到印证。

虽然韩非子的王霸论更多从政治形势着眼，但是并不能据此就以为韩非子以富国强兵、内政治理为核心内涵的王霸论完全以“力”为依归，而否定政治治理过程中施政手段的正当性与正义性。依据在于:首先，从终极政治追求而言，韩非子并不反对孟荀提倡的王道政治，《五蠹》“古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下”的观点事实上已经充分隐含了韩非子对王道政治可欲性的认同，只是在应时史观及通权逻辑前提下，强调现实政治不能仅仅满足于王道政治的可欲性阐述，而是需要更多地考虑如何在现实社会实现王道政治的问题。《用人》篇描述的“至治之国”更充分展示了韩非子的政治理想实与儒家王道政治若合符节:“上无殷、夏之患，下无比干之祸，君高枕而臣乐业，道蔽天地，德极万世矣。”其次，韩非子虽然强调富国强兵，但是绝不意味着他主张以一种“恶”的、“非正义”的政治治理手段来达至此目的。换言之，韩非子的政治思想充分关注并体现了一种“善”的政治理性，从《外储说右下》“内无怨女，外无旷夫”中人道主义的宽容精神，以及对政治治理自相矛盾而使百姓无所适从的激烈批判⁽¹²⁴⁾，到《大体》篇所谓“不使贲、育尽威以伤万民之性”的“因道全法”的主张，从中都可以清楚地看到韩非子为确保政治治理手段正义性与正当性的理论努力。复次，韩非子十分重视诚信原则。《外储说左上》晋文公因诚信而“攻原得卫”的典故，吴起等待故人共进早餐的一诺千金，曾子杀猪教子诚信的故事，都在强调诚信原则对于治国的重要功能。《难一》篇虽然批评雍季混淆对内政策与对外政策的本质区别，但是对其“以诈遇民，偷取一时，后必无复”的政治见解还是表示赞同的，明确主张:“信，所以不欺其民也。”韩非子已经意识到，依靠欺骗、蒙蔽百姓，采取口惠而实不至的做法，必将为人民群众所抛弃。因此，如果以儒家修身、齐家、治国、平天下的逻辑审视韩非子的政治思想，由于韩非子主张“中人”政治理论，所以在君主个人道德修养层面势必无法达到儒家所要求的道德圣人或君子人格的境界，从道德政治的视角观之，其王霸论自然属于孟荀意义上的“霸政”无疑。然而，倘若从政治治理过程的正当性与正义性来分析，韩非子又与孟荀一样，都强调政治治理过程中权力行使的正义性原则和民本主义倾向，并最终实现法家意义上的“至治之国”，也即儒家意义上的“王道政治”。

通过上述简要阐述可以看出，韩非子的王霸论本质上是一种蕴涵王道政治追求的富国强兵，也就是说，富国强兵并非韩非子的终极政治追求。事实上，联系《礼记·乐记》“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”的基本原则分析，韩非子重法爱民、富国强兵的思想，其实与王道精神在本质上是一致的，其与先秦儒家的道德政治思想所不同者，仅在于实现王道政治的途径与方法存在差别而已。

2．惩治重臣，移风易俗

韩非子内政治理思想的第二个重点便是打击当权重臣，信赏必罚，移风易俗，创建一个以完整的以循名责实为运作规则、以诚信为道德伦理的政治行政体系，从而为“法术之士”施展政治才能创造一种良性的政治氛围。按照韩非子主观愿望，“法术之士”应在具体政治实践中充分扮演伊尹、周公等“霸王之佐”的角色，辅佐人主恢复政治秩序，实现政治正义。然而要实现这个愿望，首先面临的现实困难就是势单力薄、地位卑微的“法术之士”如何克服权倾一朝、党羽众多的当途重臣的排斥、打击和迫害的问题，所谓“智法之士与当涂之人，不可两存之仇也”(《孤愤》)⁽¹²⁵⁾。一方面，就“法术之士”如何有效击败当权重臣的方法和途径而言，韩非子根据奸臣、重臣的政治行为和心理特征，设计了“忍辱负重”、“以毒攻毒”的仕进模式，希望通过这种途径来博取君主信任并最终获得权力，从而打败当权重臣⁽¹²⁶⁾;另一方面，韩非子更将研究重点，放在对当权重臣各种政治行为的作用机制及其政治危害进行深刻剖析层面，并就如何预防、避免重臣擅权的制度设计提出了自己的见解，试图以此唤起愚暗不明的人主对此问题的重视，所谓“明主治吏不治民”(《外储说右下》)。

韩非子之所以与当权重臣势不两立，根本原因就在于权臣当道不仅直接给国家治理造成巨大危害，“无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家”(《孤愤》)，而且对于形成一种良性政治治理氛围和社会道德具有极大的负面影响，集中体现为朋党比周以及奸进贤退的政治现象以及由此形成的不良社会心理。关于这点，可以从政治领域的“酸酒效应”中得到清晰展现。韩非子曾在《外储说右上》讲了这样一个故事:

宋人有酤酒者，升概甚平，遇客甚谨，为酒甚美，县帜甚高，著然不售，酒酸，怪其故，问其所知，问长者杨倩，倩曰:“汝狗猛耶。”曰:“狗猛则酒何故而不售?”曰:“人畏焉。或令孺子怀钱挈壶瓮而往酤，而狗迓而龁之，此酒所以酸而不售也。”

这是一则政治寓言。韩非子之所以讲这则故事，根本意图就在于批判当时社会权臣当道、奸进贤退的政治现实。韩非子毫不隐晦地告诉读者，所谓“猛狗”，其实就是指那些大权在握的当途重臣:“夫国亦有狗，有道之士怀其术而欲以明万乘之主，大臣为猛狗迎而龁之，此人主之所以蔽胁，而有道之士所以不用也。”(《外储说右上》)在此，韩非子不仅以愤懑痛恨的心情淋漓尽致地抨击和揭露了因权臣当道、独揽朝纲而形成的是非混淆、善恶不分的政治现实，而且再次旗帜鲜明地表明了《孤愤》篇“智法之士与当涂之人”势不两立的政治立场。

从逻辑角度分析，韩非子的政治寓言应该包含两层意思。首先，对于猛狗不认识的生人而言，猛狗的存在，致使生人无法或不愿到该酒家处买酒，从而选择退却，这是韩非子明确表示出来的意思;其次，韩非子尚隐含着另外一层并未明言但却实际存在的意思，即生人虽然被猛狗吓跑了，但并不等于酒一定卖不出去，因为并不是所有到酒家买酒的人都会被猛狗吓跑，那些经常跟猛狗打交道的熟人或想尽各种方法讨好猛狗的人，往往能够以较低价格甚或无须交钱就能得偿所愿喝到美酒。因此，所谓“酸酒效应”，并不必然导致经验现实的“酒酸”，而是相对于“凡是具备购买能力且有购买愿望的人，都能够以公平合理的方式买到美酒”这一公正原则而言，由于“猛狗”这一与纯粹美酒交易无关的外在因素的介入，使得主导美酒交易的公平原则替换为一种视与“猛狗”亲疏关系而定的潜规则，从而在获得美酒的资格和次序问题上产生了严重的不公正现象。

由此，“酸酒效应”在政治领域则分别对应着一种政治明喻和一种政治暗喻。就政治明喻而言，韩非子以“美酒”象征各种政治职位，“酒家”好比是国君，胸怀治国良方的“买酒之人”(有道之士)凭借自己的才能事功，依据“官贤者量其能，赋禄者称其功”(《八奸》)，“人臣之欲得官者，其修士且以精洁固身，其智士且以治辩进业”(《孤愤》)的公平原则，以公正合理的方式从国君处获得功名利禄。应该说，这种观点完全符合韩非子以“商卖”关系来比喻君臣关系的思想逻辑。他在《难一》篇认为:“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”，《外储说右下》篇也说:“主卖官爵，臣卖智力”。然而，由于政治领域“猛狗”因素(当权重臣)的介入，使得主导“有道之士”与“国君”之间公平、公正的买卖原则遭到破坏，从而出现“有道之士”空怀治国良策而出现英雄无用武之地的政治结局。不宁唯是，如果一味坚持正当的政治标准，而不按照当权重臣设定的“潜规则”行事，落得个无人听闻的落魄下场尚在其次，严重者甚至存在被栽赃陷害的危险:“修士不能以货赂事人，恃其精洁，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听请谒矣。人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。”(《孤愤》)

就政治暗喻而言，“酒家”仍然象征国君，“美酒”同样代表各种政治职位，“猛狗”也仍然象征当权重臣，但是正如经验逻辑层面“猛狗”吓跑生人而欢迎熟人的情形一样，暗喻意义上的“买酒之人”或者渴望喝酒之人就不仅限于“有道之士”，而是一个具有不同政治目的、不同政治人格的多元群体。就此而论，虽然与当权重臣素不相识或观点不合的“有道之士”按照“官贤者量其能，赋禄者称其功”的公平原则被拒之门外，但是绝不等于国君设置的各种政治职位就会处于空缺状态，那些平素与当权重臣关系亲近或着力巴结、讨好当权重臣的人将很快占据这些职位，如此势必使得原本众所周知的公平、正义原则变成形同虚设的一纸空文，真正起作用的标准在于当权重臣设定的“潜规则”，顺从当权重臣者昌，拂逆当权重臣者亡。《孤愤》篇描述的因当权重臣存在而出现“无能之士在廷而愚污之吏处官”的政治现象，正好体现了隐喻层面的“酸酒”内涵，之所以说韩非子的政治寓言隐含着一层尚未明言的思想暗喻，根本依据也正在于此。

可见，韩非子已经敏锐地观察到，当权重臣的存在，是政治领域形成“酸酒效应”的基本前提和根本原因。当权重臣不仅大权独揽，而且蔑视通行的公平、正义原则，以获取或维护一己之私利而另设“潜规则”，从而造成政局混乱、社会动荡。相应地，引起社会道德集体滑坡的政治根源，也在韩非子有关“酸酒效应”的阐述中逐渐显露出来。

韩非子认为，政治领域“酸酒效应”作用机制的根本原因在于“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”驱动。所谓“人情”，乃是基于人的最根本生理需要而体现出的“人之实情”，这种“实情”逻辑地决定了绝大多数人们寻求幸福美好生活时必须以物质生存为首要前提，只有极少数道德崇高的“太上士”才能够不畏生死从而超越“人情”的限制(《五蠹》、《忠孝》)。所以，韩非子说:“人无毛羽，不衣则不犯寒;上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心”(《解老》)。又说:“好利恶害，夫人之所有也”(《难二》)、“安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《奸劫弑臣》)。显然，在准确把握人类心理过程的基础上，韩非子对“人情”的“趋利避害”、“好利恶害”内涵的深刻认识无疑具有历史合理性。

