二、韩非子认识社会现实的基本方法

韩非子的政治现实主义与儒家的政治理想主义之间政治气质差异的根本原因到底是思想家的认知问题(即“不知道”)还是思想家的情感问题或政治信仰问题(即“不愿意”)?之所以提出问题，主要是因为以往的相关研究常常把儒家因政治情感及信仰问题而“不愿意”做的事情视为一种认知层面的“不知道”，从而呈现出简单化、梗概化的倾向。本节将通过儒法诸子历史观念、通权思想、参验思想的对比分析，深入探讨韩非子的政治思维方式，从而进一步凸显韩非子的政治思想鲜明的现实主义品格，并就先秦儒法政治思想在根本气质上出现差异的原因进行初步探讨。

韩非子之所以能够冷静地分析纷繁芜杂的社会现实，主要原因就在于他政治思维方法的独特性。具体而言，韩非子认识社会现实的基本方法主要涉及以下几个方面:

(一)应时史观

韩非子主张“世异则事异”、“事异则备变”的“应时”史观。这种方法有利于他在古今历史长河的纵向对比中清醒地定位现实，强调政治治理不能沉湎于虚幻的政治空想，而应脚踏实地地从现实出发，把切实解决现实政治问题的政治实践作为通向政治正义途径的基点和起点(《五蠹》)，从而有效避免了死抱政治理想不思变通的政治浪漫主义。所谓“应时史观”，有两方面内涵。一方面，强调人类过往历史及社会进程总体呈现出一种演变态势;另一方面，在人类历史演变过程中总是呈现出各具特征的以“时代”为单位的时间段，而各个时代的不同特征决定了它们面临的社会问题以及解决这些问题的具体方法亦不相同。⁽¹⁵⁾关于这点，近人陈启天虽然在判断韩非子历史观与近代进化论的问题上有所疏忽，但是其对于韩非子历史观的双重内涵的概括却非常精当:“‘世异则事异’，系认历史为演变的(evolutionary)，而非固定的。此为韩非历史哲学之第一原则，与近世进化论之解释历史有相近处”，“‘事异则备变’，为韩非历史哲学之第二原则”⁽¹⁶⁾。关于韩非子的“应时史观”，着重需要分梳韩非子与其之前的先秦诸子尤其与儒家诸子的共性与差别之处。

首先，先秦诸子尤其是儒、道、法之间在“第一原则”也就是主张人类社会历史总是不断演变的认识层面上其实并不存在根本差异。儒家对于“世异则事异”的历史道理具有清醒的理论认识，并非如坊间强化儒家思想负面效果的学者主张的那样，认为儒家只知一味复古保守，不知世事变化之意。孔子认为，从历史演变的客观事实分析，周代礼制明显存在一个发展变化的“损益”过程，所以他说:“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也”(《论语·为政》)。孟子“彼一时，此一时也”(《公孙丑下》)的说法，其实也正是在阐明这个道理。《周易·系辞下》则更以鲜明的观点表明了儒家对于历史演变进程的哲学认识:“易穷则变，变则通，通则久。”儒家这一哲学观点投射于社会历史观层面，集中体现为《礼记·礼运》篇“大同”与“小康”前后相接的历史阶段以及由尧舜禹汤文武周公等先圣构成的社会演变序列，《孟子·告子下》所说之“五霸者，三王之罪人也;今之诸侯，五霸之罪人也;今之大夫，今之诸侯之罪人也”，则是承继尧舜禹汤的历史演变序列而至于战国现实的一个时间链条。

道家对于“世异则事异”的道理更有深刻阐述。《老子》第40章“反者道之动”的观点，表明任何事物都存在一种“物极必反”的变化规律，主张事物的某些性质如果向极端发展，就会向其反面演变，此即《老子》第58章祸福相依观点的根本思路:“祸，福之所倚;福，祸之所伏。”可见，老子对于事物变化运动的规律具有深刻认识。庄子对于事物变化运动特质的分析颇具代表性，《庄子·秋水》篇谓:“物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。”《至乐》篇更强调人生的生老病死与世间春夏秋冬四时转移的基本规律都在于“变”:“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。”正因如此，以至于有学者认为:“庄学的要义，是一‘变’字。”⁽¹⁷⁾反映在人类历史的演变层面，在老子则是古今时间的差异，如《老子》第21章描述“道”通贯时间递演、俯视历史古今的特征时说:“自古及今，其名不去，以阅众甫。”第65章则对远古治民之道倍加赞赏，由此呈现出明显的古今距离感:“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”《庄子》的社会历史观则由传说中的黄帝、伏羲、神农甚至莫须有的稀韦氏、泰氏、容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏等历史人物代表的时代构成。《天运》更谓:“观古今之异，犹蝯狙之异乎周公也。”自不需要穿衣服之猿猴至制作礼乐、十分注重礼服的周公，历史变化之大真可谓白云苍狗、沧海桑田。

对于人类历史不断运转演化的特征，法家的认识尤为明确深刻，在整个先秦诸子的历史思想中堪称杰出代表。《商君书·画策》详细勾勒了人类历史由“昊英之世”、“神农之世”、“黄帝之世”的嬗递进程，提出了“时异”的观点:“事不同，皆王者，时异也。”所谓“时异”，就是指人类历史的演化特征。《商君书·开塞》则以“上世”、“中世”、“下世”的时间概念对人类社会以往历史进行概括:“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。”先秦诸子对于人类社会演化的历史进程高度一致的认识，为韩非子历史观的“第一原则”提供了思想资源，所以他在《八说》篇说:“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”《五蠹》篇也说:“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”

由此可见，如果按照陈启天所说的历史哲学之“第一原则”分析先秦诸子的思想，他们在“世异则事异”的层面除却各自心目中具体历史人物及相关特征不尽一致外，其实在人类历史始终处于演变过程之中的认识层面并不存在实质分歧，而是有着高度共识的。⁽¹⁸⁾先秦诸子之所以能够在“第一原则”层面达成共识，吕思勉认为，自然界周而复始、循环往复的运动变化为变化损益的历史思想提供了正当性依据，由此便产生了道家“祸福倚伏”、“知白守黑，知雌守雄”的观念，儒家“穷变通久”、“因革损益”之义，法家“古今异俗，新故异备”的变法思想等。⁽¹⁹⁾

其次，就韩非子历史哲学的“第二原则”也即“事异则备变”而言，无论儒家、道家，还是法家，都认识到了“世异则事异”内在逻辑中“事异则备变”的重要性，都强调在不同时代应该顺应潮流采取相应的政策措施。这是儒、道、法三家在历史哲学的“第二原则”层面的相似之处。不同之处仅在于，各家因各自观察春秋战国时期现实社会的立场和态度的差异而主张采取不同的政策措施来因应现实，从而形成了理想主义(儒、道)和现实主义(法)的区别。

孔子的“中庸之道”，“作为一种思想方法与行事原则，中庸其实就是要去把握与达成事物的最佳状态。”然而事物的最佳状态总与时间、地点等具体环境密切相关，所以把握和达成事物最佳状态的基本思路就是“时中”，一切以具体的时间与条件为转移，认为“君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》)⁽²⁰⁾。这也正是孟子称赞孔子为“圣之时者”的原因之所在，荀子在《儒效》篇也主张:“与时迁徙，与世偃仰。”《周易·系辞上》之“通变”及《系辞下》之“穷则变，变则通，通则久”等思想，都充分表明了先秦儒家“事异则备变”的历史思维方法。

道家也主张“事异则备变”。如《庄子·天运》篇说:

夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与?周鲁非舟车与?今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也!劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。

舟便于水行，车便于陆行，但是切不可因舟能快捷地运行于水中就可以忽视具体条件而将其功能与陆行之车的功能等量齐观。同样，古今历史演变亦呈现出相似逻辑，如果将周朝的制度实行到鲁国，正如把舟推到陆地行走一般徒劳无功。只有随时顺变，不断地根据现实条件调整相应策略，才是正确的选择。因此，庄子紧接着得出了一个著名的言论:“故礼义法度者，应时而变者也。”(《庄子·天运》)同时还以“东施效颦”的寓言来嘲笑那些不知与时俱进的保守者与迂腐者。

法家“事异则备变”的历史思想更为明确。《商君书·画策》提出了“适时”的观点:

神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神农既没，以强胜弱，以众暴寡。故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合;内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也。

神农与黄帝之所以采取不同的治国方略，根本原因不在于二人治国能力的高低，而在于因“时变”而采取了“适时”措施，因为不同时代必须采取不同的因应策略。关于这点，《商君书·更法》也有准确把握:

公孙鞅曰:“前世不同教，何古之法?帝王不相复，何礼之循?伏羲神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒，及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰:‘治世不一道，便国不必法古。’汤武之王也，不循古而兴;殷夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未可必非，循礼者未足多是也。君无疑矣。”

商鞅所谓“治世不一道，便国不必法古”的观点，与韩非子“事异则备变”的历史观点在本质上完全一致。韩非子在《五蠹》篇对此有更为详尽的阐述:

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。宋人有耕者，田中有株，兔走，触株折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。

通过上述分析可以看出，儒、道、法诸子其实对于历史哲学的“第二原则”并非没有清醒认识，都主张不同时代采取不同措施的重要性。可见，先秦诸子在“世异则事异”、“事异则备变”的历史观念层面并不存在明显的截然对立的分歧。冯友兰认为，先秦多数哲学家如儒家、墨家、道家的历史观是一种“历史退化论”，主张人类黄金时代在过去，不在将来。唯有法家的历史观是一个鲜明的例外。由此推导出儒家、墨家、道家是“历史退化论者”，法家则是“历史应时论者”的观点。⁽²¹⁾这是一个似是而非的观点。因为从历史哲学的“第一原则”与“第二原则”层面先秦诸子形成的“观念共识”分析，先秦时期并不存在所谓“复古”与“应时”之间截然对立的历史观念。相反地，先秦诸子在历史思想层面更多体现出了基本政治价值与现实政治策略的相依相维、彼此涵摄的双重政治理论架构。为很好地说明这个问题，以下将以向来被视为水火不容的儒法历史观念为例，着重探讨二者在“复古”与“应时”层面的关联。

儒家学派之孔子、孟子、荀子均有浓厚的“复古”情结。有学者结合《礼记·礼运》篇“大同”理想与“小康”社会的差异分析孔子思想，认为孔子“虽志在大同，却寄意小康”，主张“孔子虽然在价值与意义问题上是一位理想主义者，他在现实政治层面与现实社会秩序安排上，却又是一位清醒的现实主义者。”⁽²²⁾应该说，这种观点准确把握了先秦儒家“事异则备变”的历史思维方法，《史记·太史公自序》“子曰:我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”的记载以及《论语·子路》“苟有用我者。期月而已可也，三年有成”的相关言说，也可证明孔子确实具有现实主义品格。但是孔子的现实主义态度仅仅是相对于“大同”社会而言，如果立足于他所处的“礼崩乐坏”的春秋末期的政治现实观察，他对周礼的维护和期待，如《八佾》云:“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”无疑强化了他的政治理念的“复古”特质。

孟荀同样具有“复古”倾向。孟子一方面充分描绘了文王的仁政图景:“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”(《梁惠王下》)，另一方面更进一步盛赞“先王”的英明统治，强调政治治理应该顺应先王之道的天然合理性:“遵先王之法而过者，未之有也。……为政不因先王之道，可谓智乎?”(《离娄上》)荀子也有法先王的说法:“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”(《非相》)但荀子最主要的观念还在于“法后王”，明确提出了“法后王”的“复古”主张，认为:

王者之制:道不过三代，法不贰后王;道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。声则非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古，是王者之制也。(《王制》)

