一、政治现实主义与政治理想主义:法家与儒、道的精神特质

从先秦诸子“政治共识”的视角探求韩非子政治思想的政治正义性，需要澄清两个重要问题:

第一，先秦诸子并不仅仅在基本政治思维模式(“天人同构，天下大治”)、基本政治结构(“国无君不可以为治”)及基本政治价值(“立君为民”、“立天子以为天下”、约束和限制君权)等层面达成共识，而且还在一些具体“政治措施”方面也有殊途同归之处，譬如，儒法之间在礼法问题上并不总是表现为冲突和对立。儒家虽然认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”(《论语·为政》)、“民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之”(《左传》昭公六年叔向语)，似乎与法家“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”(《难三》)主张的以“公布法”治国的政治思想针锋相对，但《尔雅·释诂》:“刑，法也”，许慎《说文解字》也谓:“法，刑也”，这些均可证儒家所谓“刑”正为法家所谓“法”，但是，儒家对“法治”的批判立场是站在如何使社会更加人性化、人际关系更加和谐融洽、人类道德更加高尚的层面，认为“法治”对于实现上述目标存在欠缺，从来没有在是否需要“法治”的层面进行过批判。事实上，孔子在确保礼乐制度得以实施的前提下十分强调刑罚公正存在的必要性:“礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》)《左传》昭公二十年也记载孔子赞同宽猛相济的言论:

政宽则民慢，慢则纠之以猛;猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。

可见，孔子自始至终都十分重视“法治”的重要性。《左传》昭公六年叔向反对“法治”的理由并不在于否定其存在的必要性，而是认为郑国应该“仪式刑文王之德”，也即应该效法文王治国之道，以德治国，认为公开化的“法治”不适合于郑国。但同时也强调乱世用重典的重要性，所谓刑辟只适用于“乱世”、“衰世”，“夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。”叔向不完全反对“法治”的倾向十分明显。其实，坚持“法治”的思想早在儒家经典《尚书》中就已存在，如《吕刑》的“折民唯刑”、《康诰》的“义刑”等，而《大禹谟》“刑期于无刑，民协于中，时乃功，懋哉”的表述则为法家“以刑去刑”思想之嚆失。新近出土的《郭店楚简》更保留了大量孔孟之间儒家有关刑罚思想的记载。《唐虞之道》说:

皋陶入用五刑，出载兵革，罪轻法(也。虞)用威，夏用戈，征不服也。爱而征之，虞夏之始也。

《尊德义》云:

赏与刑，祸福之基也……杀戮，所以除害也。不由其道，不行。

正因如此，作为早期儒家思想继承人的孟子、荀子才在突出强调“德治”、“礼治”的同时，也为“法治”保留了存在空间。孟子所谓“不以规矩，不能成方员”、“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(《离娄上》)以及荀子所谓“刑当罪则威，不当罪则侮”(《君子》)、“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也”(《修身》)等“法治”言说，均可证明先秦儒家诸子其实对于“法治”并不在是否有必要存在的层面加以批判和否定。需要特别强调，就基本政治价值而论，《康诰》的“义刑”、孔子的“礼乐不兴，则刑罚不中”、《郭店楚简》中《尊德义》的“杀戮，所以除害也。不由其道，不行”，与孟子在《公孙丑上》的“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”、《尽心上》“以生道杀民，虽死不怨杀者”以及荀子在《儒效》篇“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”表述的观点，突出特点就在于强调刑罚的正义性及公平性，这与韩非子等法家诸子在正义性法律规范前提下追求公平公正的“法治”思想在本质上是一致的。

第二，探讨先秦诸子的“政治共识”，绝不意味着可以忽视或者淡化、模糊先秦诸子在诸多问题层面存在的差异和分歧，诚如吕思勉所言:“百家之学，其流异，其原固无不同;然其流既异，即不得因其原之同，而泯其派别也。”⁽²⁾只不过在“共识”与“统一”的研究视野中，先秦诸子之间的差异与分歧都只是在共同思想底色上或浓或淡、或双色或单色的区别，是在共同政治价值基础上体现的各自侧重点。

以先秦诸子都主张的“无为”为例，虽然儒家、道家、法家都强调以“君道无为”来约束和限制君权滥用最终实现“立天子以为天下”政治理想，但是在如何“无为”的理解方面却存在分歧。冯友兰指出，“无为”并非意指无所事事、无所作为，而是要为得少一些，不要任意妄为⁽³⁾;吕思勉亦认为老庄的“无为”是欲还风俗于淳朴，并非主张一种废除任何政治统治的无政府主义。⁽⁴⁾既然“无为”并不意味着绝对彻底的无所作为、无所事事，那么实际政治中君主“无为”的同时，其“无为”部分到底该由何种标准和尺度来替代呢?三家对此问题的回答，各不相同。因此，儒道法三家“无为”思想的核心并不在“为”或“不为”层面展开讨论，而在“如何为”的层面阐述一个哪些该为哪些不该为的问题，也即《老子》第37章所谓“道常无为而无不为”，也是《孟子·离娄下》所说之“人有不为也，而后可以有为”。换言之，“无为”是相对的，“有为”则是绝对的。如此，三家“无为”思想便在处理哪些该为哪些不该为的标准和界限时出现了差异和分歧。需要强调，这种差异和分歧是建立在寻求约束和限制最高权力的“政治共识”基础之上的。