正如购买美酒的陌生人被“猛狗”惊吓势必受“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”驱使本能地迅速离开，而与“猛狗”关系近乎的熟人会享受“近水楼台先得月”的好处一样，一旦“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”规则被当权重臣利用，“有道之士”就会面临公道正义与当权重臣设定的“潜规则”之间的抉择，而当权重臣的左右近习或一部分趋炎附势者则会主动向“潜规则”靠拢，趁势谋取私利，政治领域外在于公道正义规则的、以当权重臣“潜规则”为导向的“顺我者昌，逆我者亡”的“酸酒效应”由此自然产生。韩非子在《外储说右上》讲完猛狗酸酒的故事之后曾针对政治领域“酸酒效应”的作用机制有明确阐述:“故人臣执柄而擅禁，明为己者必利，而不为己者必害，此亦猛狗也。夫大臣为猛狗而龁有道之士矣，左右又为社鼠而间主之情，人主不觉，如此，主焉得无壅，国焉得无亡乎?”《八奸》篇再次予以深刻揭露:“为人臣者，聚带剑之客、养必死之士以彰其威，明为己者必利，不为己者必死，以恐其群臣百姓而行其私，此之谓威强。”

本来，韩非子要求君主“以法治国”，强调政治治理应该充分利用人们趋利避害、好利恶害的“人情”，遵循“缘道理以从事”(《解老》)、“因道全法”(《大体》)、“道法万全”(《饰邪》)的基本原则，制定公平、公正的法律，所谓“明主立可为之赏，设可避之罚”(《用人》)、“凡治天下，必因人情”(《八经》)。但是，韩非子显然已经清醒意识到，对绝大多数人而言，趋利避害、好利恶害的“人情”其实是一个不以时间、地点为转移的客观事实和真切心理，并不因利用“人情”者主观动机的非正义性而停止发挥作用，所以一旦法治的公平、公正原则被当权重臣替换为一种“潜规则”时，“人情”事实上已经成为当权重臣达成私欲的有力工具，此即《外储说右上》所谓:“故人臣执柄擅禁，明为己者必利，不为己者必害，亦猛狗也。故左右为社鼠，用事者为猛狗，则术不行矣。”《五蠹》篇对此问题的揭露更为深刻:

民之故计，皆就安利如辟危穷。今为之攻战，进则死于敌，退则死于诛则危矣。弃私家之事而必汗马之劳，家困而上弗论则穷矣。穷危之所在也，民安得勿避。故事私门而完解舍，解舍完则远战，远战则安。行货赂而袭当涂者则求得，求得则私安，私安则利之所在，安得勿就?是以公民少而私人众矣。

受“明为己者必利，不为己者必害”的“酸酒效应”支配的政治环境，事实上已经使得每个政治参与者在正大光明的公平、正义原则与当权重臣设定的“潜规则”之间，都面临着与切身利害密切相关的抉择，由此而产生洁身自好者、消极避世者、趋炎附势者、同流合污者、随波逐流者、无可奈何者以及奋而抗争者等诸多类型的政治人格。总之，因政治信仰、政治立场及政治动机的差异，当事人作出的抉择也不尽相同，从而形成不同的政治人格。韩非子在阐述“酸酒效应”时主要分析了四种比较典型的政治人格:

其一，洁身自好型政治人格。面对奸臣当道、宵小猖獗的政治现实，一些品行高洁、睿智卓识的士人不仅在道德伦理层面产生羞与为伍的情感，“贤士者修廉而羞与奸臣欺其主，必不从重臣矣”(《孤愤》)，而且还在切身利害方面着眼于长远利益，深刻体悟到当权重臣的行为乃是无可宥赦的大罪并随时面临制裁惩罚的危机，从而主动与混乱的政治现实拉开距离，“智士者远见而畏于死亡，必不从重人矣”(《孤愤》)。所以韩非子明确表示:“不肖用事而贤良伏”(《亡征》)，“奸臣愈进而材臣退”(《饰邪》)。

其二，同流合污型政治人格。这主要指那些与当权重臣“志同道合”的党羽扈从，甘愿顺从当权重臣设定的“潜规则”，共同侵害公家的利益。《孤愤》篇对这种同流合污型政治人格的性质有深刻阐述:“是当涂者之徒属，非愚而不知患者，必污而不避奸者也。大臣挟愚污之人，上与之欺主，下与之收利侵渔，朋党比周，相与一口，惑主败法，以乱士民，使国家危削，主上劳苦，此大罪也。”韩非子在《和氏》篇所描述的“当今之世，大臣贪重，细民安乱”的政治现象，正是猛烈抨击同流合污型政治人格。大小官吏与作为“猛狗”的当权重臣互相勾结，从而形成了一个损害公家利益、中饱私囊的政治利益集团。同流合污型政治人格的存在，为当途重臣实施各种不轨行为创造了有利的社会条件和舆论环境，这主要体现在大小官吏与当权重臣一道蒙蔽人主方面，《八奸》篇说:“人主者，固壅其言谈，希于听论议，易移以辩说;为人臣者，求诸侯之辩士，养国中之能说者，使之以语其私，为巧文之言，流行之辞，示之以利势，惧之以患害，施属虚辞，以坏其主。”《外储说右上》则将这些人视为令人防不胜防的“社鼠”，充分揭示了“猛狗”、“社鼠”相互勾结给社稷利益带来的巨大危害:

桓公问管仲曰:“治国何患?”对曰:“最苦社鼠。夫社木而涂之，鼠因自托也。熏之则木焚，灌之则涂阤，此所以苦于社鼠也。今人君左右，出则为势重以收利于民，入则比周谩侮蔽恶以欺于君，不诛则乱法，诛之则人主危，据而有之，此亦社鼠也。”故人臣执柄擅禁，明为己者必利，不为己者必害，亦猛狗也。故左右为社鼠，用事者为猛狗，则术不行矣。

其三，不敢清白型政治人格。在奸臣当道的政治生态环境中，正直清白的人在正义、公平的政治原则与当权重臣设定的“潜规则”之间做抉择时往往出于维护自身利益的考量，屈服于非正义的“潜规则”，从而出现一种不敢清白的政治人格。韩非子在《三守》篇说:“虽有贤良，逆者必有祸，而顺者必有福。然则群臣莫敢忠主忧国以争社稷之利害。”在当权重臣设定的“逆者必有祸，而顺者必有福”的“潜规则”面前，“贤良”在趋利避害、好利恶害的“人情”逻辑下再也不敢清廉、不敢为国效命了。《外储说右上》则以薛公对付阳胡、潘兄弟俩的故事生动详细地论证了“酸酒效应”塑造不敢清白型政治人格的心理过程:

薛公之相魏昭侯也，左右有栾子者曰阳胡、潘，其于王甚重，而不为薛公，薛公患之。于是乃召与之博，予之人百金，令之昆弟博，俄又益之人二百金。方博有间，谒者言客张季之子在门，公怫然怒，抚兵而授谒者曰:“杀之，吾闻季之不为文也。”立有间，时季羽在侧，曰:“不然。窃闻季为公甚，顾其人阴未闻耳。”乃辍不杀客，而大礼之曰:“曩者闻季之不为文也，故欲杀之。今诚为文也，岂忘季哉!”告廪献千石之粟，告府献五百金，告驺私厩献良马固车二乘，因令奄将宫人之美妾二十人并遗季也。栾子因相谓曰:“为公者必利，不为公者必害，吾曹何爱不为公?”因私竞劝而遂为之。薛公以人臣之势，假人主之术也，而害不得生，况错之人主乎?

在此，阳胡、潘昆仲本是忠心耿耿的清白廉洁之士，不愿屈从薛公设定的“潜规则”，由此招致薛公嫉恨。于是薛公不惜以重金邀请兄弟俩参与赌博，并在此过程中特意利用张季是否忠于薛公一事安排了一出“杀鸡骇猴”的把戏，使兄弟俩明白了“逆者必有祸，而顺者必有福”的道理，终于不敢再坚持原则，从而迅速由清白正直的士人堕落为薛公的党羽。虽然韩非子的根本意图在于借薛公利用“人情”以遂私利的故事劝告国君，在治理国家时应该充分利用趋利避害、好利恶害的“人情”，使各级官员和全国百姓真正为国家社稷服务⁽¹²⁷⁾，但是从韩非子对当权重臣的激烈批判态度来看，薛公无疑属于典型的“猛狗”，由此形成的“酸酒效应”，导致阳胡、潘昆仲在利害关系面前形成了不敢清白的政治人格。

其四，不愿清白型政治人格。关于这种政治人格，韩非子在《奸劫弑臣》篇有十分精彩的分析，他说:

国有擅主之臣，则群下不得尽其智力以陈其忠，百官之吏不得奉法以致其功矣。何以明之?夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。今为臣尽力以致功，竭智以陈忠者，其身困而家贫，父子罹其害;为奸利以弊人主，行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽;人焉能去安利之道而就危害之处哉?治国若此其过也，而上欲下之无奸，吏之奉法，其不可得亦明矣。故左右知贞信之不可以得安利也，必曰:“我以忠信事上积功劳而求安，是犹盲而欲知黑白之情，必不几矣。若以道化行正理不趋富贵事上而求安，是犹聋而欲审清浊之声也，愈不几矣。二者不可以得安，我安能无相比周、蔽主上、为奸私以适重人哉?”此必不顾人主之义矣。其百官之吏，亦知方正之不可以得安也，必曰:“我以清廉事上而求安，若无规矩而欲为方圆也，必不几矣。若以守法不朋党治官而求安，是犹以足搔顶也，愈不几也。二者不可以得安，能无废法行私以适重人哉?”此必不顾君上之法矣。故以私为重人者众，而以法事君者少矣。

所谓“擅主之臣”，即是韩非子眼中的“国之猛狗”，由此势必出现“酸酒效应”。在此，“百官之吏”为了更好地实现自己的利益，不再愿意坚持正义、公平的政治原则和道德规范，从而主动向当权重臣的“潜规则”接近。如果说不敢清白型政治人格的形成，某种程度上与政治参与者担心违背当权重臣设定的“潜规则”会遭受打击报复而使直接利益受损的心理状态密切相关，那么，不愿清白型政治人格的形成，并不具备违背“潜规则”就会遭受直接利益损害这一必要条件，从而使此种政治人格的主体具有某种“局外人”或“旁观者”的特征。换言之，当政治领域盛行一种因当权重臣设定的“逆者必有祸，而顺者必有福”的“潜规则”，迫使那些道德高尚、为人正直的政治参与者不敢清白时，置身事外的“局外人”、“旁观者”就会慢慢由循规蹈矩的“幼稚”变为投机取巧的“成熟”，逐渐领悟到为了很好地实现、维护自己的哪怕是正当的利益，也必须按照“潜规则”办事，相反地，如果一味坚持政治领域通常口头上流行的公平、正义原则，虽则不像直接政治参与者那样面临被打压、迫害的危险，但至少不利于自身利益的实现，同时还会有被人讥为“迂腐”或“不谙世事”之虞。由此，人们宁愿选择“无耻”、选择主动服从当权重臣设定的“潜规则”以确保自身利益，也不愿意坚持原则而费力不讨好。政治领域的“酸酒效应”对整个社会道德的负面影响呈现逐渐蔓延和扩展之势。