如何理解荀子的“法后王”观点，历来为古今学界所关注，焦点主要集中于荀子思想中所谓“后王”所指为谁的问题。关于这点，学者们众说纷纭，莫衷一是，并由此形成了荀子“应时”史观(或进化史观)与“复古”倒退史观两种截然不同的观点。司马迁、杨倞、俞樾、王先谦等认为“后王”乃是“近时之王”，刘台拱、汪中、王念孙则主张“后王”意指“文武”(文王、武王)。⁽²³⁾依据前一种观点，荀子“法后王”思想自然被赋予了某种顺应历史潮流的“应时”特征，如近人谢无量就曾据此认为:“荀子知世界进化之道，后胜于前，故不是古而非今。尝曰:天地之始，今日是也;百王之道，后王是也。于是有法后王之说。”并称荀子的“法后王”与韩非子《五蠹》篇对“新圣”的赞誉在本意上是一致的。⁽²⁴⁾当代也有学者将“法先王”与“法后王”视为“儒法之争”的一个重要组成部分。⁽²⁵⁾依据后一种解释，学者们倾向于认为荀子师法“文武”的思想具有“复古”倾向，强调荀子“法后王”与孟子“法先王”思想的一致性。冯友兰解释了其中原委在“先王”、“后王”的时间相对性:“在孟子时，文王、周公尚可谓先王，‘周道’尚可谓为‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓为后王，‘周道’只可谓为后王之法矣。”⁽²⁶⁾郭沫若则在此基础上进一步认为荀子“法后王”思想不但不是“进化史观”，反而是一种反对“进化”的“不变的宇宙观”、“人生观”与“社会观”。⁽²⁷⁾如果严格依照《荀子》的文本分析，应该说，荀子“法后王”思想与其“复古”主张并不矛盾。关于这点，马积高的相关论述相当完整且非常深刻，今不妨长文转述于下:

法周之圣王(后王)，并非不法先王，而是认为法后王即所以法先王，且才能更好地法先王。故他虽批评孟子“略法先王而不知其统”(《非十二子》)，然其重点不在“法先王”，而是在“不知其统”，即不知先王与后王一贯的思想(“百王之无变”)。荀子提倡法后王，但是他的书中称道先王之处甚多，甚至在同一篇中既讲要法后王，又讲要法先王(如《非相》篇即既说要法后王，又说“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”)。先王与后王错综出现，就是这个道理。不过，荀子所说的先王是有界限的，他虽说“百王之无变”，但其所称述的却限于尧、舜以下，并一再明确地说:“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”(见《王制》，又见《儒效》)故在某种意义上，我们又可说荀子所谓“后王”主要指周之圣王，然亦可包括尧、舜以来之圣王，尧、舜以前则为他所不道。这从方法论来看，正如他自己所说，是“以近知远，以一知万”(《非相》)，以“今日”推论“天地之始”，以“后王之道”推论“百王之道”(见《不苟》)。从学术师承来说，则是遵循孔子的“祖述尧、舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)的规范。从其所反对的思潮来说，则主要是针对道家、农家(许行)企图复尧、舜以前之古的学说，也含有反对墨子崇夏道，尚质不尚文的意思。⁽²⁸⁾

笔者以为，马积高关于荀子“法后王”与“复古”之间的思想逻辑所做的精彩分析是正确的，因为如果荀子的“后王”意指过往历史圣王的话，那么荀子“复古”倾向亦可由此认定。然在“百王之无变”的逻辑上似乎不必拘泥于荀子所谓“先王”以尧舜为限的说法，这不仅是因为“百王之无变”的“百王”所涵盖的通贯人类历史演变进程的纵向深度非尧舜以来时间段所能局限，而且更在于荀子之所以强调“百王之无变”的根本目的是为了凸显一种具有抽象意义的政治价值，也就是说，之所以能够以“今日”推论“天地之始”、以“后王之道”推论“先王之道”，根本原因就在于人类历史进程贯通着一种共同的理念和价值，也即荀子所说的“道”，故《天论》曰:“百王之无变，足以为道贯。”荀子思想的“道”的内涵，主要由《正论》篇“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也”体现的公平、正义价值以及《大略》篇“天之生民，非为君也;天之立君，以为民也”体现的“天下为公”的政治理想构成。荀子强调，政治治理只有明白政治领域存在的这种千古不变的道理，才能以不变应万变，此即《天论》所谓:“一废一起，应之以贯，理贯不乱。不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差，治尽其详。故道之所善，中则可从，畸则不可为，匿则大惑。”

由此可见，先秦时期孔孟荀的历史观念中，所谓“复古”与“应时”二者之间并不存在截然对立的逻辑矛盾，“复古”主要就政治价值层面强调政治治理的正义性⁽²⁹⁾，也就是荀子所说的“道”，但是在具体政治实践中又必须密切关注时代潮流动向，适时调整相关政策措施以更好地实现“道”，也即要求“应时”。而且荀子也发现，“道”本身即具有“变”与“常”(不变)的特性，所谓“大道者，体常而尽变”(《解蔽》)，所以与时俱进、与时俱变与坚持千古不变的政治价值之间是一种辩证统一的关系，所以《儒效》篇说:“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。”因此，先秦儒家的历史观念其实是以“先王之道”为核心的“复古”与“与时迁徙”为核心的“应时”之间的辩证统一。

在基本政治价值与具体政治措施二元同构的政治理论格局中，儒家“复古”思想中蕴涵着“应时”元素自然无可厚非，与此同时，如果人们在格外重视“应时”的韩非子历史观念中发现了某种“复古”倾向，似乎也应属于意料之外、情理之中的事情。换言之，韩非子思想中，“应时”主要就具体政治措施而言，所以他激烈批判“复古”，然而，对于体现基本政治价值的“先王之道”，韩非子又大加赞赏，从而体现出某种“复古”色彩。这也正是韩非子既反对“先王”又尊崇“先王”的原因所在，这也可以解释他为何在《饰邪》篇一方面反对“先王”，另一方面又推崇“先王”。

韩非子反对“先王”、反对“复古”的基本立场，体现于具体政治措施应该与时俱变、应该“应时”，他依据的主要理由是:第一，先王具体的治国措施因年代久远而无法确知，后人根据主观臆想揣测先王言论，并希望借此寻求当今救世之道的做法是愚昧荒唐的。显然，韩非子这一反对“先王”的思路，与荀子“法后王”的思路是一脉相承的。韩非子认为:“先王之言，有其所为小而世意之大者，有其所为大而世意之小者，未可必知也。”正因为先王之言因时间关系不可确知，所以盲目地称颂上古先王就是“尘饭涂羹”的游戏:“夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。”(《外储说左上》)如果一味以不可确知的历史作为治国依据，就是一种“守株待兔”的愚昧行为。需要特别指出，《五蠹》篇“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣”中的“构木钻燧”、“决渎治水”等均特指“政治措施”，并不涉及“政治价值”，相反，韩非子认为，所有这些符合历史实际情况的措施，恰恰是为了天下百姓的整体利益。因此，“然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣”中的“尧、舜、汤、武、禹之道”也是就“政治措施”而言，并非指“政治价值”。

第二，随着人类社会的历史演变及时势变幻，“先王之教”、“先王之政”终究无法在现实政治中发挥实际功能，不能解决实际问题。《难一》篇记载孔子对舜花三年光阴对“历山之农者”、“河滨之渔者”、“东夷之陶者”进行道德感化发出了由衷赞叹:“耕、渔与陶，非舜官也，而舜往为之者，所以救败也。舜其信仁乎!乃躬藉处苦而民从之，故曰:圣人之德化乎!”韩非子则对孔子言论加以反对，认为除了尧有失职、舜有越权嫌疑之外，舜往救败的实际效果是令人怀疑的:“舜救败，期年已一过，三年已三过，舜有尽，寿有尽，天下过无已者，以有尽逐无已，所止者寡矣。”根本原因就在于“贵仁者寡，能义者难也”，所以“宽缓之政”无法治“急世之民”(《五蠹》)。同时，即便尧舜般的圣贤能够很好地实现政治治理，尧舜般圣贤“可遇不可求”的特性又势必使现实政治陷入困难境地，即《难势》篇所谓“且夫百日不食以待粱肉，饿者不活;今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”此处需要特别说明的是，韩非子所谓“先王之教”、“先王之政”同样是就“政治措施”而言，与基本政治价值无关。依据在于，《问田》篇一方面明确主张“利民萌便众庶之道”作为基本政治价值追求，另一方面又表达了废除作为具体政治措施的“先王之教”的主张:

夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。

同时，《五蠹》“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”的说法可以参照《荀子·非相》有关“传政”与“善政”的区分:

五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政，而不若周之察也。非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其细而不知其大也。

可见，韩非子“先王之政”与荀子“传政”内涵相同，均指具体政治措施，在基本政治价值追求也即所谓“善政”层面，韩非子也好，荀子也罢，其实都在追求一种“利民萌便众庶之道”的政治理想。

现在分析韩非子对“先王之道”的赞同态度。如前所述，韩非子所反对的“先王”、“复古”基本都严格限定在具体政治措施层面，由此凸显具体政治治理过程中“应时”的重要性，然而关涉基本政治价值层面的“先王之道”，韩非子不仅没有反对，反而热情讴歌之。如《功名》篇称赞尧舜“太山之功长立于国家，而日月之名久著于天地。”又如《饰邪》篇说:“古者先王尽力于亲民，加事于明法。”这种既赞同“先王”又主张“亲民”的理论姿态，与原本固定在人们脑海中由司马迁、班固等评定的韩非子及法家“惨礉少恩”、“伤恩薄厚”的形象不相吻合，所以就有学者以此为考证史料真伪的判断依据，将此篇视为非韩非子所作或难以断定是否为韩非子所作的篇章。⁽³⁰⁾对此，陈奇猷发表了不同意见，他依据《用人》篇“明主立可为之赏，设可避之罚，故贤者劝赏而不见子胥之祸，不肖者少罪而不见伛剖背，盲者处平而不遇深溪，愚者守静而不陷险危，如此则上下之恩结矣”的理想“法治”社会呈现的和谐、公平、正义的状态来分析韩非子的“亲民”思想:

故韩非认为君主能明法，立可为之赏，设可避之罚，使贤者劝赏，不肖者少罪，则上下之恩结矣。或谓法家严酷少恩，此言亲民，与法家之旨不合，盖不明乎此义之言也。⁽³¹⁾

问题在于，陈奇猷一方面指出了韩非子存在“亲民”思想，但另一方面却又强调了儒法之间“仁义”观念的不同。⁽³²⁾如此则不利于人们清晰把握韩非子在政治价值层面与先秦其他思想家存在的本质“共识”，正因为韩非子与先秦诸子之间在政治价值层面存在“共识”，所以韩非子在《安危》篇对尧舜之道大加称赞的基本原因便不难知晓:“尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古而垂德于万世者之谓明主。”“立道于往古”及“垂德于万世”的思想，充分昭示了先秦诸子通过历史叙述建立政治理性的思维模式，亦可由此管窥中华民族重视历史经验教训的文化传统之所以然。

当然，韩非子赞同“先王之道”的理论缘由，同时还有还原“先王之道”从而为其“法治”主张提供政治正当性的因素。就此而论，韩非子的“先王观”既有政治经验层面的合理性，同时也有某种托古改制的情结从而为其“法治”思想张目的思想动机。在韩非子看来，“先王之道”体现的并非仅仅是一种抽象意义上的政治理想或政治价值，而是既蕴涵基本政治价值同时又包括具体呈现基本政治价值的相关政治制度与政治措施。所以韩非子的“先王”观念具有十分明确的制度内涵和政策元素。《饰邪》篇强调了先王明君以法治国的制度内涵，反对“舍法律而言先王明君之功”，反对政治治理中无功者受赏的“徒取”、“偷幸”行为，认为仅仅固守先王具体的治国措施，而非在充分领会先王治国精神的基础上顺应时代潮流的做法是不可取的:“愿古之功，以古之赏赏今之人也。”真正的“先王之道”不仅在于先王充分意识到“道法万全，智能多失”的道理之后不再妄逞私智，真正做到“以道为常，以法为本”，从而寻求一种犹如“悬衡而知平，设规而知圆”的“万全之道”(《饰邪》)，而且更在于其政治实用性及政治承诺的利益兑现。真正的“先王之道”，必须是能够为天下百姓带来实在利益并为人们追求合理正当利益创造良好社会条件的“先王之道”，所以韩非子深刻批判时人称颂先王时只顾及为先王歌功颂德而毫无实际价值的“播吾之迹”、“华山之博”，“先王之道”在于切实为大众百姓带来实际利益这一最为根本的治国理念反倒被忽视和遗漏，主要是因为“先王”的言论有的被后世夸大了:“有其所为小而世意之大者”，有的则被后世遗忘或低估了:“有其所为大而世意之小者”，故韩非子为先王治国之道正名:“然先王所期者利也，所用者力也。”(《外储说左上》)正是因为“先王之道”不仅停留于政治价值层面，同时还强调政治价值如何贯彻呈现于政治实践的政治品格和务实精神，才使得韩非子的“应时史观”中蕴涵的政治现实主义色彩得以清晰展现。