儒家的“无为”强调君主治国应该政约刑省，不扰民滋事，不行苛捐杂税。《礼记·檀弓下》记载孔子“苛政猛于虎”的言论以及《论语·雍也》篇孔子盛赞“居敬行简”的仲弓“可以南面”的思想表达，均可证明儒家的“无为”主要是相对于繁复苛重的礼乐刑政而论的。⁽⁵⁾在君主应该“为政以德”(《论语·为政》)、应该“恭己正南面”(《论语·卫灵公》)方面，儒家特别强调君主要积极“有为”，强调君主修身养德以德性化育万民的重要性。就此而论，张星久的如下把握尤显精到:“无为就是主张‘为政以德’，以德治仁政为根本的治国之道，限制刑罚政令的作用范围。就是说，在‘德’的方面是‘有为’，在不德、不仁方面才是‘无为’。”⁽⁶⁾关于儒家“无为”思想的相对性标准尺度，宋儒朱熹有深刻的把握和理解，他在回答弟子有关《论语》“为政以德”的内涵时说:(www.daowen.com)

“为政以德”，不是欲以德去政，亦不是块然全无所作为，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德耳。故不待作为，而天下归之，如众星之拱北极也。……“为政以德”，非是不用刑罚号令，但以德先之耳。以德先之，则政皆是德。……问:“无为而天下归之。”曰:“以身率人，自是不劳力。礼乐刑政，固不能废。只是本分去做，不以智术笼络天下，所以无为。”问:“‘为政以德’，如何无为?”曰:“圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为德而民自归之。”⁽⁷⁾

通过朱熹对孔子“为政以德”的详细阐释，可以清楚发现以下几点:其一，儒家的“无为”并非意味着无所作为，礼乐刑政依然存在;其二，儒家的“无为”思想主要着眼于“不生事扰民”的简约政治，凸显了君主身教德化的重要政治功能;其三，儒家要求君主修己正人的同时又主张礼乐刑政存在的必要性，实质上体现了一种道德优位前提之下的“有为”。⁽⁸⁾可见，从礼乐刑政层面而言，儒家倾向于“无为”;从修身养性层面而论，儒家则倾向于“有为”。儒家“无为”思想寄托的治国标准就在于英明君主明确表达一种有德性的好恶从而有效实施道德感化的“德治”，是“德”主“法”辅。⁽⁹⁾

道家的“无为”思想正好针对儒家“无为”思想寄托的治国标准的批判而展开。也就是说，儒家以君主德化为主要内涵、提倡君主诚实坦然并且毫不设防地将自己好贤恶不肖的价值倾向完全呈现出来以收“君正，莫不正”功效的“无为”思想，遭到了道家猛烈的解构式批判。道家认为，社会之所以难以治理的根本原因是“有为”，他说:“民之难治，以其上之有为，是以难治。”主张无为而治，行不言之教:“是以圣人处无为之事，行不言之教。”《庄子·天地》亦云:“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”而道家所指的“有为”，恰恰就是儒家一贯提倡以德化为主要内涵的“无为”。所以老子主张“见素抱朴，少私寡欲”、“去甚，去奢，去泰”，警告“国之利器不可以示人”。《庄子·胠箧》则对儒家提倡圣人呈现好恶治国的观点做了彻底批判:

为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之，则并与权衡而窃之;为之符玺以信之，则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。

在此，儒家的“无为”思想事实上已经在庄子的解构下轰然倒塌:君主好什么恶什么，觊觎权势的人就会趁势在表面上满足君主的好恶以博取好感最终实现取而代之的目的，这样，儒家的德化政治不但不能实现重建社会秩序的政治目的，还因过于盲目乐观而忽视对现实政治复杂性的研究和探讨。正是在此逻辑基础之上，道家认为，儒家式的“无为”实即“有为”，其潜含的负面政治后果非常严重，有学者将其概括为以下几个方面:“1．上有所好，下必甚焉;2．君有为，臣以顺从保官，以阿主求荣;3．有为则谗生，有好则谀起;4．主之所好，失之在好;5．不利掩愚藏拙，有损神化。”⁽¹⁰⁾

需要特别指出，道家其实并不是简单反对儒家“上行下效”的“无为”思路。《老子》第57章说:“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”然而，与儒家“无为”不同之处在于，道家的“无为”政治主张圣人“无为”的同时，其实已将“道”视为一种能够有效克服儒家德化思想缺陷的标准和尺度，君主的表率功能主要表现在君主自觉对“道”的遵守和体悟方面，因此百姓模仿的就不再是儒家的“德”而是道家的“道”，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)。君主根本不用表现出任何好恶，也无须在德性层面积极“有为”，此即《老子》第64章所说“是以圣人无为，故无败”。