需要指出的是，上述四种政治人格中，除却道德意志坚定的洁身自好型政治人格外，其余三种最终都因自身利益的关系而选择了服从当权重臣设定的“潜规则”，除了同流合污型政治人格与当权重臣一样，属于道德极其恶劣、毫无是非善恶观念的群体之外，不敢清白型与不愿清白型政治人格，事实上在政治领域乃至整个社会生活各个领域都占据着绝大多数。当绝大多数人在追求正当利益过程中，经常在资格问题及次序问题方面受到非正常的阻拦或干扰，势必会主动放弃那些正义、公正的政治原则而选择“无耻”的“潜规则”，进而导致既存道德价值的崩溃，导致整个社会道德水平的集体滑坡，并形成一种带有群体特征的道德冷感。韩非子有关当权重臣及其设定的“潜规则”的理论阐述，可以从现代政治学“非正义局面的易循环性”或“正义局面的脆弱性”得到印证，“如果社会上一部分人的非正义行为没有受到有效的制止或制裁，其他本来具有正义愿望的人就会在不同程度上效仿这种行为，乃至造成非正义行为的泛滥”⁽¹²⁸⁾。现代制度经济学也认为，如果存在垄断性的行业、机构和组织，那么隶属于其中的成员就完全可以通过“权力寻租”的方式来为自己牟取额外的收益，如果这种“权力寻租”没有得到有效遏止的话，就会产生一系列连锁的寻租活动，最终导致“没人愿意从事艰苦的生产活动和创造活动”⁽¹²⁹⁾。韩非子自然不知何谓现代政治学和制度经济学，然而他有关政治领域存在权力垄断的现象及其政治危害的深刻认识，的确与现代理论有异曲同工的妙处。

鉴于当途重臣及“潜规则”对政治治理和社会道德造成的极大危害，韩非子充分贯彻运用其参验思想，突出强调了内政治理的几个关键环节:其一，有效打击当权重臣及其党羽;其二，直面君臣异利的现实，切实贯彻君臣之间“主卖官爵，臣卖智力”的商卖原则，将其透明化、规范化，实现君臣和谐;其三，移风易俗，由法返德，以法治规范和引导良性社会道德的形成。以下将就上述三方面内涵简要阐述。

首先谈第一个方面的问题。针对如何有效打击当权重臣及其党羽的问题，韩非子主张“以法禁之”、“以术察之”、“以势治之”。韩非子要求人臣守法，不得枉法徇私。《定法》篇谓:“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也”，明确主张“臣无法，则乱于下。”因此之故，君主应该以法治国，应该“明法”，《南面》篇说:“人主使人臣虽有智能不得背法而专制，虽有贤行不得踰功而先劳，虽有忠信不得释法而不禁，此之谓明法。”此即明确要求人臣在法治的范围内行事，从而做到进退有据，动作合度。欲判定人臣是否守法，还必须充分运用“术治”，综核名实，形名参同，真正做到信赏必罚，如此就能很好地杜绝奸臣重臣擅权，所谓“庆赏信而刑罚必，故君举功于臣，而奸不用于上，虽有竖刁，其奈君何?”做到“一人不兼官，一官不兼事”(《难一》)。预防、发现、杜绝奸臣的最好办法，莫过于参验比较，一切赏罚以事实为根据，公平公正地治理国家:“远听而近视以审内外之失，省同异之言以知朋党之分，偶参伍之验以责陈言之实，执后以应前，按法以治众，众端以参观，士无幸赏，无踰行，杀必当，罪不赦，则奸邪无所容其私矣。”(《备内》)《外储说左下》记载赵简子任用的故事，充分说明了“术”对于预防、打击奸邪之徒的重要功能:

阳虎议曰:“主贤明则悉心以事之，不肖则饰奸而试之。”逐于鲁，疑于齐，走而之赵，赵简主迎而相之，左右曰:“虎善窃人国政，何故相也?”简主曰:“阳虎务取之，我务守之。”遂执术而御之，阳虎不敢为非，以善事简主，兴主之强，几至于霸也。

阳虎不肖，已被鲁国、齐国拒绝，但在赵国却受到了赵简子的礼遇，从而作出了一番政治伟业。这说明，只要能够有效运用“术治”，即便不肖之臣亦能扬长避短，充分发挥其政治才能，所谓“主用术则大臣不得擅断，近习不敢卖重”(《和氏》)。君主要有效打击奸臣重臣，除了法术并用之外，“势”亦不可或缺。只要君主手中握有权势，即使人臣存有奸心亦不足惧，相反，倒可因势利导，善为任用。对此，韩非子在《外储说右上》有明确阐释，他说:“国者，君之车也，势者，君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行以争民，是皆不乘君之车，不因马之利，释车而下走者也。”强调处势以禁诛擅权之臣的重要性。正因如此，《外储说左下》强调君主自恃而不恃人的思想，主张君主治理人臣应该以“势”为物质前提:“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也;不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。”在韩非子看来，在有效预防和打击当权重臣的问题上，法术势都发挥着不可替代的政治功能，缺一不可，这也正是他将此视为“帝王之具”的根本原因。

其次谈第二个方面的问题。韩非子所处的时代是一个君臣关系因权势争夺和利益纷争而严重失序的时代，是一个所谓“君臣异利”的时代。对此，韩非子有清醒的认识和深刻的阐述。如《扬权》篇引黄帝之言曰:“上下一日百战。”《内储说下》也说:“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭。是以奸臣者，召敌兵以内除，举外事以眩主，苟成其私利，不顾国患。”《饰邪》篇更谓:“君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也;害国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利;君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”联系春秋以来“礼崩乐坏”、“弑君三十六，亡国五十二”的历史事实分析，尽管韩非子的认识带有某种偏激成分，但是总体而言，还是符合客观实际的。并且，韩非子之所以浓墨重彩地阐述“君臣异利”，并不表明他对“君臣异利”的事实持有任何价值上的认可和首肯。相反地，如何充分克服“君臣异利”这一政治现实所蕴涵的秩序危机和动乱因素，从而形成一种和谐有序的君臣关系，始终是韩非子不懈探求的重要政治目标。

韩非子主张，尽管君臣之间存在利益冲突，然而并不认为这是一种不可调和的冲突，强调只要在君臣关系中导入一定的客观规则和制度规范，并使其公开化、规范化、程序化，按照公平、公正的原则，就能在制度规范下实现君臣之间的和谐，化不分胜负、两败俱伤的“零和”游戏为皆大欢喜的“双赢”。贯穿于这一转化过程的基本原则，就是商卖原则，《难一》篇说:“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”，《外储说右下》则说:“主卖官爵，臣卖智力”，《六反》篇“霸王者，人主之大利也”、“富贵者，人臣之大利也”云者，恰好证明了社稷利益与人臣利益在一定条件下是完全可以实现同构的。对此，王赞源的解读十分到位:“公利和私利相接而两存。”⁽¹³⁰⁾(www.daowen.com)

利益纷争必然导致规则体系和制度构想的产生。⁽¹³¹⁾那么，究竟该通过怎样的规则和制度来确保君臣关系由利益纷争到利益协调的转变呢?《扬权》篇从哲学的高度明确指出了这种转变的内在逻辑，即“君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”在此，最为关键的因素在于:(1)君主应对于君臣异利的现实有清醒认识，务必戒除那种认为所有人臣都能够不计利害地服务国家的幻想，故《八经》篇告诫:“知臣主之异利者王，以为同者劫，与共事者杀。故明主审公私之分，审利害之地，奸乃无所乘。”(2)确定形名，定分止争，为循名责实奠定制度基础。所以《扬权》篇称:“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。”名实既定，职权范围亦由此框定，这也就是《外储说左上》君臣各有职守以及《二柄》篇“典衣”者不得越职而“典冠”的观念。定分止争的制度表现形式，实质上就是“法治”。《饰邪》篇说:“至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。”(3)互利交易，循名责实。人臣以技艺和才能为商品，君主以利禄官爵为代价，彼此之间各取所需要，互惠互利。韩非子认为，君主聘用官吏，必须是有真才实学的人才，人尽其才，才尽其用，所谓“故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝;迁官袭级，则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治，王之道也”(《显学》)。为了有效确保人臣才能的可靠性，君主还必须加强监察和考核，以杜绝滥竽充数、尸位素餐的现象发生，有效做法就是循名责实，即《二柄》所谓“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言异事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏;功不当其事，事不当其言，则罚”。即君主在对人臣委任责成的同时，还必须实施有效的监管。此即韩非子“术治”思想在处理君臣关系方面的灵活运用。(4)必须维护规则的公平和公正。韩非子主张，君臣之间的利益交易必须公平和公正，真正做到有罪必罚，有功必赏，即“疏贱必赏，近爱必诛”(《主道》)，“不辟亲贵，法行所爱”(《外储说右上》)，“赏不加于无功，罚不加于无罪”(《难一》)。现代制度经济学认为，只要能够将君臣之间的关系由利益“暗斗”趋向利益“明争”，那么就能有效杜绝政治领域的结党营私和暗箱操作。⁽¹³²⁾由此可见，韩非子在充分暴露君臣关系其实就是利益关系的基础上强调规则和制度的公平、公正，是有相当制度合理性的。

韩非子认为，君臣异利是一种无法回避的客观现实，在无序状态下，其结果会导致君臣关系紧张，上下一日百战，但是如果在有序状态下，只要能够确立起有效运作的规则体系和制度规范，君臣异利就不再影响社会秩序和政治稳定，而是沿着一种良性的制度程序发展，最终达到互利共赢的局面，即《守道》篇所谓:“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。善之生如春，恶之死如秋，故民劝极力而乐尽情，此之谓上下相得。”有了制度保障，君臣之间就能结成一种良性关系，故《用人》篇说:“明主立可为之赏，设可避之罚。故贤者劝赏而不见子胥之祸，不肖者少罪而不见伛剖背，盲者处平而不遇深溪，愚者守静而不陷险危。如此，则上下之恩结矣。”《奸劫弑臣》在描绘法治理想国时也认为“君臣相亲，父子相保”。