如前所述，根据相关文献史料，我们不仅在“世异则事异”、“事异则备变”层面无法赞同惯常的儒法之争思维，强调儒法在这两方面其实都有明确清醒的理论认识，而且在“复古”、“应时”层面亦无法真正将儒法思想严格区分开来。儒家既“复古”又“应时”、法家既“应时”又“复古”的思想主张使我们确认，先秦儒法两家乃至先秦思想界在认知层面或者知识层面，都对于人类历史是运动变化的、各个时代有各个时代相应的时代特征、政治治理应该从其所处的政治现实出发，顺应时代潮流，反对因循守旧。同时，为了更加有效地凸显先秦时期被广泛接受的“立君为民”、“立天子以为天下”的政治价值，先秦诸子又往往将这种价值托诸历史，形于“先王”，从而形成了既主张“应时”又强调“复古”看似自相矛盾实则各有境域的历史观念。因此，就认知层面或知识层面而言，先秦诸子的历史观念共性大于个性。

然而，在主观情感层面或政治信仰层面，先秦诸子尤其是儒法在历史观念上存在的差异，以及因此在政治思想领域凸显的“理想主义”与“现实主义”的区别，却值得人们充分关注。也就是说，儒法理想主义与现实主义的区分，主要在于情感问题而非认知问题，在于各自克服现实政治困局所用之方法与途径的差异性。虽然孔子思想中具有“应时”、“损益”因素，但其标准却首先预设了周礼相对于夏礼、殷礼的“损益”与“应时”，意在凸显既体现政治秩序(《论语·颜渊》:“君君，臣臣，父父，子子”)又蕴涵心灵秩序(《论语·八佾》:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”)的礼乐制度(“周礼”)，对于改造春秋战国时期“周文疲敝”、“礼崩乐坏”的政治困局所当然具有的政治正义性与正当性。宋代学者如李觏曾猛烈批评孟子不尊周王而劝诸侯为天子，明显违背了孔子遵奉“周礼”的精神，现代学者则据此认为，孟子将实现王道政治的理想寄托于诸侯而不是周王，体现了孟子政治思想的现实主义品格。⁽³³⁾然而，孟子政治思想的理想主义品格并不因其不尊周王的态度而得以改变。孟子虽然并不像孔子那样以周礼为依归，但是他运用理想化的天命、性、道等原始范畴以恢复礼乐神圣性的目的，却与孔子思想一脉相承，其理想主义特征亦因此而异常明显。⁽³⁴⁾荀子则对“周礼”的功能和价值尊崇备至，以至于郭沫若认为他想老老实实地复兴“周道”。⁽³⁵⁾郭沫若的这一说法是否正确姑且不论，但却道出了荀子思想存在恢复“周礼”倾向这一事实。问题在于，周礼固然有利于解决春秋战国时期正义缺失、秩序混乱的现实问题，但这仅仅是从逻辑与情感层面而言，是否能够在当时社会切实发挥功能，却又是另外一回事情。换言之，以恢复和重建周礼的政治功能作为解决春秋战国时期政治现实问题的主要手段，体现了儒家始终坚持“先王之道”的政治正义性，强调不仅需要继承“先王之道”蕴涵的基本政治价值，而且经过实践证明充分有效的作为相关政治措施的“先王之道”(“周礼”)，也能够在解决现实政治危机中发挥功能。但是，儒家历史观念的“应时”只强调周礼相对于夏礼、殷礼的“应时”、“损益”特征，却忽视或不愿正视周礼相对于春秋战国时期的“过时”而形成的保守性及解决问题的无效性。正因为儒家具有如此高尚或者高调的政治情怀和政治信仰，使其思考问题时往往以“应然的”、“批判的”视角为出发点，不太愿意从现实问题本身入手，从而堕入一厢情愿的政治浪漫主义。尽管如此，儒家同时实现政治秩序与政治价值的理论动机是值得充分肯定的，其对于当时社会所具有的强烈的批判意识和抗议精神亦具有正面意义。⁽³⁶⁾

韩非子正是针对儒家在政治措施层面“守死善道”(《论语·泰伯》)的做法，格外强调从现实问题本身出发探求切实解决问题的方法和途径的重要性，他批判当时儒者:“今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功;不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。”(《显学》)所谓“不善今之所以为治”所欲表达的思想内涵，即谓政治措施相对于春秋战国时期必须具有有效性和有用性，也就是前文所述的“先王之道”的功利性，需要“审官法之事”、“察奸邪之情”等符合当时政治现实的相关政治措施，需要在“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”的历史演变进程中切实把握“争于气力”的时代脉搏，由此主张与时俱进的具有现实主义特征的“法治”，所谓“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”(《有度》)，因为只有“法”才是争于气力的时代“所以治”的有效途径。他批评当时混乱政局:“今皆亡国者，其群臣官吏皆务所以乱，而不务所以治也。其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也，乱弱甚矣。”从而与儒家的政治理想主义适成对比。最后需要强调的是，在“礼治”与“法治”问题上，儒法之间在认知层面并无根本差异，而且主张“法治”的法家并没有完全否定“礼治”，主张“礼治”的儒家也没有完全否定“法治”，二者之间仅仅存在“法主礼辅”、“礼主法辅”的区别，形成这种区别的根本原因又与各自的政治信仰或政治情感密切相关。⁽³⁷⁾

(二)通权思想

韩非子政治思想之所以具有鲜明的现实主义品格，除却其“应时史观”外，其通权思想也是一个非常重要的方面。所谓“通权”，就是通晓事物运动变化的特质，并在运动变化过程中能够权衡利弊，做到随机应变、因时制宜，从而依据客观现实需要制定切实可行的政策措施。韩非子通权思想所关注的核心话题，就是如何使具体政治措施在政治现实中能够充分有效的理论问题。

韩非子认为，任何政治措施在实践过程中，既存在有利的一面又存在不利的一面，现实政治实践中既不存在绝对有利的政治措施，也不存在绝对无功的政治措施。如此便需要治国者在瞬息万变、千丝万缕的利害关系中保持清醒头脑，冷静果断地权衡利弊得失，然后做出正确抉择，切忌贪图小利而损失大利。所以《六反》篇说:“古者有谚曰:‘为政犹沐也，虽有弃发必为之。’爱弃发之费，而忘长发之利，不知权者也。夫弹痤者痛，饮药者苦，为苦惫之故，不弹痤、饮药，则身不活、病不已矣。”《八说》篇也引先圣之言曰:“规有摩而水有波，我欲更之，无奈之何!此通权之言也。”

需要指出的是，仅仅探讨韩非子的通权逻辑，并不能区分其政治现实主义与儒家政治理想主义的畛域与界限。如此说的依据在于，从韩非子《六反》篇“古者有谚曰”及《八说》篇“先圣有言曰”的表达方式可以看出，通权思想并非韩非子个人的思想创见，而是一种承之久远、由来有自的思维传统。从思想史的角度分析，韩非子所谓“古者”、“先圣”盖与先秦儒家存在思想关联。因为，孔子、孟子以及荀子非常重视通权达变的思想。《论语·子罕》:“子曰:可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”邢昺疏云:

此章论权道也。“子曰:可与共学，未可与适道”者，适，之也。言人虽可与共学，所学或得异端，未必能之正道，故未可与也。“可与适道，未可与立”者，言人虽能之道，未必能有所立，故未可与也。“可与立，未可与权”者，言人虽能有所立，未必能随时通权量其轻重之极也。

邢昺对孔子通权思想的疏解，可谓精当。在孔子看来，在特定背景及具体条件下，“共学”、“适道”、“立”等具有原则性内涵的道德准则与伦理规范，应该与现实密切结合起来灵活运用，在坚持原则性的前提下灵活机动地采取切实有效的措施，从而在精神实质及价值内涵层面达到与“道”的合一。李泽厚对孔子这一思想的评价极高，他说:

“权”与个体性相关，它是个体的自由性、自主性的实践和显现。因既是灵活性，即非可普遍搬用之教条，“权者，反经而善者也”(《孟子》赵岐注)。“常谓之经，变谓之权，怀其常经而挟其变权，乃得为贤”(《韩诗外传》)。此个体掌握运用之灵活性如何“反”而不“反”(经)，即“度”的合适，掌握很难，这便是艺术。儒家不强调一成不变的绝对律令、形式规则，而重视“常”与“变”、“经”与“权”的结合。并以“权”比“经”更近于“道”，因“道”必需因“权”才能实现，仍重在实践和实行，此即“实用理性”。⁽³⁸⁾

可见，孔子通权达变思想的重心，在于避免空谈义理、不切实际的保守主义和理想主义，突出强调了“实践”和“实行”的重要性。孔子这一思想对其后孟荀通权思想的形成和发展具有深远影响。《孟子·离娄上》记载了淳于髡与孟子探讨经权关系的一段对话，今不妨转录于下:

淳于髡曰:“男女授受不亲，礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺援之以手者，权也。”曰:“今天下溺矣，夫子之不援，何也?”曰:“天下溺，援之以道;嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎?”

孟子认为，“男女授受不亲”的“礼”作为一种“男女之大防”的道德规范和伦理准则应该得到遵守，其精神底蕴及价值内涵乃在于体现和维护《滕文公上》所说的“人伦”，即:“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”然而，如果在嫂溺水的特定条件下，势必存在一种外在的道德规范与内在价值之间的抉择和权衡，即到底是应该遵守“男女授受不亲”的“礼”，还是应该超越单纯僵化的道德原则的教条、秉承“礼”体现和维护“人伦”的价值内涵和精神底蕴呢?显然，孟子主张“通权”，因为“嫂溺，援之以手”表面上似乎违背了“礼”，却在根本上肯定了“礼”之所以为“礼”的价值和意义。正因如此，孟子才格外重视通权的重要性:“权，然后知轻重;度，然后知长短。”(《孟子·梁惠王上》)他在《尽心上》所谓“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”的理论表述，与孔子“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权”的内在理路，可以说完全一致。

荀子对于通权达变的思想也有深刻阐述。《荀子·不苟》篇云:

欲恶取舍之权:见其可欲也，则必前后虑其可恶也者;见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者;见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。

就是说，人们在对待“可欲之事”与“可恶之事”时，切忌一叶障目不见泰山，因眼光短浅贪图一时之利以致不见小利中潜藏的危害。荀子认为，“可欲之事”中有可能蕴涵着不利的因素，“可恶之事”中也完全可能隐含着有利的成分，这就要求人们在做事情、想问题时通盘考虑，权衡利弊，分清利害关系，最终做出正确的抉择。“权”的重要性由此可见。正因如此，《荀子·正名》篇更将“权”视为人生不可或缺的生存智慧，通权者知轻重，知祸福;不通权者则昧于轻重，不知祸福:

凡人之取也，所欲未尝粹而来也;其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻;轻县于俛，而人以为重;此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福;福托于恶，而人以为祸;此亦人所以惑于祸福也。

问题在于，既然韩非子与儒家诸子之间在通权思维逻辑层面存在共识，都意识到不能在事实面前拘泥于保守僵化的条条框框，不能犯教条主义、本本主义的错误，应该通权达变、因时制宜，那么是否意味着韩非子与孔孟荀之间在“通权”逻辑上没有区别呢?其实，如果就思维方法及处事智慧而论，韩非子与先秦儒家诸子的“通权”思想确实没有本质差异，然而一旦将此种思维逻辑运用于具体政治实践的理论分析，二者之间仍然存在政治现实主义品格与理想主义特质的显著差异。

如前所述，李泽厚曾以“实用理性”定性儒家的“通权”思想，认为儒家在强调原则性的同时又充分注意了灵活性，由此主张儒家“通权”思想不愿拘泥于理论玄虚，注重“实践”和“实行”。然而，需要特别说明的是，所谓“实用理性”乃是对应着西方“先验”主义、纯粹思辨而言的，是在中西思想文化对比语境中得出的结论。西方文化常常存在经验与超验两个世界的对立，而中国文化则因强调世间尘俗事务而只对一个世界发生兴趣。⁽³⁹⁾关于这点，钱穆也有相关阐述，他说:

西方人常看世界是两体对立的，在宗教上也有一个“天国”和“人世”的对立。在中国人的观念里，则世界只有一个。中国人不看重并亦不相信有另外的一个天国，因此中国人要求永生，也只想永生在这个世界上。中国人要求不朽，也只想不朽在这个世界上。中国古代所传诵的立德、立功、立言三不朽，便是从这种观念下产生。中国人只想把他的德行、事业、教训永远留存在这个世界这个社会上。中国人不想超世界超社会之外，还有一个天国。⁽⁴⁰⁾

相对于西方文化传统而言，中国文化始终关注人间生活的思想倾向固然可以用“实用理性”来加以概括，但是“实用理性”的说法却未必能标示出“虚”与“实”、“理想主义”与“现实主义”的界限。也就是说，当立足于中西文化比较时，儒家因“通权”逻辑固然体现出一种“实用理性”特征，然而在中国传统文化自身语境中审视这一特征时，却又完全可能具有不切实际的“理想主义”品格，因为以关注“现实”为前提的“实用理性”，未必能提出有利于切实解决“现实问题”的方法和措施。如此说的依据在于，孔孟荀的“通权”逻辑在政治思想领域更多凸显了一种价值选择，虽然强调权衡利弊，但“何谓利”、“何谓弊”的标准却是明显带有理想主义色彩的价值标准;与此相对应，韩非子的通权思想虽然也强调权衡利弊，但其“何谓利”、“何谓弊”的标准却是一种事实标准，凸显的是一种以经验事实为核心的利益抉择。前者强调道德优先、理想优先，着重关注政治正义性和道德正当性;后者主张现实优先、利益优先，着重关注政治有效性。

先秦儒家运用“通权”原则思考、分析社会问题时权衡利弊、因时制宜的标准具有“就高”特性，强调以道德控制与主宰人欲的思想，以“应然”引导“实然”。也就是说，儒家的“通权”逻辑事实上是要求人们在“应然的理想状态”与“实然的非理想状态”之间做利害权衡，意在确立一种可作为现实批判标准及未来发展图景的理想模式。孔子“见利思义”的思想即有这种倾向，及至孟子，这种以“应然”律“实然”的倾向体现得尤为明显，他在《梁惠王上》曰:“权，然后知轻重;度，然后知长短。”此语最能表现孟子的通权逻辑，似乎表明孟子思想具有务实戒虚的特征。然而，这仅仅是就思维逻辑而言的，倘若进一步分析这种逻辑的政治运用，则会发现其政治思想内核中隐含的理想主义色彩。孟子是在称赞梁惠王因不忍人之心以牛易羊时说这番话的。当时，孟子盛赞梁惠王“是心足以王矣”。接着两人展开了一段非常愉快的对话:

王说曰:“《诗》云:‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也?”曰:“有复于王者曰:‘吾力足以举百钧’，而不足以举一羽;‘明足以察秋毫之末’，而不见舆薪，则王许之乎?”曰:“否。”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?然则一羽之不举，为不用力焉;舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”曰:“不为者与不能者之形何以异?”曰:“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也;王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。诗云:‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与?权，然后知轻重;度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之!抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与?”王曰:“否。吾何快于是?将以求吾所大欲也。”

上述论辩，精彩绝伦，孟子雄辩之才于斯可见。然而，孟子政治思想的理想主义特征也因此而显现无遗，因为他将“故王之不王，非挟太山以超北海之类也;王之不王，是折枝之类也”视为不证自明的判断前提，显然经不起经验事实的考验。因此，孟子以“王”作为“通权”逻辑中的“利”，以“王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”作为“通权”逻辑中的“弊”，是要梁惠王在“应然的理想状态”(“王”)与“实然的非理想状态”(“王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”)之间做利害权衡，如果单纯从利害判断而不考虑如何实现兴利除害的角度考虑问题，人们自然会选择“应然的理想状态”，但是，如果从如何有效实现“应然的理想状态”层面思考问题，就必须首先立足于经验世界的实然状态。⁽⁴¹⁾就此意义而论，尽管孟子具有通权逻辑，但这并不能掩盖其政治思想的理想主义特征。正因为孟子的通权首先立足于道义色彩浓厚的“应然的理想状态”，所以他才对曾子“虽千万人，吾往矣”的大无畏英雄气概青睐有加(《孟子·公孙丑上》)，也才有“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)的大义凛然。孟子对“枉尺而直寻”的道德批判，也充分说明其通权思想关注的其实并不是如何在现实中实现“王道”，而是一味标榜“王道”对于现实的可欲性和正义性，而其“嫂溺，援之以手”的通权达变思想亦未完全贯彻于政治理论的建构中(《孟子·滕文公下》)。荀子在《正名》篇亦将具有价值属性的“道”作为权衡利弊的标准:

道者，古今之正权也;离道而内自择，则不知祸福之所托。易者，以一易一，人曰:无得亦无丧也，以一易两，人曰:无丧而有得也。以两易一，人曰:无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧!离道而内自择，是犹以两易一也，奚得!其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。

在此，从道而出、以一易两的“得”并非意指物质利益的获得和占有，而是在道德价值和精神属性层面的“得”，由此也可以看出，荀子权衡利弊的标准其实与孟子的通权标准存在内在逻辑的一贯性，即将权衡视为一种“应然”与“实然”、理想与现实之间的价值抉择。这种政治思维方式，固然能够确保逻辑的圆融连贯和道德正当性，然而却以忽视现实问题的有效解决并最终堕入理想主义泥淖为代价。

虽然韩非子与先秦儒家一样，具有通权逻辑，但是在该逻辑的具体运用层面，又与儒家以价值抉择为导向的通权思想存在区别。针对儒家将通权逻辑视为一种价值选择的思想，韩非子提出了相反的观点，认为“通权”必须是直面现实的“通权”，“应然”必须是建立于“实然”基础之上有待实现的“应然”，不可将“应然”与“实然”分割开来，更不可以“应然”主导和控制“实然”。关于这点，韩非子在《难一》篇有十分精辟的阐述，他先引述孔子对于晋文公在城濮之战时明赏雍季之贤而阴用舅犯之策这一历史典故的评价:

晋文公将与楚人战，召舅犯问之，曰:“吾将与楚人战，彼众我寡，为之奈何?”舅犯曰:“臣闻之，繁礼君子，不厌忠信;战阵之间，不厌诈伪。君其诈之而已矣。”文公辞舅犯，因召雍季而问之，曰:“我将与楚人战，彼众我寡，为之奈何?”雍季对曰:“焚林而田，偷取多兽，后必无兽;以诈遇民，偷取一时，后必无复。”文公曰:“善。”辞雍季，以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰:“城濮之事，舅犯谋也，夫用其言而后其身可乎?”文公曰:“此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也;雍季言，万世之利也。”仲尼闻之，曰:“文公之霸也宜哉!既知一时之权，又知万世之利。”

城濮之战的史事，详见《左传》僖公二十八年。陈奇猷注:“舅犯即狐偃”，而雍季身世已不可考，陈奇猷认为雍季即《左传》文公六年之“公子雍”，是晋文公的儿子。⁽⁴²⁾晋文公在敌众我寡的严峻形势下分别召见舅犯与雍季以图致胜之计，舅犯主张“忠信”适用于君子之间，但在你死我活的战场则适用“诈伪”，所以应该以权谋出奇制胜;对于同样的问题，雍季先是以狩猎为例力戒竭泽而渔的短视行为，继而引申出以“诈伪”待民，即使能够逞一时之效，但从长远眼光来看，势必失去百姓的拥护和支持。表面上看，雍季的回答似乎有点“离题”，然而进一步分析，却可以发现雍季的言论与其说是针对晋文公如何取胜的策略而做的回答，不如说主要是批评舅犯的策略必将导致“后必无复”的政治后果。随后，晋军大败楚军，晋文公论功行赏时“先雍季而后舅犯”，理由就是舅犯提议的以权谋取胜的策略只是“一时之权”，而雍季有关诚信而无诈伪地对待民众百姓的观点，则被晋文公认为是“万世之利”。孔子得知此事后又高度评价晋文公“既知一时之权，又知万世之利”。针对雍季、晋文公和孔子的相关言论，韩非子以“或曰”的形式进行了有力批驳，清晰地反映出他的通权思想。他首先批评雍季本应回答如何战胜楚军的问题，“后必无复”的回答显然属于答非所问:

雍季之对，不当文公之问。凡对问者，有因问小大缓急而对也，所问高大而对以卑狭，则明主弗受也。今文公问以少遇众，而对曰“后必无复”，此非所以应也。

接着他又批评晋文公既不知“一时之权”，又不知“万世之利”，认为孔子对晋文公的赞扬也有失察之处:

且文公不知一时之权，又不知万世之利。战而胜，则国安而身定，兵强而威立，虽有后复，莫大于此，万世之利，奚患不至?战而不胜，则国亡兵弱，身死名息，拔拂今日之死不及，安暇待万世之利?待万世之利在今日之胜，今日之胜在诈于敌，诈敌，万世之利而已。故曰:雍季之对不当文公之问。且文公又不知舅犯之言，舅犯所谓不厌诈伪者，不谓诈其民，请诈其敌也。敌者，所伐之国也，后虽无复，何伤哉?文公之所以先雍季者，以其功耶?则所以胜楚破军者，舅犯之谋也;以其善言耶?则雍季乃道其后之无复也，此未有善言也。舅犯则以兼之矣。舅犯曰“繁礼君子，不厌忠信”者，忠，所以爱其下也，信，所以不欺其民也。夫既以爱而不欺矣，言孰善于此?然必曰出于诈伪者，军旅之计也。舅犯前有善言，后有战胜，故舅犯有二功而后论，雍季无一焉而先赏。“文公之霸，不亦宜乎，”仲尼不知善赏也。(www.daowen.com)

韩非子在此表达的正是与儒家根本区别的“通权”思想。在韩非子看来，“万世之利”并不是游离于现实之外、超脱于尘世的抽象价值，它必须与当时现实密切联系在一起，因此，与现实形势不可分离的“一时之权”其实已经蕴涵了“万世之利”的价值。从城濮之战分析，以诈伪的方法也即“一时之权”战胜敌国，实现“兵强威立”，其实就是“万世之利”，相反，如果在战场上失败进而导致“国亡兵弱”的局面，“万世之利”岂不成了空中楼阁，从何谈起呢?职是之故，“一时之权”即为“万世之利”的物质保障和现实基础，脱离“一时之权”来谈“万世之利”是迂腐的思想观点。同时，韩非子针对雍季批判舅犯“以诈遇民，后必无复”的观点，进一步为舅犯申辩:战场上不厌诈伪的对象是敌军而非国内百姓，对待国内百姓，则应该充分地讲究忠信，舅犯的言论只是“军旅之计”，并不是针对国内政治治理而言的。从结果上看，舅犯言论既符合战时情势，又有战胜之功，同时更与雍季所主张的治国原则在根本上并不违背，所以，韩非子批评晋文公赏罚失度，而孔子也不知赏罚之宜。正是在“一时之权”与“万世之利”是否相分的关节点上，韩非子与先秦儒家的“通权”逻辑体现了现实主义与理想主义的差别。韩非子主张二者不可分离，强调“万世之利”的实现必须依赖于“一时之权”;先秦儒家则出于维护政治正义性的考虑，存在将二者割裂对待的思想倾向。