需要指出，“上下相得”与“君臣相亲”和谐局面的出现，不是君臣之间出于道德自觉和个人情感而促成，而是以各自利益满足为前提、以制度规范为条件的秩序和谐。韩非子认为，如果能够创设以利益满足为基础的制度环境，那么，君臣之间彼此只需要在制度规范范围内关注各自利益就能形成“上下相得”和“君臣相亲”，从而无须君臣之间基于道德情感的仁慈与忠诚，由此主张“君不仁，臣不忠，则不可以霸王矣”(《六反》)，“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”(《外储说右下》)。韩非子此处所谓的“仁”与“忠”，均指相对于客观的制度规范而言的君臣关系，其内涵是一种基于内在的道德修养而呈现的道德情感。君不仁，非谓君主可以不择手段地滥杀无辜、暴虐百姓，而指在制度规范体系内君主不必存有仁慈之心，同时还因为道德之“仁”对于理性政治而言不可靠。如果君主在具体执政过程中过于情感化乃至情绪化，势必造成“惠之为政，无功者受赏，而有罪者免”(《难三》)的败法之局，从而出现“所利非所用，所用非所利”(《五蠹》)的不公正现象，《有度》篇说:“忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于无功。忠臣危死而不以其罪，则良臣伏矣;奸邪之臣安利不以功，则奸臣进矣;此亡之本也。”正因为韩非子对“偏私”的政治危害有充分认识，才有了《备内》、《八奸》等被后人视为惨刻少恩的文字，要求“明法制，去私恩”(《饰邪》)。近人丘汉平曾如此评论法家铁面无私、法行所爱的思想:“我们中国人素来是偏重情面，所以看到这种做法便痛骂法家寡恩无义。‘人非草木，孰能无情’，诚然。但是恩情是私的，国家事体是公的，假公徇私，岂可以成立吗?为个人私情的缘故，来扰乱社会或国家的安宁幸福，或取诸大众以益我，我想是万万不可以的。”⁽¹³³⁾此亦恰当地道出了法家包括韩非子废除“仁爱”之政治见解的合理性。同样，臣不忠之“忠”，盖指道德意义上的忠诚，相反地，韩非子对于恪尽职守意义上的忠臣其实是大力提倡的，如:“贤者之为人臣，北面委质，无有二心，朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难;顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也”(《有度》)，“尽力守法，专心于事主者为忠臣”(《忠孝》)，又说:“故有忠臣者，外无敌国之患，内无乱臣之忧，长安于天下，而名垂后世，所谓忠臣也”(《奸劫弑臣》)。因此，所谓臣不忠，一方面指在制度规范体系内不必依靠个人道德意义上的忠诚来行事，此乃韩非子在个人道德与政治治理之间关系问题上所持的通权逻辑使然，并没有从伦理意义上完全否定个人道德的价值;另一方面指道德忠诚在政治领域存在非理性负面影响，重点在于防止个人忠诚对理性行政的干预，如拿政治原则做人情交换的“小忠”，《饰邪》篇说:“若使小忠主法，则必将赦罪，赦罪以相爱，是与下安矣，然而妨害于治民者也”，《十过》篇明确主张:“行小忠则大忠之贼也”。因此，韩非子所谓君不仁、臣不忠是在以利益实现为核心的商卖原则基础上的法治范畴内的概念，有特定语境中的特定内涵，其中既有通权逻辑的利弊权衡，又有维护客观制度公平运作的理性考量，不能简单笼统地将其定性为否定道德价值的“非道德主义”。

最后谈第三个方面的问题，即移风易俗，由法返德，改善社会风气和道德环境的问题。前文在分析“得民心”与“民智不可用”之间的逻辑关系时曾提到，韩非子既主张“因情而治”、“称俗而行”，又强调“违情而治”、移风易俗的重要性，所以基于“违情而治”而主张的“民智不可用”，与基于“因情而治”而强调“得民心”之间并不存在逻辑矛盾。此处将就社会大众在心理层面普遍容忍甚至模仿“潜规则”，造成社会整体道德水平大幅度下滑的问题，进一步探讨移风易俗在韩非子政治思想中的重要性。

大权重臣的存在及“潜规则”的作用机制，极大地腐蚀着整个社会的道德水平，社会大众道德耻感的冷漠和缺失，无疑在一定程度上成为孕育各种非法行为的温床。由此，为了实现天下大治的终极政治目的，势必需要加强社会风气的治理和纯洁社会道德环境，实行移风易俗的政治策略。《奸劫弑臣》篇说:“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。”显然，在韩非子看来，移风易俗的最有效方法莫过于信赏必罚的法术势的综合运用，这种思路与《尹文子·大道上》清晰勾勒出的由“无道”社会递进到“有道”社会的基本路径适可互相发明:“道不足以治，则用法;法不足以治，则用术;术不足以治，则用权;权不足以治，则用势。势用，则反权;权用，则反术;术用，则反法;法用，则反道;道用，则无为而自治。”当人们生活的社会完全成为一种理想化的“有道”社会时，一切都按照自然法则各处其宜、各归其位。他曾以商鞅治秦的历史事实来说明移风易俗的政治途径及政治效果:

古秦之俗，君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑。商君说秦孝公以变法易俗而明公道，赏告奸，困末作而利本事。当此之时，秦民习故俗之有罪可以得免、无功可以得尊显也，故轻犯新法。于是犯之者其诛重而必，告之者其赏厚而信，故奸莫不得而被刑者众，民疾怨而众过日闻。孝公不听，遂行商君之法，民后知有罪之必诛，而私奸者众也，故民莫犯，其刑无所加。是以国治而兵强，地广而主尊。此其所以然者，匿罪之罚重，而告奸之赏厚也。此亦使天下必为己视听之道也。至治之法术已明矣，而世学者弗知也。(《奸劫弑臣》)

按照韩非子的说法，古秦风俗存在是非不分、善恶歪曲的不良现象，有罪者可免，无功者尊显，徇私枉法，存在严重的公正危机。这种现象超越政治治理的范畴而演变为一种普遍的社会心理，成为一种社会风俗。改变这种风俗的有效办法，就是厉行法治，信赏必罚，移风易俗。这需要从两方面着手，一方面需要正面的舆论引导及利益激励，所谓厚赏而信，故《六反》篇说:“若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也，欲治者何疑于厚赏”，充分利用厚赏的激励机制来推行一种新型社会风尚;另一方面需要反面的惩罚机制和预防机制，轻罪重罚，所谓诛重而必，此即《六反》篇所谓杀鸡骇猴的连锁效应:“刑盗，非治所刑也;治所刑也者，是治胥靡也。故曰重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。”加大惩罚力度，有效改善社会道德环境。轻罪重罚的基本逻辑是想让法治自动发挥其价值引导功能，使人们形成自觉遵守法律的习惯，从而形成一种自治自律。基于这样的考虑，韩非子反对有法不依、执法不严的情况，不让人们心存侥幸。他认为，殷代法律规定，弃灰于公道者砍其手。这不是说，有人在公共道路上撒了一把灰，然后被人抓住了临时决定把这人的手给砍了。这是真正的残忍。韩非子的逻辑是，法律首先规定弃灰于公道者必砍手，然后让所有的人都知道国家有这么一条法律，在此基础上，由于弃灰与砍手两者之间的利害形成非常鲜明的对比，所谓“无弃灰，所易也;断手，所恶也。行所易，不关所恶，古人以为易，故行之”，所以，“重罪者，人之所难犯也;而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也”(《内储说上》)。

为了切实有效地实现移风易俗的政治策略，韩非子特别强调了杜绝作奸犯科者侥幸心理的极端重要性，主张“必知”、“必罚”。所谓“必知”，一方面在于让所有百姓必须对法律如何规定有明白清醒的认识，所谓“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂”(《难三》);另一方面还要让所有的违法行为都暴露在光天化日之下，无处藏身，使法治的威慑力完全体现出来，只有这样，才能有效祛除人们违法犯罪的侥幸心理。韩非子说:“不知，则曾史可疑于幽隐;必知，则大盗不取悬金于市。”(《六反》)治国的道理也是这样，在规定轻罪重罚的同时，还必须创造一个能让法律施行的近乎透明的环境。那么，韩非子是如何设计“必知”的制度以实现移风易俗呢?

一种方法是，鼓励告奸，实行连坐制度。《制分》说:

是故夫至治之国，善以止奸为务。是何也?其法通乎人情，关乎治理也。然则去微奸之道奈何?其务令之相规其情者也。则使相窥奈何?曰:盖里相坐而已。禁尚有连于己者，理不得相窥，惟恐不得免。有奸心者不令得忘，窥者多也。如此，则慎己而窥彼。发奸之密，告过者免罪受赏，失奸者必诛连刑。如此，则奸类发矣。奸不容细，私告任坐使然也。

所谓“微奸”，即指那些受社会风气的习染而在细小琐屑事情上的不正当行为。韩非子认为，只有把这些败坏社会风气的不良习俗都杜绝了，方能有效遏止作奸犯科者的侥幸心理，从而达到“以刑去刑”的效果(《饬令》)。

另一种方法就是秘密监察。派密探出去打听情报，然后再以出人意料的方式告诉当事者，从而达到震慑的效果。《内储说上》有一个故事记载，卫嗣公派人装作一个旅行者过关卡，关卡官吏对这个人百般刁难，不让过关。这时候，这人趁势贿赂重金，官吏就不再盘问放其通关。过不久，卫嗣公就找到官吏说:某时某刻，你收取了一个人的贿赂，并放他过关。官吏大骇，很害怕，认为卫嗣公明察秋毫，再也不敢轻举妄动了。⁽¹³⁴⁾此外，《内储说上》昭侯之握一爪、周主索曲杖而群臣惧、卜皮事庶子、西门豹详遗辖等“挟智而问”的故事，都充分说明，很多事情无法进行暗箱操作、随时都会处于透明状态被他人知晓，这对于各种违法犯罪的行为自然有着重要的遏制作用。

欲移风易俗，“必知”之后还须“必罚”，说一不二，以维护法律的威严。韩非子强调“必罚”的理论根据在于，趋利避害、好利恶害是人最基本的生存逻辑，其中，生死问题是人们最关心的。凡是正常的人，在利害攸关面前，都会有一种出于本能而略带理性的选择。韩非子设想，如果法律能够总是要求人们在生与死或者相当于生死之间巨大的利害反差中作出抉择，这种巨大的利害反差会形成清晰醒目的“差别意识”，促使人们在行动之前必须首先进行利害权衡，从而决定自己是否该违背法律规定。

《内储说上》记载:在楚国南部有一个地方叫丽水，河沙中含有金矿，很多人出于暴利的诱惑，纷纷去偷采。法律规定:不得私自采金，违反者车裂并弃市。虽然存在这样严厉的法律规定，但是偷采行为仍然屡禁不止，那些因违反法律而被诛杀的人把整条河流都快堵塞了。韩非子分析造成这种状况的原因就在于执法不严，给人们留下了侥幸心理。他认为，如果有了严厉的规定而又留给百姓以侥幸之心，不但不是对百姓负责，而且是在坑害百姓。他说，拥有天下、身为至尊的天子之位是最具诱惑力的事情，但如果得知自己一旦获得天下必须付出生命的代价时，人们就会在趋利避害的利害权衡中放弃身为天子的梦想。在不存在侥幸心理的情况下，人们连做天子这样的事情都不敢去想，更何况去淘金呢?所以，韩非子将屡禁不止的淘金问题归结为执法不严，没让人们断绝侥幸心理。只要有人对于一些违法乱纪的行为存有侥幸心理，那么就很难真正实现社会风气和道德环境的改善。