同时，针对孟子“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”的说法，韩非子则立足于经验事实，明确提出了相反的意见，他说:

故今有于此，曰:“予汝天下而杀汝身”，庸人不为也。夫有天下，大利也，犹不为者，知必死。……知必死，则天下不为也。(《内储说上》)

在韩非子看来，趋利避害的本性真实反映了经验现实中绝大多数人的正常心理，从根本上说，绝大多数人其实都在努力地追求富贵，并同时避免失去宝贵的生命。因此，真正治理得好且符合基本政治价值的社会，并不是存在一大帮舍生取义的志士仁人的社会，而是那些珍惜生命、遵纪守法的君子所组成的社会。所以《安危》说:“治世，使人乐生于为是，爱身于为非，小人少而君子多。”韩非子认为，社会上主要存在两种不怕死的人，一种是像孟子所说的那样的不畏刑罚、将生死置之度外的仁人志士，韩非子将其名之为“太上士”，另一种是为了追求利益铤而走险的盗跖，即“毁廉求财，犯刑趋利，忘身之死者，盗跖是也。”尽管社会上确实存在这样的不畏生死的人，然而以通权逻辑来分析，这些人毕竟不代表整个社会的真实情况，不能据此认为绝大多数人都能做到义无反顾或铤而走险。因此，韩非子运用通权逻辑，主张“治国用民之道也，不以此二者为量”，强调“治也者，治常者也;道也者，道常者也”。所谓“常”，既是正常的思想和行动而非超常的思想和行动，也是人类社会发展演变过程中不变的规律，也即人们趋利避害的本性。李泽厚指出:“将生命意义置于毁灭生命，只对数量有限的个体具有作用。……因为生命意义可以超乎个体生命，但不可能超乎人类总体”，“不排除也有某个群体特别是某些个人为某种目的、信仰、理想、主张而不吃不喝，牺牲生命，即选择不活，但就人类总体而言，这毕竟是例外”⁽⁴³⁾。李氏的观点，与韩非子运用通权逻辑得出的社会现实分析是一致的。应该说，韩非子的通权思想将治国的基础建立在绝大多数人的“常态”之上，是一种理性而务实的权衡和正确的抉择，这也是其通权逻辑与先秦儒家尤其是孟子思想根本不同的地方。

韩非子运用“通权”逻辑详细分析了他所处的时代，提出了古今权衡、虚实权衡及多寡权衡等具体的思想主张，其政治思想的现实主义品格由此得以彰显。

首先，权衡古今。韩非子的“应时”史观其实就是主张“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”的时间序列及历史演化进程中权衡古今治国之策，以“古今异俗，新故异备”的历史理念为人类社会政治治理的基本法则为出发点，避免“欲以宽缓之政，治急世之民”的迂阔思维(《五蠹》)，面对现实，厉行法治。韩非子之所以强调“通权”的重要性，其意就在于为其“法治”思想张目。他认为，尽管“法治”并不是一种完美无缺的政治措施和制度选择⁽⁴⁴⁾，但是只要它能有效解决现实问题并且利大于弊的话，那么就应该理性务实地选择“法治”，所以《八说》篇云:“法有立而有难，权其难而事成，则立之;事成而有害，权其害而功多，则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。”

其次，权衡虚实。主张政治治理应该脚踏实地，避虚就实。《八说》篇称:

是以说有必立而旷于实者，言有辞拙而急于用者，故圣人不求无害之言，而务无易之事。人之不事衡石者，非贞廉而远利也，石不能为人多少，衡不能为人轻重，求索不能得，故人不事也。明主之国，官不敢枉法，吏不敢为私，货赂不行，是境内之事尽如衡石也。

人之不事衡石，陈启天注:“不事”犹言“不干求也”。⁽⁴⁵⁾意思是说，不分外干预以获得更多利益。故陈奇猷谓:“衡虽能使人知轻重，石虽能使人知多少;但衡石不能使人增益而成富，故人不事也。”⁽⁴⁶⁾所谓“无易之事”，其实质就是要把公平、公正的“法”作为权衡利弊的一个客观标准，从而避免《五蠹》篇“所利非所用，所用非所利”衰亡局面的出现:

今人主之于言也，说其辩而不求其当焉;其用于行也，美其声而不责其功焉。是以天下之众，其谈言者务为辩而不周于用，故举先王言仁义者盈廷，而政不免于乱;行身者竞于为高而不合于功，故智士退处岩穴、归禄不受，而兵不免于弱，政不免于乱，此其故何也?民之所誉，上之所礼，乱国之术也。今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也;境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。

显然，韩非子认为，造成这种局面的根本原因就在于不能就虚实问题进行利害权衡，空谈先王仁义及标榜德性高尚，如果脱离现实政治环境或无益于现实政治困境的纾解，对于讲求实际功效或亟需有效措施来缓解战国时期的政治危局的现实来说，其实际的政治价值与其标榜的预期目标相对比，就很难不让人对其心生怀疑。韩非子的批判矛头，直接对准了当时一些侈谈仁义道德而无实际政治技能的儒者。不仅如此，韩非子还从通权视角就缓急问题发表了意见，对当时社会盛行“务虚”不“务实”的价值观念进行尖锐深刻的批判:

所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。故糟糠不饱者不务粱肉，短褐不完者不待文绣。夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民闲之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。(《五蠹》)

在此，韩非子明确反对当时社会盛行的“微妙之言”。但其并没有将“微妙之言”视为“恶”的、“非正义”的言论，也没有全盘否定其存在价值，而是从通权思维出发，强调“微妙之言”对于政治现实而言，很难为普通百姓理解接受，是待实现天下大治之后考虑与谋划的事务，与“当今争于气力”的“治世之事”旨趣不合，从而得出“非民所务”的结论。⁽⁴⁷⁾通过对韩非子“微妙之言”的态度的解读，我们似乎可以隐约窥测到韩非子思想深处有关实现“天下大治”的文化政策，其实仍然存有多元与宽容精神的。也就是说，韩非子基于战国时期政治现实而极力反对的“微妙之言”，在特定历史条件及社会背景下，完全可能获得韩非子的认同，至少并不加以反对。这点，却是后人在研究评论韩非子思想时，大都忽视的。

再次，权衡多寡。主张治国的基本原则应基于社会现实，应与整个社会多数人的实际现状相符合，反对将少数贤人才能做到而绝大多数人无法企及的嘉言懿行、仁义道德作为治国的标准和尺度。

针对儒家“惟仁者宜在高位”的贤人政治思想(《孟子·离娄上》)⁽⁴⁸⁾，韩非子一方面意识到“贤者用势则天下治，不肖者用势则天下乱”的政治道理势必要求贤人占据高位，以确保权力行使的正当性与正义性;另一方面又敏锐地察觉到“且夫尧舜，桀纣千世而一出，是比肩随踵而生也”的政治现实，意识到参与现实政治治理过程的真正统治者，绝大多数既不是尧舜般的圣贤，也不是桀纣般的不肖，而是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的“中人”(普通人)。因为历史和现实的经验事实表明，“世之治者不绝于中”(俱见《难势》)，由此他一反儒家贤人政治的理论逻辑，强调以客观有效的“法治”来协助“中主”治理好国家:

立法非所以避曾、史也，所以使庸主能止盗跖也。(《守道》)

且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也;处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。(《难一》)

释法术而任心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。(《用人》)

在现实政治面前，不仅君主是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的“中人”，而且绝大多数百姓也同样是普通人。如此，治理国家就应勇敢地面对客观现实，而不应幻想人们能够自觉地成为圣贤，因为尽管圣贤并非毫无可能，但是绝大多数人都不可能自觉地成为圣贤，却是一个无可回避的现实。韩非子认为:

仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。(《五蠹》)

又说:

今贞信之士不盈于十，而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官，人不足官则治者寡而乱者众矣。(《五蠹》)

如此，那些以为“务行仁义则可以王”、幻想君主都能行仲尼之仁义、百姓都能像列徒追随孔子一样尊君守法的想法是愚不可及的，治国必须“乘必胜之势”，这在韩非子所处的“今天下无一伯夷，而奸人不绝世”(《守道》)的现实社会更应如此。所谓“必胜之势”，便是《忠孝》所谓不以轻天下的“太上士”和贱生命的“太下士”为标准，而应该遵循在多数人中都能通行的“常道”:“治也者，治常者也;道也者，道常者也。”正是在这个意义上，韩非子清楚地表示:“为治者用众而舍寡，故不务德而务法”(《显学》)。

以往学界曾围绕韩非子“不务德而务法”(《显学》)、“言先王之仁义，无益于治”、“上法而不上贤”(《忠孝》)以及“君通于不仁，臣通于不忠”(《外储说右下》)的思想主张，展开激烈的学术争论(参阅上篇第一章第三节)。批评者认为韩非子具有“非道德主义”思想，反对者则主张韩非子其实对于仁义道德并不一概加以排斥，但在韩非子为何不排斥仁义道德的研究层面，却没有进行详细论证和深入分析。笔者以为，之所以不能简单将韩非子思想定性为“非道德主义”，一方面在于韩非子思想在基本政治价值层面所含具的政治正义性及其价值属性不容忽视，关于这点，本文第四章第四节已有详细探讨;另一方面则与韩非子的通权思想密切相关。韩非子的通权逻辑告诉我们，他之所以反对仁义道德，并非就仁义道德的“存在价值”而言，而是就仁义道德相对于他所处的现实社会是否能够真正解决问题而言的，是就古今、虚实、多寡层面而言的。萧公权认为，韩非子思想是划道德于政治之外而具有近代意味的纯政治的政治哲学，具有近代西方思想家马基雅弗利所提倡的政教分离的特征。这种观点的可取之处在于，它准确地洞悉了韩非子试图将不合时宜的道德说教排斥出理性政治领域之外，从而建立一种纯粹依靠工具理性进行运作的统治系统的努力;但他在突出强调韩非子工具理性的同时，又认为“韩非认私人道德与政治需要根本不相容，而加以攻击”⁽⁴⁹⁾，这不符合韩非子思想的本来蕴涵。按照韩非子的通权逻辑，道德与政治不是根本不相容，而是因为其要求太高、数量太少，所以治国原则不应该建立在“适然之善”上而放弃“必然之道”(《显学》)。事实上，从“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内悦其仁，美其义，而为服役者七十人”的语义分析，韩非子对孔子等人的个人道德是持肯定态度的。因此，他主张“务法而不务德”，只是一种立足于理性和务实的选择，是在政治领域对道德情感的揖别而不是对道德价值的整体否定。

(三)参验思想

韩非子的参验思想体现了其一以贯之的求实精神，这也是其政治思想之所以具有现实主义品格的重要因素之一。所谓“参验”，其内涵是验证或检验。韩非子的参验思想，主要针对主观随意性很强的“意度”而提出的，其根本目的在于解决认识的真伪虚实的问题。也就是说，判断一种言论的虚实或一种认识的真伪时，不能想当然地主观猜想，只有通过实物观察或客观实践，才有可能判断这种言论的虚实，才有可能接近事物的真相。⁽⁵⁰⁾

概括起来，韩非子参验思想的内涵主要体现在以下两个方面:

首先，批评妄逞私智者的愚蠢，主张随意主观性不可成为判断事物真伪的标准。韩非子认为，一个人的认知能力不可能做到无所不知、无所不能⁽⁵¹⁾，所以他极力反对主观臆想的“前识”，将其视为一种虚妄之辞。他在《解老》篇反对没有任何依据就妄加猜测的“前识”:

先物行先理动之谓前识，前识者，无缘而忘意度也。何以论之?詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外，弟子曰:“是黑牛也而白在其题。”詹何曰:“然，是黑牛也，而白在其角。”使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣，故曰“道之华也”。尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰“愚之首也”。故曰:“前识者道之华也，而愚之首也。”