基于这样的考虑，韩非子反对有法不依、执法不严的情况，不让人们心存任何侥幸心理。《内储说上》有个故事，说卫嗣君当政的时候，有个胥靡，也就是今天所说的囚犯，逃跑到魏国去了。这个囚犯到魏国后，大概精通医术，被魏襄王请去为其王后治病。卫嗣君得知后，派人去魏国谈判，要用50两白银来买回胥靡，使者来回跑了五趟，魏襄王都不答应。最后，卫嗣君决定，用左氏这个都邑为筹码，换回逃跑的胥靡。这时候，左右群臣都劝谏说:用左氏这么大的一个都邑换一个在逃的囚犯，合适吗?卫嗣君回答说:你们不知道，影响国家治乱的因素从来都是从小事开始的。如果不一定对犯法者进行惩罚，法治就失去了诚信，如果这样，国家必乱，即使有十个左氏这样的都邑又有何用呢?相反，如果维护了法治的威信，即使失去一个左氏也无关紧要。魏襄王听说卫嗣君这样的想法后，很是欣赏，就把胥靡给送回来继续服刑。这个故事突出强调了“必罚”对于维持法律威信进而塑造整个社会道德风气的重要性。

韩非子的“必知”手段往往被后人视为一种特务政治，实则欲加之罪，何患无辞，因为韩非子的“必知”思想蕴涵着丰富的政治理性内涵，是古代社会包括当今社会都在广泛运用的一种政治智慧和施政措施。综观中国历史，古代官制中以监察、弹劾百官为己任的御史、刺史，未尝不是韩非子“必知”思想的制度化。御史、刺史制度在中国历史上发挥的积极作用是应受到尊重的。现代社会广泛运用各种高科技手段来增加透明度，诸如安装电子眼等监控设备，从而能够有效地预防和打击各种违法犯罪行为，充分展示了“必知”在维护社会安全和公平正义方面的积极功能。这种思路，本质上与韩非子的“必知”思维是一致的，不同之处仅在于，古代社会限于客观条件的限制，只能通过各种人为途径来达到“必知”，现代社会可以广泛运用高科技手段。易言之，“必知”的主旨并非为了提倡一种阴谋政治，而是为了有效遏制和打击犯罪，为了维护社会公平与正义。

韩非子的“必罚”，也常常被后人指责为惨刻少恩，不讲仁义，缺乏对生命及人身的尊重，所谓“刀锯斧钺，何施而不可”(苏轼语)。对此，明代门无子曾针对宋儒所谓“韩子刻而不可用”的观点有精辟评论，他说:

子产不云乎?夫火烈，人望而畏之，故鲜死焉。人之蹈水而不蹈火者，以火之不可犯也。使民视吾法如火之不可犯，则天下岂有不治，而民不寡过者乎?故曰火未尝杀人，非火之不杀人，人自不犯也。⁽¹³⁵⁾

门无子所论，其主旨其实在于阐明韩非子的必罚，并非是为了严刑而严刑，而是通过严刑来移风易俗，使人们不再因犯法而受到惩罚。换言之，韩非子的“必罚”不是目的，而是一种预防论。关于这点，近人吕思勉也有相似主张，他说:“重刑非临时加重，乃重之于立法之先，使人畏而不敢犯，其意亦以求无刑也。法家之旨，凡事当一任法，

如衡石度量之于短长轻重。然既设法，固不宜改轻，亦断不容加重。世以严刑峻法为法家之本旨者，实大谬不然之论也。”⁽¹³⁶⁾《说疑》篇称:

赏无功之人，罚不辜之民，非所谓明也。赏有功，罚有罪，而不失其人，方在于人者也，非能生功止过者也。是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。

现代学界经常依照孟德斯鸠“专制的原则是恐怖，恐怖的目的是平静”⁽¹³⁷⁾的分析思路，将此句内容作为韩非子控制人心、钳制思想的铁证。其实，倘若从刑事预防论的视角来分析，韩非子通过移风易俗而达到刑措而不用效果的思想，至今仍然值得大力提倡。这不仅是因为当今社会在法治宣传层面的薄弱，在某种程度上导致青少年犯罪呈上升趋势，而且更在于了解和掌握一个国家“善”与“恶”、“正义”与“非正义”的底线，在思想层面树立起起码的善恶是非观念，并不能简单地视为一种思想专制。所谓“太上禁其心”的内涵，更多的还在于使人们在内心真正树立起善恶是非观念，从而在实际生活和行为活动中自觉遵守和维护法治的规定，进而达到刑措而不用的境界。这是任何法治社会必须经历的一个必不可少的阶段。缺乏这样的历史阶段，要想真正成为一个法治国家，是不可能的。至于对于那种处处禁忌、动辄得咎的严刑峻法，在韩非子思想中根本没有正当性支持，因为《外储说右下》所言“古之治人亦然矣。夫赏所以劝之而毁存焉，罚所以禁之而誉加焉，民中立而不知所由，此亦圣人之所为泣也”，以及《大体》篇，“不逆天理，不伤情性;不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知;不引绳之外，不推绳之内;不急法之外，不缓法之内”所确立的基本治国原则，已清楚表明了严刑峻法正当性与合理性的底线在于禁止与疏导相结合，禁止某些行为的同时更需引导一种健康、理性的社会道德，不能将百姓置于无所措足的境地。换言之，韩非子政治思想追求的不是孟德斯鸠意义上恐怖的平静，而是法治秩序下在利益满足及道德宽容层面相对自由的有序和谐，体现了中国语境中以“道”、“天下大治”为最终追求的政治理想。

综上所述，无论在基本气质、思维方式还是在具体的内政治理措施方面，韩非子政治思想都在倡导一个基本的政治理念，即反对蹈空论虚，崇尚务实理性。这个政治理念充分体现了韩非子政治思想现实主义的基本品格。需要强调指出的是，韩非子政治思想虽然重视具体内政的治理措施，但是其政治追求却始终未曾偏离“立天子以为天下”的基本政治价值。质言之，韩非子政治思想是具体政治措施与基本政治价值的有机融合和完美统一。其现实主义品格的政治思想彰显的政治智慧在于，政治价值的“可欲性”固然重要，但是政治措施的“可能性”却尤为可贵。

【注释】

(1)参阅宋洪兵:《孟子、韩非的“伊尹之辩”》，载《光明日报》(理论版)，2005－11－08。

(2)吕思勉:《经子解题》，见《论学集林》，292页。

(3)参阅冯友兰:《中国哲学简史》，87页。

(4)参阅吕思勉:《中国制度史》，278页。

(5)吕思勉认为:古代君人之学，首重无为。所谓无为，在后来言之，固非不事事之义。然其初义，则恐正如此。孔子曰:“为政以德，譬如北辰。居其所，而众星拱之。”此谓为人君者，当法昊天上帝也。古者天有六:青、赤、黄、白、黑帝，各有所职。惟昊天上帝，则无所事事。所谓“天立五帝以为相”也。无为初义，盖实如此。(参阅吕思勉:《中国制度史》，268页)吕思勉此处强调之“无所事事”，其意当为少做而非不做事。

(6)张星久:《儒家“无为”思想的政治内涵与生成机制》，载《政治学研究》，2000(2)。

(7)黎靖德编:《朱子语类》(二)，533～537页。

(8)儒家“无为”思想的“有为”内涵突出体现在君主良好的德性和好恶能够产生以身作则的政治效应方面。《大戴礼记·哀公问孔子》记载孔子言论曰:“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从?”孔子主张:“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)又说:“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)一个“必”字，将君子对小人的道德感化作用非常传神地表达了出来。又说:“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)其中，“不令而行”所表达的也是一种因道德政治所带来的移风易俗效应，最终实现“恭己正南面”的无为政治。孔子对有道之君躬行仁义达成的如此乐观的教化效果，同样可以在孟荀处看到。孟子说:“君正，莫不正，一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)又说:“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。”(《孟子·尽心下》)而孟子喊出的“仁者无敌”口号，其根本的政治依据，就在于儒家“无为”中蕴涵君主德性修养层面应该“有为”的政治逻辑。荀子也形象地说:“君者，仪也;民者，景也。仪正而景正。君者，盘也;民者，水也。盘圆而水圆。”(《荀子·君道》)君主是百姓的表率，如果君主不能以身作则，那么百姓将手足无措失去方向感，其后果将不堪设想，其实质内涵仍然提倡君主应该积极“有为”地修身养性。所以荀子说:“主者，民之唱也;上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是，则与上同也，不祥莫大焉。”(《荀子·正论》)郭店楚简的公布，则为我们进一步认识和肯定“无为”理论中的“有为”因素在先秦时期尤其儒家学派内部的普及性有所帮助。《郭店楚简·成之闻之》篇云:“君子之于教也……上苟身服之，则民必有甚焉者。君袀冕而立于阼，一宫之人不胜其敬。君衰绖而处立，一宫之人不胜其(哀。君冠胄带甲而立于军)，一军之人不胜其勇。上苟倡之，则民鲜不从矣。”突出而形象地强调了君主身教重于言教的政治素质，对其示范榜样作用也做了充分而乐观的肯定。顺此思路，《忠信之道》篇也提出:“忠信积而民弗亲信者，未之有也。”《缁衣》说:“上好仁，则下之为仁也争先。故长民者章志以昭百姓，则民致行己以悦上。《诗》云:‘有觉德行，四方顺之’。”参阅宋洪兵:《论先秦身教政治理论的演变》，载《政治学研究》，2005(4)。

(9)学界一般采用“德主刑辅”来概括儒家的政治思想，本文为避免通常将法家“法治”等同于“刑治”的主观论点，倾向于用“德主法辅”来加以描述。

(10)尹振环:《道家的“无为”论》，载《中国史研究》，1993(4)。

(11)王宗非:《〈韩非子〉的“道德之意”与“法术之治”》，载《四川大学学报》，1991(2)。

(12)陈奇猷:《韩非与老子》，见《韩非子新校注》附录，1265页。

(13)葛兆光:《中国思想史》(第1卷)，171页。

(14)先秦诸子中，唯有墨家的实用主义思想与法家的现实主义政治思想在精神气质方面具有某些相似性。此亦就相似性而言，二者虽然都具有现实主义品格，但是各自的侧重点仍然不同。法家现实主义政治主要集中在政治实践领域的探讨，墨家的实用主义虽然与政治有关，但更主要倾向于一种实用技术。墨家实用主义思想强调任何思想学说都必须置于有用与无用、有利与无利的实用主义标准之下进行考察，他衡量一种思想学说是否有用的标准主要体现为“本之”、“原之”、“用之”的“三表法”，所谓“上本之于古者圣王之事”、“下原察百姓之实”、“观其中国家百姓人民之利”(《非命上》)，主张不能落实到实际操作中的思想学说没有任何意义，这种思维方式与法家有相似之处。然而，墨家过于浓厚的实用色彩可能会淡化墨家后学对思想的兴趣，从而转向对实用技巧和知识的热情。(参阅葛兆光:《中国思想史》(第1卷)，107～110页)墨家后学对于生活中的实用技巧和思辨逻辑的关注，与法家继续在政治领域坚持现实主义的思考方式，存在细微差别。