意思是说，有一个处士叫詹何，会法术，能未卜先知，一天坐在家里静坐养神，身旁有弟子伺候。忽然听见门外有牛的叫声，这时候弟子就猜测这是头额头有白毛的黑牛，詹何反驳弟子观点，认为应该是黑牛白角。结果出去一看，果然如此。韩非子对此发表议论说，詹何如此苦心伤神，固然猜对了，但这并不算什么高明，因为只要把牛拉过来亲自察看，就连三岁小孩一看就能知道黑牛白角的事实真相，根本用不着如此费力。由此论证实物观察优于主观臆想。

韩非子为了说明“前识”的危害，还以子产为例讲了一个故事。郑国子产早晨出门，路过一个胡同时，听见有妇人哭，就叫车夫停下，侧耳细听。听了一会，立刻命令官兵把妇人抓来，问她是否是凶手?追问之下，这个妇人果然承认自己亲手勒死了亲夫。过了几天，车夫就问子产:夫子怎么知道她就是凶手呢?子产回答说:听她的声音，里面充满了恐惧。凡是自己至亲的人，开始生病的时候感到担忧，临死的时候又感到害怕，死了之后就会感到哀伤。那天我只听到那妇人哭得恐惧而没有哀伤，所以我判断其中一定有奸情。按理说，子产是很厉害、很精明能干的了。但韩非子并不这样认为，他分析道，如果都像子产那样治国的话，靠自己的耳目来判断，那才能发现几个奸人啊?再说，一个人的智力、精力都非常有限，怎么能够忙得过来呢?所以，治国不需要妄逞私智，更不能寄希望于主观臆测，只有按照法律的规定来治国，才能既轻松又有功(事见《难三》篇)。

在韩非子看来，智慧超群、聪明绝顶或技巧纯熟的人在特定情形下或许可以凭借其灵敏的主观感觉和超常的尺寸把握而作出准确的预测，然而相对于以实践来检验事物真伪、虚实的参验方法来，这些聪明人的做法其实都不足取，故他在《显学》篇称:

夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑;水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马;授车就驾而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士;试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。

区冶，又称欧冶子，春秋时期著名的铸剑巧匠，相传曾为越王铸造过湛卢、巨阙、胜邪、鱼肠、纯钧五种宝剑，又与干将一起为楚王铸造过龙渊、泰阿、工布三种宝剑。伯乐，春秋末期晋大夫邮无恤，著名的相马大师，韩非子曾在《说林下》记载伯乐教人相马的故事。仲尼即孔子，以善于发现和培养人才著称。⁽⁵²⁾韩非子在《五蠹》篇曾说:“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美其义，而为服役者七十人。”韩非子在此欲表达的意思是，如果单纯凭借其主观感觉而不付诸客观实践，即便铸剑技艺纯熟者欧冶也无法准确判断一把剑的成色和火候，相马水平高超者如伯乐势不能识别良驹劣马，任人眼光独到者如孔子也无法对一个人的智愚作出正确的是非判断。相反地，如果摒弃随意性强且难以确知的个别人的主观判断，将是非、真伪、虚实的判断依据属诸参验，原本需要少数智慧超群且技艺纯熟的人才能做到的事情，即便像臧获那样卑贱的平庸之辈也能清醒地作出正确判断。⁽⁵³⁾

其次，韩非子认为，不仅妄逞私智对未来事物随意臆断不足取，而且那些未经省察的信口开河的浮言游谈，也同样应该受到批判，主张将“参验”作为检验一种言论真伪、虚实的有效方法，由此在政治领域倡导一种实事求是的实证精神。在韩非子看来，人们之所以热衷于浮夸之论不实之词，根本原因就在于这些言论(1)高调而具有某种欺骗性;(2)君主不掩自己好恶，为臣下投君主所好提供了机会，并且这种机会极易为奸臣所利用以谋取私利，从而产生很大的政治危害。

从第一方面分析，韩非子已经明确意识到当时社会存在的华而不实的高调言论，并且极力加以反对。他在《显学》篇批评那种假借“先王之道”之名而惑于“先王之道”本质内涵的言论，认为现实统治者应该承担起因盲目认同这种言论而带来的失察之责:“藏书策、习谈论、聚徒役、服文学而议说，世主必从而礼之，曰:‘敬贤士，先王之道也’”。认为这种打着“先王之道”的高调言论是形成“所养者非所用，所用者非所养”局面的“乱亡之道”，当这种言论与“夫吏之所税，耕者也”的政治现实相对照、检验时，其与现实严重不符的空想特征以及由此造成赏罚不公的负面政治效应都充分地暴露了出来。同时，韩非子还针对儒、墨以“祖述尧舜”为其思想提供历史正当性的做法提出了批评，认为儒墨俱道尧舜而各自的尧舜又互不相同，是一种违背实证精神的“愚诬之学”:

孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎?殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎!无参验而必之者，愚也，弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。(《显学》)

韩非子主张，参验与否，是真实与虚伪、智慧与愚昧的分水岭。需要提请注意的是，韩非子此处对儒墨称道尧舜的批判仅限于具体施政措施层面，不涉及基本政治价值。他对儒墨称道尧舜的批判，其实与《荀子·王制》“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”的逻辑是一致的，即不是否定蕴涵基本政治价值的“先王之道”，而是主张在先王治理天下的措施因年代久远而无法确知的情形下，试图在当代实行先王的具体措施，是愚昧无知的。可见，参验思想是韩非子批判儒墨称道尧舜的理论武器，其着力解决的就是如何在政治领域避免主观臆想从而趋于务实的问题。此外，韩非子还极力反对那种一味照搬书本知识从而严重脱离现实的言论，他在《六反》篇说:

今学者皆道书?之颂语，不察当世之实事，曰:“上不爱民，赋敛常重，则用不足而下恐上，故天下大乱。”此以为足其财用以加爱焉，虽轻刑罚可以治也。

韩非子认为这种依托书策颂语的言论具有高调性和欺骗性，因为“上不爱民，赋敛常重，则用不足而下恐上，故天下大乱”的言论固然不错，但是由此推断出“足其财用以加爱焉，虽轻刑罚可以治也”的政治结论，则是一种无法经受客观实践检验的空谈。韩非子承认治国应该首先使其财用足，并且应该厚爱民众，但却强调不能因为足其财用、厚爱有加而想当然地认为“轻刑”可以为治，他说:“凡人之取重赏罚，固已足之之后也。虽财用足而厚爱之，然而轻刑犹之乱也。”(《六反》)揆度韩非子的语气，他似乎对《管子·牧民》篇“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的思想持有保留意见，更在意“仓廪实未必知礼节，衣食足未必知荣辱”的逻辑。在他看来，社会普遍存在的是一幅无法完全依据“爱”来治理的现实图景:“夫富家之爱子，财货足用，财货足用则轻用，轻用则侈泰;亲爱之则不忍，不忍则骄恣;侈泰则家贫，骄恣则行暴，此虽财用足而爱厚，轻利之患也。”(《六反》)因此，当时社会存在的“皆去求利之心，出相爱之道”的言论无法经受现实的检验，是一种空谈浮言，杜绝此类无益民生的高谈阔论的最好办法，就是运用参验，故《外储说左上》说:“籍之虚辞则能胜一国，考实按形不能谩于一人。”一种虚辞，即便能够说得天花乱坠、滔滔不绝，但虚辞毕竟是虚辞，一旦放在实践检验的视域中，其虚假的本质也就一目了然、无所遁形了。

从第二方面分析，韩非子已经清楚地意识到，如果君主没有能够有效地掩盖自己的主观好恶和情感偏向，不仅会产生“楚灵王好细腰，而国中多饿人”(《二柄》)的模仿效应，而且更会刺激臣下在揣摩并掌握君主主观好恶及情感偏向的基础上投其所好，专拣一些君主喜欢听的空话、假话来取悦君主，从而为自己谋得利益，一旦这种方法为奸臣所利用，其后果更是不堪设想。韩非子认为，人性有一个共同的特点(也可以说是人性的弱点)，即把那些与自己持相同观点或满足自己喜好的人视为知己、知音，而把那些与自己观点相抵牾或经常违背自己意愿的人视为麻烦制造者、不受欢迎者，这就是《奸劫弑臣》篇所谓“同取”、“同舍”，他说:“凡人之大体，取舍同者则相是也，取舍异者则相非也。今人臣之所誉者，人主之所是也，此之谓同取。人臣之所毁者，人主之所非也，此之谓同舍。”人臣正是在这种“同取”、“同舍”的社会意识面前充分利用君主的情感好恶以赢得君主宠信的:“夫取舍合而相与逆者，未尝闻也，此人臣之所以取信幸之道也。”(《奸劫弑臣》)一般情况下，君主的主观好恶及情感偏向中华而不实、空洞玄虚、好大喜功的因素更助长了浮夸之风、文饰之辞的泛滥，韩非子在《外储说左上》中详细记载了燕王因好细小纤微之物而产生的虚言:

燕王好微巧，卫人曰:“能以棘刺之端为母猴。”燕王说之，养之以五乘之奉。王曰:“吾试观客为棘刺之母猴。”客曰:“人主欲观之，必半岁不入宫，不饮酒食肉，雨霁日出视之晏阴之间，而棘刺之母猴乃可见也。”燕王因养卫人不能观其母猴。郑有台下之冶者谓燕王曰:“臣为削者也，诸微物必以削削之，而所削必大于削。今棘刺之端不容削锋，难以治棘刺之端。王试观客之削能与不能可知也。”王曰:“善。”谓卫人曰:“客为棘削之?”曰:“以削。”王曰:“吾欲观见之。”客曰:“臣请之舍取之。”因逃。

这完全是“皇帝新衣”故事的中国版，稍微不同之处仅在于燕王没有像西方皇帝那样打肿脸充胖子上街游行，而是中途听人劝告有所觉悟及时“刹车”而已。可以说，燕王对微巧之物的偏好，直接助长了卫人能在棘刺之端雕刻母猴的大话，而最终戳穿这个谎言使其显露原形的法宝，也恰恰在于燕王欲亲眼观看的实践检验。韩非子还注意到，奸臣为了实现其政治野心，更是竭尽阿谀逢迎、溜须拍马之能事，从而形成空话大话满天飞的政治环境。《奸劫弑臣》篇所谓“凡奸臣皆欲顺人主之心以取信幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之;主有所憎，臣因而毁之”云者，正是韩非子针对这种现象有感而发的议论。他在《八奸》篇则通过对“流行”的批判，揭露奸臣如何操控舆论、制造“巧文之言”、“流行之辞”的内幕:“何谓流行?曰:人主者，固壅其言谈，希于听论议，易移以辩说。为人臣者求诸侯之辩士、养国中之能说者，使之以语其私，为巧文之言，流行之辞，示之以利势，惧之以患害，施属虚辞以坏其主，此之谓流行。”如此一来，势必产生极大的政治危害:“今世主察无用之辩，尊远功之行，索国之富强，不可得也。”(《八说》)

因此，韩非子主张，参验既是判断事物真伪的有效方法，同样也是鉴别一种言论虚实的最好尺度。所以《奸劫弑臣》篇说:“因参验而审言辞。”《备内》篇称:“偶参伍之验，以责陈言之实，执后以应前，按法以治众，众端以参观。”《内储说上》云:“观听不参，则诚不闻;听有门户，则臣壅塞。”《亡征》篇曰:“不以众言参验，用一人为门户者，可亡也。”《六反》篇更有详细阐述:

人皆寐，则盲者不知，皆嘿，则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣。不听其言也，则无术者不知;不任其身也，则不肖者不知;听其言而求其当，任其身而责其功，则无术不肖者穷矣。夫欲得力士而听其自言，虽庸人与乌获不可别也，授之以鼎俎则罢健效矣。故官职者，能士之鼎俎也，任之以事，而愚智分矣。

在韩非子看来，如果众人都闭眼睡觉，则无法识别谁为盲者;如果众人皆不出声，也无法分辨谁是哑者。然而，一旦运用参验方法，在实践之中来加以检验，“使之视”则能识谁是盲人，“使之对”即可辨孰为哑者。同样道理，对于听言也是如此。对于一个人的言论，无论他说的如何美妙绝伦、天衣无缝，最好的办法就是让他将其所说的内容付诸实践以观察其客观效果;识别一个人是否有才能的有效措施，也不在于他对自己才能的描述如何打动人心，最主要的是看他能否在实践中将其呈现为物质形态，在实践中检验其所说的话的虚与实、正确与错误。