(15)学界经常以“进化史观”来概括韩非子的历史观，于文本无据，从《韩非子》的表述中，人们根本无法得出韩非子主张人类社会是不断进步的观点，因为所谓“进步”或“进化”的标准不应该仅仅着眼于物质层面，还应该注意精神层面。所以又有学者主张韩非子虽然从物质层面强调了后世优于前世，但是在精神层面却又有着“衰世”情结，转而认为韩非子的历史观是一种“演化史观”。笔者此处采用韩东育教授提出的“应时史观”说法(参阅韩东育:《日本近世新法家研究》，193页)，原因在于“演化史观”仅仅描述出韩非子历史观第一层面的内涵，而对于其采取积极措施应对时代问题的思想内涵却无法清晰展现，而“应时史观”则能很好地同时涵盖二者内容。

(16)陈启天:《韩非子校释》，39、41页。

(17)曹谦:《韩非法治论》，10页。

(18)《墨子·三辩》篇对相关历史问题的阐述也可代表墨家对此问题的看法:“周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成汤，成汤之治天下也，不若尧舜。”

(19)参阅吕思勉:《经子解题》，见《论学集林》，278页。

(20)本节对孔子中庸思想的分析，采用了胡伟希的观点。参阅胡伟希:《中国哲学概论》，39页，北京，北京大学出版社，2005。

(21)参阅冯友兰:《中国哲学简史》，137页。

(22)胡伟希:《中国哲学概论》，35页。

(23)参阅王先谦:《荀子集解》，51页。

(24)参阅谢无量:《韩非》，58～59页。

(25)参阅孔繁:《荀况》，31页，北京，人民出版社，1975;段渝:《儒法之争再研究》，载《社会科学研究》，1997(1)。

(26)冯友兰:《中国哲学史》(上)，215页。

(27)参阅郭沫若:《十批判书》，232、238页。

(28)马积高:《荀学源流》，85页。

(29)墨子其实也主张把“先王之道”视为一种政治价值。《墨子·耕柱》篇说:“巫马子谓子墨子曰:舍今之人而誉先王，是誉槁骨也。……子墨子曰:天下之所以生者，以先王之道教也，今誉先王，是誉天下之所以生也，可誉而不誉，非仁也。”所谓“誉天下之所以生”的政治蕴涵，即是通过赞誉先王之道来表达先秦时期普遍认同的“立君为民”、“天下为公”的政治价值诉求。

(30)参阅容肇祖:《韩非子的著作考》，见《古史辨》，第四册，672页。

(31)陈奇猷:《韩非子新校注》，345页。

(32)参阅上书，378页。

(33)参阅黄俊杰:《中国孟学诠释史论》，114～117页，北京，社会科学文献出版社，2004。

(34)参阅汪晖:《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，151页。需要指出的是，孟子或许对战国中期的“周天子”不太尊崇，但是对早期文武周公的崇敬态度还是有案可稽的。《孟子·滕文公上》以赞赏口吻转述公明仪的话:“文王我师也，周公岂欺我哉?”《梁惠王下》则充分描绘了孟子对文王仁政的遐想:“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”

(35)参阅郭沫若:《荀子的批判》，见《十批判书》，655页，石家庄，河北教育出版社，2004。

(36)汪晖曾敏锐地发现了这一问题，他说:“如果道德论述中实然与应然的矛盾或事实与价值的矛盾产生于礼乐与制度或法律的分化，那么，一个非常自然的问题就是:孔子不正生活在一个礼崩乐坏的时代吗?这个时代不正是新的制度和法律突破礼乐的西周形式而攫取自身的正统地位的时代吗?为什么在这一变化了的历史条件下，孔子恰恰以重构实然与应然完全合一作为他的道德论述的出发点?”他给出的答案是:礼乐与制度、礼制与道德的合一(“三代之治”)是孔子观察自身所处时代及其危机的方式，这既表现为最为强烈地抗议礼乐与制度(包括刑法)、礼制与道德之间的严重分化，又表现为以“敬”与“礼”的精神恢复以王制为中心的礼乐共同体的危机解决机制。(参阅汪晖:《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，144页)

(37)参阅夏伟东:《法家重法和法治但不排斥德和德治的一些论证》，载《齐鲁学刊》，2004(5)。

(38)李泽厚:《论语今读》，272页，北京，三联书店，2004。

(39)参阅李泽厚:《实用理性与乐感文化》，28页，北京，三联书店，2005。

(40)钱穆:《中国文化史导论》，18～19页。

(41)孟子之所以将“王”视为“折枝之类”，主要与其“性善论”以及由此推导出的为政在君的思想有关。他相信，只要君主能够保持一颗“不忍人之心”，即可实现仁政，实现王道，故《孟子·离娄上》说，孟子曰:“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”

(42)参阅陈奇猷:《韩非子新校注》，841页。

(43)李泽厚:《历史本体论》，15、26～27页，北京，三联书店，2003。

(44)韩非子如此主张显然具有与儒家“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)的“德主法辅”政治主张对话的思想背景。

(45)参阅陈启天:《韩非子校释》，165页。

(46)陈奇猷:《韩非子新校注》，1036页。

(47)韩非子反对“微妙之言”的思想，与法家以通俗易懂的方式教导百姓法律知识的思想主张是一脉相承的。《商君书·定分》强调实行法治的首要前提在于法律本身明白易知，从而使百姓很顺利地了解到是非善恶的标准，并且实现让百姓自己能够运用法律来保护自己利益的目的:“夫微妙意志之言，上智之所难也。夫不待法令绳墨而无不正者，千万之一也，故圣人以千万治天下。故夫智者而后能知之，不可以为法，民不尽智。贤者而后知之，不可以为法，民不尽贤。故圣人为法，必使之明白易知。名正，愚智遍能知之。”《管子·乘马》称:“智者知之，愚者不知，不可以教民。”《慎子·知忠》说:“智盈天下，泽及其君。”《韩非子·定法》则谓:“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。”《韩非子·难三》:“法莫如显……明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。”

(48)《论语·子路》:“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也!”《荀子·正论》篇也说:“天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”关于儒家的贤人政治思想，后文还要详细阐述，此处从略。

(49)萧公权:《中国政治思想史》，216页。

(50)有关韩非子参验思想的讨论，前贤已做了深入探讨，本部分内容即参考了刘志刚《韩非的“参验”论》(载《齐鲁学刊》，1982(5))、谷方《韩非与中国文化》第十章及王赞源《中国法家哲学》第二章的相关内容，特此说明。当然，在承认先秦诸子尤其是儒法诸子之间在应时史观、通权思想及参验思想存在诸多“共识”的前提下，进一步探讨韩非子政治思想之所以具有现实主义品格，当为本书的一种尝试。

(51)韩非子关于人认知能力有限的探讨，《有度》篇说:“夫为人主而身察百官，则日不足、力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。”《难三》说:“且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。下众而上寡，寡不胜众者，言君不足以遍知臣也，故因人以知臣。”《八经》也谓:“力不敌众，智不尽物。”《观行》篇:“天下有信数三:一曰智有所不能立;二曰力有所不能举;三曰强有所不能胜。故虽有尧之智，而无众人之助，大功不立;有乌获之劲，而不得人助，不能自举;有贲育之强，而无法术，不得长生。”本书第四章第三节对此已有相关探讨。

(52)参阅谷方:《韩非与中国文化》，298～299页。

(53)太田方注:“臧获，奴婢也。”(参阅氏著:《韩非子翼毳》第七卷《喻老》篇，16页)陈启天注:“臧获为奴婢之贱称。”(参阅氏著:《韩非子校释》，851页)陈奇猷案曰:“《汉书·司马迁传》颜注引晋灼曰:‘臧获，败敌所被虏获为奴隶者。’案臧即赃字。《汉书·酷吏列传》‘赃’字多作‘臧’是其证。赃，今以为‘贼赃’之赃。其实赃者，乃意外所得之物。臧获，即获赃。俘虏当然为意外所得，故谓之臧获。”(参阅氏著:《韩非子新校注》，452～453页)上述注家有关“臧获”字义的疏证，皆可说明臧获确为地位卑贱之人。至于地位卑贱之人如何智力平庸的逻辑转换(因为地位卑贱的人并不一定智力平庸)，适可通过荀子尚贤、尚功之间相通的理论及法家尚法、尚功相通的思想得到解释，即在社会等级结构不变的情形下，否定世袭爵位的正当性，强调以礼法为标准体现个人社会地位的流动性特征。(参阅马积高:《荀学源流》，66～67页)在社会地位自由竞争的逻辑下，智慧超群者往往能够凭借其聪明才智迅速爬上社会阶梯的上层，而那些留在社会底层、地位卑贱的人往往就是智力平庸之人。当然，此为先秦古人的思维逻辑，现代完全可以提出多种理由进行批驳，比如机会是否均等、程序是否公正的问题，但从理论动机和主观意图层面分析，荀子、韩非子的思想包含正义、公平原则当为无疑。

(54)参阅谷方:《韩非与中国文化》，282～283页。

(55)王先谦:《荀子集解》，183页。

(56)太宰春台:《圣学问答》卷之上，《日本思想大系·37·徂徕学派》，转引自韩东育:《徂徕学与日本早期近代化的思想启蒙》，载《历史研究》，2002(5)。

(57)谷方曾详细分析了战国时期的参验标准，认为墨家的参验标准在“三表”，孟子、荀子乃至庄子的参验标准在“心”，《吕氏春秋·察传》篇的参验标准在“理”，韩非子的参验标准在“实际功效”，主张韩非子的参验标准既克服了墨家“三表”的杂多性及《吕氏春秋》“理”的不确定性，又有效避免了孟子、荀子、庄子“心”的主观性，强调参验标准应该具有单一性及客观性。(参阅谷方:《韩非与中国文化》，292～301页)鉴于谷方对此问题的研究已十分深入，有心者自宜翻阅，此处不再简单重复。以下将重点探讨儒法政治思想在“参验”方面之所以具有理想主义、现实主义品格的深层原因。

(58)张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》，161页。

(59)当然，荀子在此也面临着一个理论困境，他一方面认为人好利恶害之情是人生而就有的，只有“顺是”才产生恶，另一方面又主张“性恶”，说“性者天之就也”，表明人生来就是恶的，这与他前面的观点正好形成了一个矛盾。所以有学者认为:“荀子对性恶所举出的论证，没有一个是能完全站得住脚的”(徐复观:《中国人性论史》(先秦篇)，209页)。

(60)韩非子在《外储说左上》曾以数篇寓言和典故来深刻揭露虚言假话的危害，重申以实际功效作为判断言行标准的学术立场，如:“客有教燕王为不死之道者，王使人学之，所使学者未及学而客死。王大怒，诛之。王不知客之欺己，而诛学者之晚也。夫信不然之物，而诛无罪之臣，不察之患也。且人所急无如其身，不能自使其无死，安能使王长生哉?”

(61)关于人性与人情的关系，近年出土的郭店楚简中的《性自命出》篇说:“性自命出，命从天降。道始于情，情生于性。”首次揭橥了“性”与“情”的内在关联，即有什么样的“性”就有什么样的“情”，“性”决定着“情”，“情”乃是“性”的外化和体现。《荀子·正名》对此也有精辟阐释:“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情”，“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”。孟荀“人性论”与韩非子“人情论”之间的区别和联系，可参阅韩东育:《关于先秦时期的“人情论”:对法家合理主义的新诠释》，见《日本近世新法家研究》。

(62)参阅宋洪兵:《日本徂徕学派对儒法“人情论”的继承与超越》，载《求是学刊》，2005(5)。

(63)韩非子认为:“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧也。”(《解老》)

(64)韩东育:《日本近世新法家研究》，271页。

(65)韩非子描绘的“溺婴”似乎残忍，但这并非为韩非子杜撰，“溺婴”尤其是溺女婴在中国历史上已是一个普遍存在的事实。“利益”原则直到现在仍然成为社会史学者分析“溺婴”现象的重要依据之一。(参阅李中清、王丰:《人类的四分之一:马尔萨斯的神话与中国的现实》，85页，北京，三联书店，2000)

(66)《柔桥文抄》，转引自詹子庆:《战国时代世风问题散论》，载《史学集刊》，1990(3)。

(67)《韩子迂评序》，见陈奇猷:《韩非子新校注》附录，1230～1231页。

(68)春秋战国时期正义缺失与秩序混乱的政治现实主要体现在:一方面，“王室衰微”，“礼坏乐崩”，“陪臣执国命”，“弑君三十六，亡国五十二”的历史与现状，使得秩序重建成为焦点问题。另一方面，王纲解纽带来了严重的政治恶果:统治阶层骄奢淫逸、贪婪无度之余肆无忌惮地进行权势运营，为了争夺更多的土地、人口及财富，频繁发动战争，战乱连绵，无数百姓过着朝不保夕、颠沛流离的困苦生活。孟子曾深恶痛绝对此加以批判:“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城”(《离娄上》)，并直指当时战争的非正义性:“春秋无义战”(《尽心下》)。这个判断既是历史认识，亦是现实批判。社会正义在欲望与战争、利益与权势的彼此交织中逐渐被蚕食殆尽，人们渴望正义和公平。

(69)郭沫若在评价韩非子的功利思想时认为:“一切都以功利为前提，而且是人主本位的功利。所以只要于人主有利，什么坏事都可以做，什么坏人都可以用。”(参阅氏著:《韩非子的批判》，见《十批判书》，768页)郭沫若抽取韩非子关于政治正义价值追求的观点，将其功利思想归结于君主个人，显然是对韩非子政治思想的误读。

(70)参阅本书第四章第四节有关韩非子“势治”思想的正义性相关内容。

(71)参阅葛兆光:《中国思想史》(第1卷)，158页。

(72)参阅钱穆:《国史大纲》，12页，北京，商务印书馆，1994。

(73)参阅王国维:《殷周制度论》，见《观堂集林》，233～234页，石家庄，河北教育出版社，2003。

(74)瞿同祖:《中国封建社会》，90页，上海，上海世纪出版集团，2005。

(75)王国维:《殷周制度论》，见《观堂集林》，234页。

(76)金景芳:《论宗法制度》，见《古史论集》，130页，济南，齐鲁书社，1981。

(77)参阅上书，130～131页。

(78)史华兹敏锐地发现孔子在政治秩序与政治正义之间明显陷入了两难的境地，认为孔子更关注的是当世存在的因为颠覆神圣权威脆弱结构造成的危害，而不是当权者对于权威的滥用。(参阅氏著:《古代中国的思想世界》，71页)我们认为，史华兹对孔子在政治秩序与政治正义之间处于两难的分析是正确的，但是从根本意义上讲，孔子思想是以防止当权者滥用权力为最终依归的，《论语·八佾》云:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”《论语·阳货》篇也谓:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”尽管孔子强调恢复礼乐制度并十分重视外在秩序的重建，但他更强调礼乐制度背后隐含的道德内涵和意义世界。因此，孔子在政治秩序与政治正义的问题上始终坚持一种平衡折中的态度，尚未在二者进行孰先孰后的权衡考量。

(79)虽然孟荀之间存在“性善论”、“性恶论”的区别，但是在修身而为君子、圣人这一层面却殊途同归。关于这点，韩东育有深刻阐述:由于孟子“人之初性本善”的乐天感觉中其实充满了对人性的悲观，而表面悲叹人性本恶的荀子又从根本上相信他“化性起伪”的方式方法可以导人之善，所以，从本质上讲，两者都认为人是坏的。所不同的是，孟子先说你本来是好人，而荀子先说你本来是坏人。前者认为后天可以使好人变坏人，而后者坚信后天可以使坏人变好人。至于由坏变好的矫治标准，前者迷信的是内在的“仁”，而后者依凭的是外在的“礼”。(参阅韩东育:《关于先秦时期的“人情论”:对法家合理主义的新诠释》，见《日本近世新法家研究》，324页)

(80)童书业认为:“先秦儒家本是主张贵族世袭制度的。”(参阅氏著:《先秦七子思想研究》，93页，济南，齐鲁书社，1982)

(81)有关伊尹身世及历史活动的考证，详见陈奇猷:《伊尹的出身及其姓名》，载《中华文史论丛》，1981(3);江林昌:《〈商颂〉所见伊尹商汤并祭与“禅让制”遗风及先商社会性质》，载《民族艺术》，2000(2);张碧波:《伊尹论:兼论中国古代第一代文化人诸问题》，载《学习与探索》，2004(2)。

(82)吕思勉:《先秦学术概论》，20页。

(83)关于“篡”字字义的解释史料，参阅杨永俊:《禅让政治研究》，32～33页，北京，学苑出版社，2005。

(84)方同义:《儒家道势关系论》，载《孔子研究》，1993(1)。

(85)顾颉刚认为先秦儒家虽然讲“禅让”的故事，但其中却包含着受时势的鼓荡不得不受的“苦衷”，孟子主张“禅让”(《万章上》)，同时又明确反对燕王哙禅位于子之的暧昧态度即可清楚说明这点(《公孙丑下》)。(参阅氏著:《战国秦汉间的造伪与辨伪》，见《古史辨·自序》，104～105页，石家庄，河北教育出版社，2003)

(86)当代学界基本都倾向于把“应慎子曰”这一部分内容视为儒家或稷下士人对权势的基本看法，从而将其与韩非子的“势治”思想做明确切割，致使当代很少有人以之作为研究韩非子政治思想的史料。如陈奇猷认为:“此篇第一段即是慎到在稷下所发之言论，第二段为稷下士驳慎到之说，第三段则是韩非驳稷下士之辞。”(参阅氏著:《韩非子新校注》，940页)王焕镳认为:“此篇首段叙述慎到的主张，次段假设儒家的辩驳之辞。末段提出韩非自己的主张，主要同意慎到反对儒家;但于慎到的局限于自然之势，而不知以人为之势补偏救弊，则以为尚未达于事理。”(参阅氏著:《韩非子选》，74页，上海，上海人民出版社，1974)

(87)慎到、韩非子“势治”思想的政治内涵，在于揭示具有强制特性的“权势”在政治领域的事实存在，并由此强调“权势”的重要性，但这并不能说明慎子、韩非子具有“专任势”的思想，其实他们也都强调合理、正当行使权势的重要性，详情请参阅本文第四章第四节内容。

(88)需要强调，慎到这么做仅仅是一种逻辑推理和概念假设，至于“势位”与“贤智”在经验事实面前是否“纯粹对立”的问题，则需要结合其整体思想来分析。慎到主张:(1)以法治国。慎到说:“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”(《慎子·君人》)又云:“有法度者，不可巧以诈伪。”(《慎子·逸文》)(2)无为而治。《慎子·民杂》:“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事。而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”(3)强调法治的公平和公正，反对“舍法而以身治”(《慎子·君人》)。《慎子·君臣》篇说:“官不私亲，法不遗爱;上下无事，唯法所在。”(4)因天道，顺人情。《慎子·因循》:“天道因则大。化则细。因也者。因人之情也。”正因如此，就连郭沫若都不得不承认，慎到“并不根本否认贤圣”，认为荀子对慎到“蔽于法而不知贤”的批评反倒“偏蔽”，转而为慎到鸣不平了。(参阅郭沫若:《稷下黄老学派的批判》，见《十批判书》，172页)此外，慎到还主张君主应该为天下人谋福利:“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”儒家“尊贤”主张和“民本”思想，似也不能高出这样的政治追求。显然，在权势运用的问题方面，慎到非常强调君主“用势”的正当性与正义性，并没有主张只要君主拥有“势位”就可以治理好国家。因此，就权势运用的正当性与正义性而言，慎到与应慎子者没有本质区别，其“势治”思想没有提倡一种“非道德主义”主张当无疑义。

(89)陈奇猷:《韩非子新校注》，945、948页。

(90)梁启超:《先秦政治思想史》，189页。

(91)《告子下》强调了这几种模式的共性:“其趋一也。一者何也?曰:仁也。君子亦仁而已矣，何必同?”