从思想史发展演变的视角分析，作为思考问题、分析社会的思维方法而言，参验思想与“应时史观”、“通权思想”一样，并非韩非子的思想独创。也就是说，在韩非子之前，以实践来检验真伪、分辨是非的参验思想也已存在。谷方认为，以参验决定是非的意识在战国时期已经形成，其不仅与殷周之际流行的“恪谨天命”(《尚书·盘庚上》)观念不同，而且也和春秋时期“卜以决疑”(《左传》桓公十一年)的风气存在区别，标志着认识主体由被动状态向主动状态的认识论转变。⁽⁵⁴⁾其实，细究起来，参验观念可能在孔子所处的春秋末期已经存在。《论语·公冶长》记载孔子言论曰:“始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”宰我白天睡大觉的习惯使孔子十分看不惯，不仅对宰我冠以“朽木不可雕”的评语，而且也隐约体现了孔子对于判断一个人品质的看法，“听其言而观其行”的主张显然具有在实践中检验是非真伪的参验内涵。《墨子·非命上》则主张判断是非利害不可无标准，而确立标准的用途就在于以此为参验的物质基础和逻辑前提:“言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也。”及至战国，参验思想已经十分普遍，如《庄子·天下》篇说:“以参为验”。《楚辞·九章》也记载了屈原分析君主不知参验而遭受欺骗蒙蔽自己却浑然不知的政治教训的话:“蔽晦君之聪明兮，虚惑误又以欺。弗参验以考实兮，远迁臣而弗思。信谗谀之溷浊兮，盛气志而过之。”荀子对参验观念的理解也很深刻。他说:“窥敌观变，欲潜以深，欲伍为参”。(《荀子·议兵》)王先谦注曰:“谓使间谍观敌，欲潜隐深入之也。伍参犹错杂也，使间谍或参之或伍之于敌之间而尽知其事。韩子(引者注:韩子即指韩非子，并非指韩愈)曰:省同异之言以知朋党之分，偶参伍之验以责陈言之实，又曰:参之以比物，伍之以合参也”⁽⁵⁵⁾。王先谦所引韩非子的“参伍”观念分见于《备内》篇和《扬权》篇，所谓“参伍”，就是在实践中深入了解事物复杂性及多样性，最终揭示出事物内部的真相，由此也可以看出，荀子与韩非子在参验逻辑层面的思想渊源。《荀子·大略》篇也说:“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心。”荀子在《性恶》篇则以是否经得起实践检验为一种思想学说的理论前提，主张“故善言古者，必有节于今;善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行”。批评孟子的“性善论”经不起实践的检验:“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉!”然而，孟子似乎并不像荀子批评的那样凭空构建“性善论”。事实上，孟子也有参验观念。譬如，他将“不忍人之心”内涵的恻隐之心视为“仁之端”时，就曾以客观事实为例来加以论证:

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。(《孟子·公孙丑上》)

尽管日本近世学者太宰春台(1680—1747)将孟子性善论的根源——仁义礼智的“四端”逐个提出品判，指出“人心本无羞恶”，“义”从何出?“本无辞让”，“礼”从何得?“是非之心”实乃“取舍之心”，与“智”并不存在必然关联，认为将“四端”中所谓“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”分别视为“义之端”、“礼之端”、“智之端”，因缺乏现实证据支撑而存在难以弥补的逻辑漏洞，唯独对作为“仁之端”的“恻隐之心”未加批判。⁽⁵⁶⁾这至少说明，虽然孟子“性善论”整体上缺乏经验事实的支撑，但是在恻隐之心的论证上，还是有一定经验事实依据的。孟子在论证“仁之端”时能够以日常生活中常见的经验事实加以佐证，足见他也是具有参验观念的。

由此可以看出，与分析应时史观、通权思想的思路一样，先秦诸子尤其是儒法之间在作为思维方法的“参验”层面其实并不存在根本差异，都主张在实践中检验各种言论及思想学说的真伪虚实。问题在于，在实践中具体运用“参验”思维方法，衡量和评价事物的真伪虚实时，到底达到何种程度或处于何种状态才算为真、为实?不同思想家会给出不同的答案。如此，思想家政治立场、政治信仰及问题意识的差异势必影响、决定“参验”标准的设定，从而在各自政治思想上呈现不同的品格和属性。⁽⁵⁷⁾儒法之间在政治思想方面理想主义与现实主义的差异，也同样可以在这里找到答案。也就是说，儒家在认知层面虽然已经意识到了在实践中检验、判断事物真伪的理论重要性，但是在参验思维的具体运用过程中，却又将参验标准确定为价值色彩浓厚的“义”，这与韩非子将参验标准设定为体现社会客观现实内涵的“利”适成对比。

先秦儒家十分注重“义”的重要性，如孔子主张:“君子义以为上”(《论语·阳货》)，“君子义以为质，礼以行之”(《论语·卫灵公》)，又说:“见义不为，无勇也”(《论语·为政》)。张岱年认为，孔子所谓“义”即道德原则之义。仁是最高的道德原则，义则泛指道德的原则。⁽⁵⁸⁾这也很好地道出了孔子“义”的价值内涵和应然属性。义，即应该做符合道德原则的事，所以《中庸》认为:“义者，宜也，尊贤为大。”宜，即“理所应当”之意。孟子也说:“亲亲，仁也;敬长，义也”(《孟子·尽心下》)，又说:“羞恶之心，义之端也”(《孟子·公孙丑上》)。强调“义”有所不为的道德标准:“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也;人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也;人能充无穿踰之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”。荀子也对“义”有深刻理解，认为:“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”(《荀子·强国》)。总之，在先秦儒家的思想体系中，无论孔子所谓见义勇为也好，《中庸》所谓“尊贤”也罢，孟子“敬长”也好，荀子“节制”也罢，“义”作为价值尺度和判断标准所蕴涵的“理所应当”的道德内涵及应然色彩在本质上却是一致的。

先秦儒家在强调“义”重要性的同时，却又满怀疑虑地对待“利”，呈现重义轻利的思想倾向。本来，先秦儒家对于实存状态的人世间的“人情”世界尤其是对人所共有的对“利”的追求及“人欲”的真实性并非没有清醒认识，并且在一定程度上还肯定人们合理追求利益和财富的心理诉求，如孔子曾说:“富与贵，是人之所欲也，……贫与贱，是人之所恶也……”(《论语·里仁》)，又说:“贫而无怨难”(《论语·宪问》)，表示“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)。孔子在此表达了人追求富贵而规避贫贱的自然想法。孟子也承认:“欲贵者，人之同心也”，明白无误地表达了“口之于味也，有同耆焉;耳之于声，有同听焉;目之于色，有同美焉”的观点(《孟子·告子上》)，又说:“富，人之所欲”(《孟子·万章上》)，强调“制民之产”的重要性，在物质生活层面应该尽量满足百姓的需求:“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。而荀子则将人的生理欲望和富贵心态表述得异常清楚，他说:“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之也”(《荀子·性恶》)。同时，荀子也主张礼义的功能在于“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)，甚至认为只要合乎礼义，人欲应该尽可能多的给予满足:“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”(《荀子·正名》)。

然而，在如何对待这一问题上，先秦儒家却主张“重义轻利”，从“义”这一应然的角度坚持一种道德判断和价值选择，强调将人欲置于道德主宰与控制之下，从而体现出明显的理想主义特征。孔子要求人们追求财富满足欲望时应该“取之有道”，要做到先义后利，要做到“见利思义”(《论语·宪问》)。否则，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。根本原因就在于孔子害怕放纵人们的欲望会导致社会秩序混乱和道德人心败坏，过多的利益追求和欲望满足在孔子处失去了正当性。因为“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)，所以“子罕言利”(《论语·子罕》)。孟子承认:“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。”《孟子·告子上》显然，孟子也意识到人人都有追求富贵的“好利”之心，但又很快对此表达了反对意见，说“人之所贵者，非良贵也”，认为人人都有“贵于己”的“善端”，之所以“蔽于物”(情欲)，根本原因就在于“耳目之官不思”，主张以天赐予人的“心”来规范人的“欲贵”之心，取其“大”(仁义礼智)而遗其“小”(情欲)(《孟子·告子上》)。孟子认为:“上下交征利而国危矣”(《孟子·梁惠王上》)，主张以道德的标准来约束和限制人们的欲利之心:“非其道，则一箪食不可受于人;如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”(《孟子·滕文公下》)凸显了道德对于利欲的管辖权和控制权。荀子虽然认识到“好利而恶害”的“人性”乃是人之常情，但却对人性抱有深深的戒心，以价值判断的方式将人性定为“恶”，认为“人情甚不美”(《荀子·性恶》)，主张“化性起伪”。《荀子·性恶》篇说:“今人之性，生而有好利焉;顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉;顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉;顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴……用此观之，然则人之性恶明矣。”这表明，荀子的性恶论是从官能的欲望这方面生发出来的，而官能欲望的本身不可谓之恶，恶只是从欲望这里引发出来而已;所以荀子说“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉”，问题全出在“顺是”两个字上。因此，与其说荀子提倡先天性恶，毋宁说荀子反对后天对官能欲望的纵容。⁽⁵⁹⁾正是出于对“人性”的自然发展会导致社会良好秩序发生崩溃和变乱的深深忌惮，所谓“义胜利者为治世，利克义者为乱世”(《荀子·大略》)。

先秦儒家以道德伦理为核心政治思想对“重义轻利”价值的提倡，直接决定了其参验标准的道德属性和价值色彩。也就是说，当面对一种言论或一种事物时，儒家首先以道德的眼光来审视其合理性及正当性，其所考虑的虚实、真伪乃是基于道德伦理的虚实、真伪，即合乎“义”的就是真实的，反之，则是虚假的。因此，儒家参验思想的标准主要着眼于政治正当性及正义性。然而，正如前文所分析的，政治正当性及正义性本属基本政治价值范畴，在这一层面上，不仅儒法之间，而且先秦诸子之间都不存在本质差异。此处之所以重点探讨参验思想，核心问题在于解决理想之于现实、政治价值之于政治措施如何有效落实的问题，而先秦儒家“重义轻利”的参验思想，事实上仍然在坚守政治领域的道德道义性，未曾触及如何在当时现实社会中有效实施它的命题，从而无可避免地染上了浓重的理想主义色彩。

相对于儒家的政治理想主义而言，韩非子的参验思想更多地体现出一种理性务实的特征。韩非子认为，在实践中接受虚实判断、真伪检验的言论或事物，最终必须以是否具有实际功效为评判标准。对此，他在《问辩》中有十分精彩的论述:

夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常则羿、逢蒙以五寸的为巧，无常则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩;其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。人主者说辩察之言，尊贤抗之行，故夫作法术之人，立取舍之行，别辞争之论，而莫为之正。是以儒服带剑者众，而耕战之士寡;坚白无厚之词章，而宪令之法息。故曰:“上不明，则辩生焉。”

这就是说，言论和行动都应该以实际功效为标准，犹如射箭应该以箭靶为标准一样。如果无的放矢，即便碰巧射中靶心且不差秋毫，也不能称为善于射箭，原因就在于失去客观标准(“常仪的”)的射箭行为是盲目的、无法衡量的。顺此逻辑，听言观行时也应该确立一个客观标准，即是否具有实际功效。如果没有实际功效，即使再动听的话语、再干净利落的行为，均属妄发之言、乱世之行。进而联系政治现实，如果人主不懂言行必以功用为的彀的道理，那么，法术之人欲矫正空洞浮华的言论及乖离法纪的行为的努力，势必付诸东流，从而形成有法不依(“宪令之法息”)的局面，整个社会亦将呈现一种虚假浮华之风弥漫的景象。所以韩非子一再强调以实际功效作为衡量言行的客观标准，他在《外储说左上》篇说:“人主之听言也，不以功用为的，则说者多棘刺白马之说;不以仪的为关，则射者皆如羿也。”《六反》篇也曰:“明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。”只有真正做到“听其言必责其用，观其行必求其功”，一切以实际功效作为参验标准，才能有效杜绝动听而无实际功用的假话、空话。⁽⁶⁰⁾