(92)参阅王文亮:《中国圣人论》，178页，北京，中国社会科学出版社，1993。

(93)《说难》:“凡说之务，在知饰所说之所矜而灭其所耻。彼有私急也，必以公义示而强之。其意有下也，然而不能已，说者因为之饰其美而少其不为也。其心有高也，而实不能及，说者为之举其过而见其恶而多其不行也。有欲矜以智能，则为之举异事之同类者，多为之地，使之资说于我，而佯不知也以资其智。欲内相存之言，则必以美名明之，而微见其合于私利也。欲陈危害之事，则显其毁诽而微见其合于私患也。誉异人与同行者，规异事与同计者。有与同污者，则必以大饰其无伤也;有与同败者，则必以明饰其无失也。彼自多其力，则毋以其难概之也;自勇其断，则无以其谪怒之;自智其计，则毋以其败穷之。”

(94)陈奇猷:《韩非子新校注》，266页。

(95)陈启天:《韩非子校释》，312页。

(96)王焕镳:《韩非子选》，149页。

(97)陈启天:《韩非子校释》，312页。

(98)梁启雄:《韩子浅解》，95页。

(99)《韩非子》校注组:《韩非子校注》，117页。

(100)李若愚:《真是“讨欢心学”失灵了吗?》，载《博览群书》，1992(9)。

(101)朱熹:《四书章句集注》，212页，北京，中华书局，1983。

(102)钱钟书:《管锥编》(一)，371页，北京，中华书局，1986。

(103)史华兹在研究孟子思想时，提出了一个耐人寻味的有趣观点，他认为齐宣王之所以非要刨根究底地追问“臣弑其君，可乎”，很大程度上就是因为他们的家族祖先在这个问题上很成问题。(参阅氏著:《古代中国的思想世界》，294～295页)这至少可以印证，当时关心“汤武革命论”的人确乎很大程度上是韩非子所极力批判的那些弑君篡夺者，齐宣王的祖先即在韩非子的批判之列:“田氏夺吕氏于齐”。

(104)萧公权:《中国政治思想史》，215～216页。

(105)王元化:《韩非论稿》，载《中华文史论丛》，1980(4)。关于韩非子思想是否关注民心向背的问题，本文第四章第三节已详细阐释了韩非子并非不关注价值层面的民心向背，其反对适民心只是从具体政策措施层面而言的。

(106)吕思勉:《中国政治思想史十讲》，见《吕思勉遗文集》(下)，26页。

(107)当代也有学者从权力行使的具体环境区分其道德意义的角度谈到了权力的中性特征:“从来大多数研究权力的学者认为权力是一个中性的东西，它本身无所谓好坏和对错。因此要谈权力的道德意义，必须落实于权力行使的具体环境，就这具体环境然后可予权力以道德的评价。但是阿克顿爵士却并不采取这样一个看法(权力容易使人腐化，绝对的权力绝对会使人腐化)。因为人性本具罪恶性，权力，既然是由人而产生，便有它无法消解的毒素。”(参阅张灏:《幽暗意识与民主传统》，33页，北京，新星出版社，2006)

(108)据陈奇猷意见改订。参阅氏著:《韩非子新校注》，884页。

(109)需要指出，韩非子并不认为存在伊尹放太甲的典故，《说疑》篇称:“其在记曰:‘尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡’，五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身残破其家者何也?以其害国伤民败法类也。”太甲是被商诛杀的。但是就伊尹能够以德高望重的元老身份发挥政治影响力，进而使暴君改邪归正这点而言，孟子实与韩非子存在心有灵犀一点通之处，只是孟子未能像韩非子那样继续往下阐述而已。

(110)事见《史记·商君列传》:“僇力本业，耕织致粟帛多者，复其身，事末利而怠而贫者，举以为收孥。”

(111)关于“重农抑商”思想起源于何人何时，学界至今尚未达成共识。胡寄窗认为:“李悝首先提出重农思想，也是春秋后期商农并重向战国后期农本商末思想过渡的代表思想”，但他也同时将商鞅看做推行耕战政策的政治活动家，将韩非子看做宣传耕战政策的政治理论家。(参阅氏著:《中国经济思想史》上册，269、473页，上海，上海人民出版社，1962)也有学者认为:“商鞅在我国历史上第一次提出以农业为本业，以奢侈品生产为末业的重农抑商禁末理论”(叶世昌等:《中国经济思想简史》上册，85页，上海，上海人民出版社，1978)。还有学者提出:“抑弃工商，提倡耕农，盖在荀卿之时，制为农本商末之口号，则当在战国之末”(罗根泽:《中国经济学中之农本商末学说》，见《诸子考索》，106页，北京，人民出版社，1958)。也有舆论说:“韩非始开轻商之说”，“韩非开创了中国经济思想史上的重本抑末说。”(谷霁光:《战国秦汉间的重农轻商之理论与实际》，载《中国社会经济集刊》1944年7卷第1期;李宗茂:《韩非子若干经济观点》，载《光明日报》，1962－07－21)。

(112)参阅刘泽华:《中国的王权主义》，35页。

(113)所谓“基源问题”就是一切个人或学派的思想理论根本上答复或解答的某一问题。这个理论的一切内容实际上皆以这个问题为根源。理论上一步步的工作，不过是对那个问题提供解答的过程。这个问题即为基源问题。(参阅劳思光:《新编中国哲学史》(一)，10～11页，桂林，广西师范大学出版社，2005)

(114)劳思光:《新编中国哲学史》(一)，269页。当代也有学者倾向于将法家的事功思想界定为一种“终极政治目标”，认为“治富强王和创霸业帝之事功是法家学说的终极政治目标，而因时变法和倚重法治则是践履事功的根本之途，因而具有不可代替的工具价值”(参阅王健:《法家事功思想初探》，载《史学月刊》，2001(6));同时也有学者认为“强国富人”是法家思想活动的出发点和最终归宿(参阅杨阳:《非道德主义与一元化社会控制体制的抟铸:法家政治思维理路、特征及其政治思想要旨》，见《中西政治文化比较论丛》第3辑，天津，天津人民出版社，2004)。

(115)罗曼·赫尔佐克(Roman Herzog):《古代的国家:起源和统治形式》，275～276页，北京，北京大学出版社，1998。

(116)吕思勉:《中国制度史》，276～277页。

(117)参阅封思毅:《韩非子思想散论》，81页，台北，台湾“商务印书馆”，1980。

(118)参阅日知:《中西古典学引论》，408页。

(119)罗根泽:《诸子考索》，117、123页。

(120)日知:《中西古典学引论》，407页。

(121)参阅黄俊杰:《中国孟学诠释史》，126页，北京，社会科学文献出版社，2004。

(122)《孟子·滕文公下》详细记载了孟子为了维护王道的纯粹道义性，反对任何霸道的观点:陈代曰:“不见诸侯，宜若小然;今一见之，大则以王，小则以霸。且志曰:‘枉尺而直寻’，宜若可为也。”孟子曰:“昔齐景公田，招虞人以旌，不至，将杀之。志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。孔子奚取焉?取非其招不往也，如不待其招而往，何哉?且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与?昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰:‘天下之贱工也。’或以告王良。良曰:‘请复之。’强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰:‘天下之良工也。’简子曰:‘我使掌与女乘。’谓王良。良不可，曰:‘吾为之范我驰驱，终日不获一;为之诡遇，一朝而获十。诗云:“不失其驰，舍矢如破。”我不贯与小人乘，请辞。’御者且羞与射者比。比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也?且子过矣，枉己者，未有能直人者也。”

(123)罗根泽:《诸子考索》，120页。

(124)《外储说右下》记载:桓公微服而行于民间，有鹿门稷者，行年七十而无妻，桓公问管仲曰:“有民老而无妻者乎?”管仲曰:“有鹿门稷者，行年七十矣而无妻。”桓公曰:“何以令之有妻?”管仲曰:“臣闻之，上有积财则民臣必匮乏于下，宫中有怨女则有老而无妻者。”桓公曰:“善。”令于宫中女子未尝御，出嫁之，乃令男子年二十而室，女年十五而嫁。则内无怨女，外无旷夫。又有关于顺应人情治理国家的原则:延陵卓子乘苍龙挑文之乘，钩饰在前，错?在后，马欲进则钩饰禁之，欲退则错?贯之，马因旁出。造父过而为之泣涕曰:“古之治人亦然矣。夫赏所以劝之而毁存焉，罚所以禁之而誉加焉，民中立而不知所由，此亦圣人之所为泣也。”

(125)关于法术之士在权臣当道时代的处境和命运，详细阐述如《和氏》篇谓:“今人主之于法术也，未必和璧之急也，而禁群臣士民之私邪;然则有道者之不僇也，特帝王之璞未献耳。主用术则大臣不得擅断，近习不敢卖重;官行法则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。则法术者乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也。则法术之士虽至死亡，道必不论矣。”《奸劫弑臣》篇也说:“处非道之位，被众口之谮，溺于当世之言，而欲当严天子而求安，几不亦难哉!此夫智士所以至死而不显于世者也。”

(126)关于韩非子忍辱负重、以毒攻毒的仕进模式，前文已有分析，此处从略。

(127)此处似乎蕴涵着韩非子意图让国君利用人们趋利避害、好利恶害的“人情”为君主个人服务的意味，然而，这绝不意味着韩非子主张君主治国的根本政治目的在于实现个人的私利，因为那样不仅跟韩非子所深恶痛绝的奸臣没有任何实质区别，而且也与韩非子将国君视为“公”的代言人，主张君主利益、社稷利益与民众利益三者同构的思想凿枘不合。当然，韩非子将君主利益、社稷利益、民众利益同构的政治思想明显具有理想主义特征，但是这毕竟是他的理论动机和主观愿望，抹杀这一理论动机和主观愿望，刻意从阶级属性角度强调韩非子在为国君个人私利张目的观点实不足取。(参阅宋洪兵:《韩非子公私观的再诠释》，载《思想史研究》第6号，日本思想史·思想论研究会，东京大学，2006年5月)

(128)慈继伟:《正义的两面》，1页，北京，三联书店，2001。

(129)王跃生:《没有规矩不成方圆》，167页，北京，三联书店，2000。

(130)王赞源:《中国法家哲学》，28页，台北，东大图书公司，1989。

(131)现代制度经济学曾从“博弈论”的视角出发，以足球比赛为例，说明充满对抗、竞争的足球比赛就是一场游戏(“game”)，既然是游戏，必然需要规则和秩序，由此产生“制度约束”。(参阅韦森:《经济学如诗》，24～27页，上海，上海人民出版社，2003)无独有偶，费孝通同样以足球比赛为例，说明每个球员都熟知规则，自觉遵守规则，就可做到从心所欲而不逾矩;如果一旦违反规则，裁判员就要充分施展其影响力，有效制止和惩罚违规者。(参阅费孝通:《乡土中国·生育制度》，55页，北京，北京大学出版社，1998)

(132)参阅韦森:《经济学如诗》，15页。

(133)丘汉平:《商君底法治主义论》，见《丘汉平法学文集》，92页，北京，中国政法大学出版社，2004。

(134)《内储说上》:“卫嗣公使人为客过关市，关市苛难之，因事关市以金，关吏乃舍之，嗣公为关吏曰:‘某时有客过而所，与汝金，而汝因遣之。’关市乃大恐，而以嗣公为明察。”

(135)门无子:《刻韩子迂评序》，见陈奇猷:《韩非子新校注》，1232页。

(136)吕思勉:《中国制度史》，498页。

(137)孟德斯鸠:《论法的精神》，71页。