韩非子以实际功效作为判断言论及行为的客观标准，势必无法回避对“利”的分析和认识。与孟荀“性善论”、“性恶论”不同之处在于，韩非子对于人性并不做先天想定式的善恶判断，只是就“人性”体现出来的“人情”在现实世界的种种表现情态做客观描述。所谓“人情”，就是人之实情。⁽⁶¹⁾韩非子认为，尽管人类“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”本身是一个无可否认的事实，代表了一种真实性，如“好利恶害，夫人之所有也”(《难二》)、“安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《奸劫弑臣》)等，但“人情好利”的真实性并不等于正当性。换言之，真实性只是对一种事实进行白描式的陈述，并不具有价值判断因素;正当性则不然，正当性主要评估的不是“人情”本身，而是在逻辑和事实的序列中对“人情”将会产生的可能后果(积极或消极)进行推演和论证。前者是一种事实判断，后者是一种价值判断。⁽⁶²⁾韩非子认为，人们如果一味按照自己“趋利避害”的“人情”行事而不加节制，其结果必将适得其反，从而惹来大祸，告诫人们“众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今”(《解老》)。正是在此意义上，他才明确反对老子“知足不辱，知止不殆”的放任政策，认为“今以为足民可以为治，是以民可以为治，是以民皆老聃也”，事实上平凡的人们怎么可能皆如老聃?所以“则虽足民，何可以为治?”(《六反》)因此，节制“人情”及“人欲”，使其在合理正当的范围内得到满足，是先秦儒家及韩非子共同的思想主张，所以“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”，在韩非子的思想中具有限度是毋庸置疑的事实，也就是说，韩非子对于“利”也讲求“义”(宜)。

问题的关键在于“如何合理”、“如何正当”这个问题。当一个人本着“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”行事时，其受约束与限制的界限如何划分?判定一种追求自我利益的行为是否正当合理的依据何在?如前所述，先秦孔孟荀对此问题基本采取了道德优先、价值优先的解决之道，强调道德对现实的规制和导向，即以“非利益”的手段来解决“利益”问题，以“非人情”的方式来解决“人情”问题，强调“重义轻利”;韩非子的解决方法与此不同，他主张勇敢地直面“好利恶害，夫人之所有也”(《难二》)的“人情”现实，以“利益”手段来解决“利益”问题，利害权衡必须能够充分有效地体现人们趋利避害、好利恶害的“人情”，因为这不仅是他通权标准一贯追求的“无易之事”⁽⁶³⁾，而且更是当时社会现实的真实写照。由此，韩非子主张将“法治”作为“人情”正当性与合理性的界限和标准。

在韩非子看来，骨肉亲情之间也存在着利害关系，如《六反》篇说:“产男则相贺，产女则杀之”，《难四》篇也说:“桓公，五伯之上也，争国而杀其兄，其利大也。”当具有血缘亲情的骨肉之间亦难免因“虑其后便，计之长利”产生利害纷争时，其余如夫妻之间的利害关系亦不在话下，《备内》篇说:

夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。……丈夫年五十而好色未解也。妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。

君臣之间更存在着利害关系，他认为:“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎?”(《六反》)韩非子在此用一种让步和反问的口吻，即“即使是本于天性的父子亲情，犹用计算之心相待，更何况没有亲缘关系的其他关系呢?”所以《难一》说:“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”，“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”，而在《外储说右下》里则干脆直截了当地引用田鲔教训其子田章的话说:“主卖官爵，臣卖智力”。在这里，君臣关系已经变为赤裸裸的商品交易关系了。同时，韩非子还生动而深刻地刻画出了芸芸众生的人世百态，雇主与庸客之间的买卖关系、医生为病人吮痈舐痔的行为，舆人欲人富贵、匠人冀人早死的心态，无不围绕着一个“利”字进行。他说:“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰:如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耕耘者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰:如是，羹且美，钱布且易云也。”(《外储说左上》)又说:“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵;匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售;人不死，则棺不卖。情非憎人也，利在人之死也。”(《备内》)所以有学者将韩非子的“人情”思想准确地概括为:“一切人际关系，都只是利益关系。‘利’是人的行为的起点，也是终点。这种关系实情，说穿了，就是商卖关系。”⁽⁶⁴⁾

尽管韩非子有关亲情骨肉的分析失之于残忍且有以偏赅全的弊端，然而总体而言，他有关“人情”现实的分析是与春秋战国时期的社会现实相吻合的。⁽⁶⁵⁾当时，随着商业活动的空前发展，出现了“上下交征利”的社会局面。私人工商业在生产工具的进步与各种奢侈消费品日增的条件下，迅速冲破了“工商食官”(《国语·晋语四》)贵族经济的藩篱，不断活跃，甚至呈现出一种繁荣的趋势。仅齐国一地，其商品经济的发达程度已是惊人，《战国策·齐策》云:“车毂击，人肩摩，敛衽成帏，举袂成幕，挥汗如雨”。在摩肩接踵的人流和车水马龙的繁华景象中，城市工商业的繁荣自然不言而喻。另据《史记·苏秦列传》记载:“周人之俗，治产业，力工商，逐十二以为务”，在高额利润的刺激下，从原来“民不迁，农不移，工贾不变”(《左传》昭公二十六年)体制中解放出来的人们，开始肆无忌惮地疯狂追求财富，即使冒着生命危险也在所不惜，“商人之四方，市贾倍徙，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之”(《墨子·贵义》)。随之而来的便是一批腰缠万贯、锦衣玉食的富商大贾的出现。孔子得意门生子贡“束帛之币，以聘享诸侯，所至国君无不分庭与之抗礼”，富比公卿(《史记·货殖列传》);范蠡仅“逐什一之利”就“致产数千万”，也难怪他会踌躇满志宣称“居家则致千金，居官则至卿相”为“布衣之极”(《史记·越王勾践世家》);吕不韦“往来贩贱卖贵，家累千金”(《史记·吕不韦列传》);其他诸如猗顿、卜祝、寡妇清、乌氏倮之流，皆为商海横流之弄潮儿。不仅仅大商人好利经商，各国君主也开始变得异常实际和功利，梁惠王与孟子乍一见面，直截了当地问:“叟!不远千里而来，亦将有以利吾国乎?”(《孟子·梁惠王上》)从郑国太史伯对郑桓公“欲居西方”的征询回答中，也可以发现普通百姓的价值观念在发生着明显的变化，即“其民贪而好利”(《史记·郑世家》)。《史记·货殖列传》说:“邹、鲁滨洙、泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼，故其民龊龊。……及其衰，好贾趋利甚于周人”，素有周公遗风的邹鲁之地纷纷趋利的事实，也有力地证明着春秋战国时期人们价值观念的急剧转变。因此，战国时期，上至君王，下逮百姓，环视芸芸众生，无不追名逐利，是以司马迁不得不发出“天下熙熙，皆为利来;天下攘攘，皆为利往”的感慨，而清代学者王棻的概括则更为恰当，他认为战国时期，“举世皆趋利慕势之徒”⁽⁶⁶⁾。就此而论，陈深对韩非子思想的现实深刻性的高度评价是正确而恰当的:“今读其书，上下数千年，古今事变，奸臣世主隐微伏匿，下至委巷穷闾、妇女婴儿、人情曲折，不啻隔垣而洞五脏。”⁽⁶⁷⁾

由此，韩非子认为，划定趋利避害、好利恶害的“人情”正当性与合理性的界限，不在“应然”的道德标准，而是体现并蕴涵着人们利害关切的“法治”。韩非子在《八经》篇宣扬的“治道”即强调法治必须体现“人情”:

凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立而治道具矣。

《制分》篇更说:

夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣……是故夫至治之国，善以止奸为务。是何也?其法通乎人情，关乎治理也。

这就是说，欲使国无奸而臻于至治，就必须认识到人们好利禄而恶刑罚的“人情”并在“法治”中充分关照并体现这点，惟其如此，才能真正治理好国家。因此，韩非子的参验思想始终不离人们趋利避害、好利恶害的“人情”这一最大最稳定的社会现实。在韩非子看来，既然“人情好利”是一个无法完全抹杀的社会常态，同时又与整个社会现实密切相关，那么政治治理就应该以整个社会现实为根本前提，衡量言行的参验标准，就必须充分关照并体现“人情”这一最大最稳定的社会现实。这样就有效避免了先秦儒家“重义轻利”的理想主义思维，牢牢地将关注的目光锁定在现实问题的分析和解决层面，主张“现实”的问题必须以“现实”的视角来分析，涉及“利益”的问题必须以“利益”的方式来解决，应然的价值抉择和道德判断只能标示出社会前进的价值取向并引导人们为之而奋斗，但对于“人情”现实的解决只具有批判功能，缺乏建设性的有效途径，这也正是韩非子参验标准与先秦儒家参验思想的根本差异所在。

从上述有关应时史观、通权思想及参验思想的分析可以看出，先秦儒法诸子之间在认知逻辑及思维方法层面，其实并不存在根本差异，都意识到了与时俱进的应时史观，因地制宜、因时制宜的通权思想，以及在实践中检验事物虚实真伪的参验思想的重要性。如此一来，我们就不能站在先秦某一学派“不知道”这些道理的立场去品判他们的思想。例如，不能以“法先王”与“法后王”、复古史观与进化史观等模式来区分儒法历史观念，因为主张“法先王”的孔孟提倡损益、因时，主张“法后王”的荀子思想中明显的“法先王”观念，主张“废先王之教”的韩非子每每对“先王之道”的高度认同等现象均说明，先秦儒法诸子在历史观念的认知逻辑方面其实都在强调人类历史的变化，并且都反映出各自试图在人类历史变化过程中抽象、概括出一种普遍的政治理性即所谓“先王之道”的理论诉求。因此，不能简单地把先秦儒家“法先王”的思想归结为他们“不知道”人类社会政治治理应该与时俱变的道理，也不能简单地把先秦法家“废先王之教”的思想化约为一种漠视基本政治价值的“非道德主义”。他们之所以最终在政治思想的基本气质上呈现理想主义与现实主义的差异，主要原因并不在于知识层面或认知层面的“不知道”，而在于各自观察问题的视角以及因此而产生的问题意识不同所致。决定他们观察问题的视角以及问题意识的关键因素，又与春秋战国时期正义缺失及秩序混乱的政治现实密切相关。⁽⁶⁸⁾正义缺失的现实促使人们对公平、正义的政治信仰产生强烈的追求渴望，秩序混乱的政治现实又为人们反思如何理性具体地改变现实提供了更多的思想空间。先秦儒家之所以在历史观念、通权逻辑及参验思想方面最终选择一种理想主义的理论姿态，并非因为他们在认知上“不知道”这些思维方法的重要性，而是因为他们出于改变正义缺失这一政治现实而产生的政治信仰，所以宁愿以高调的理想主义对现实政治形成正义批判，也“不愿意”与现实政治“同流合污”。同样，韩非子的政治思想之所以能够体现一种现实主义的品格，并不表明他对政治正义追求的漠视或无视，他的问题意识更多地集中在现实秩序混乱方面，思考的问题也不单纯在政治正义性层面，而是强调政治正义性与现实政治的结合，即尽管改造现实社会应该以政治正义为依归，但是政治正义必须是现实社会能够实现的政治正义。⁽⁶⁹⁾所以，韩非子宁愿以理性的现实主义逐渐改良政治现实，也“不愿意”认同空喊口号、徒有虚名的政治理想主义。由此可见，韩非子与先秦儒家在政治思想层面的气质差异，很大程度上取决于各自在政治立场、政治信仰以及问题意识层面存在的差异，即主观情感层面的“不愿意”，而非认知逻辑层面的“不知道”。