儒道“无为”思想的对立冲突，凸显了先秦“无为”政治理论的复杂性和多面性特征。一方面，以“无为”来消解君主在现实政治中的主体性层面以及在“上行下效”的逻辑思路层面，二者之间存在相同之处;另一方面，当君主实施“无为”政治时，真正替代君主在政治领域实际产生作用的标准又各不相同，儒家寄托于蕴涵好恶呈现的君主之德，道家寄托于去好去恶的自然之道。可以说，道家“无为”思想以现实主义的眼光对儒家政治幼稚病及政治浪漫主义的批判鞭辟入里，真正切中了问题的要害。然而，道家的现实主义相对于儒家的政治浪漫主义却破的有余而立的不足。道家固然找到了儒家蕴涵君主好恶呈现的“无为”的不足并进行了成功批判，从而将儒家原来用仁义礼智等价值观念精心包裹起来的“政治真实”揭示于世人面前，但是由于道家恍兮惚兮、游移不定的“道”所具有的抽象性与模糊性特征(《老子》第21章)，却又使其在事实与理论层面都选择了逃避而没有真正直面现实，也就是说，道家的“无为”理论在君主实行“无为”政治时真正能够有效发挥政治替代功能的标准尺度问题上，缺乏务实、可行的理论回答。有观点认为:“道家学说作为一种理论形态出现，可以与别家思想并存、争论，但在社会大变革时期，作为政治实践的理论指导，则显得过于抽象和不切实际。”⁽¹¹⁾因此，当道家以政治现实主义的眼光对儒家的政治浪漫主义进行解构式批判的时候，不经意间也堕入了政治理想主义的泥潭。

如前所述，法家“无为”思想的政治目的与儒道一样，也在于消解君主在实际政治运作中的主体性。同时，法家也在某种程度上肯定了儒家“上行下效”逻辑的合理因素。法家意识到，现实中的确存在大量臣民学习、模仿君主好恶的倾向，告诫君主应该注意自己的言行。《管子·法法篇》:“凡民之从上也，不从口之所言，从情之所好者也。上好勇而民轻死，上好仁则民轻财，故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也;故上不行，则民不从，彼民不服法死制，则国必乱矣;是以有道之君，行法修制，先民服也。”明确要求君主应守法自持，为下属和民众做出表率和榜样，这与儒家“上行下效”的思维逻辑是一致的，也与道家“我无为而民自化”的思路相同。韩非子也强调君主诚信对于臣民的表率作用，说:“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行。……故明主表信，如曾子杀彘也。”在曾子杀彘的故事中，韩非子转述曾子的话说:“婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非所以成教也。”(《外储说左上》)在韩非子看来，君主是否能够信赏必罚，与父母教育子女一样，都存在切实言传身教的熏陶和影响。这在思考逻辑上也与儒家“无为”政治的逻辑一致。

然而，法家的“无为”思想与儒、道之间仍然存在明显区别。首先，法家继承了道家去好无恶的“无为”思路，对儒家呈现好恶的“无为”主张进行了激烈批判。相对于道家要求君主“见素抱朴，少私寡欲”、“去甚，去奢，去泰”的主张，法家继续要求君主舍弃个人好恶，以法治国，实行法家式的“无为”政治。《管子·版法解》云:“喜无以赏，怒无以杀。”《管子·心术上》也说:“人迫于恶，则失其所好;怵于好，则忘其所恶，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎恶。恶不失其理，欲不过其情。”慎到也说:“我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也。”(《慎子·佚文》)韩非子则于此有更详细的论述，主张君主“去好去恶”、“去旧去智”(《主道》)、“去喜去恶，虚心以为道舍”(《二柄》)、“圣人之道，去智与巧”、“虚静无为，道之情也”(《扬权》)、“有赏罚而无喜怒”(《用人》)等。其次，法家改造了道家的“无为”政治，使其成为一种现实主义的政治理论和政治原则。较诸道家寄托于恍惚、模糊的“道”而言，法家显然主张以可感、客观的法律来规范和引导人们的行为。《管子·任法篇》描绘黄帝以“法”治理天下时的盛况，说:“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”至于法家的法与道的关系，韩非子提出了“因道全法”(《大体》)的思想，主张“寄治乱于法术，托是非于赏罚”，明确反对将治理国家的标准建立在君主一己之好恶上。他说:“祸福生乎道法而不出乎爱恶……太山不立好恶，故能成其高”(《大体》)。《解老》则明确指出:“夫缘道理以从事者，无不能成。”由此，法家援道入法的思路，事实上已经将道家虚空的无为政治改造成为一种具有可操作性的政治原理，要求人类遵守事物发展规律，要求君主以法治国，也要求人们遵守客观公正的法度。法家的“无为”并非道家归顺“自然”的无为，而是“以法为治，用法治使人无为”⁽¹²⁾。显然，韩非子等法家诸子以客观公正的“法”作为君主“无为”政治的替代标准，较之于儒家蕴涵好恶呈现的君主之德、道家恍惚模糊的自然之道，无疑更具有实践价值和可操作性。

葛兆光认为，法家相对于历史和理性的价值与依据，“更关心一种思想、学说如何‘物化’为可以操作和实现的技术与制度，从而去解决日益迫切和紧张的社会秩序问题”⁽¹³⁾。这个判断直接点出了韩非子政治思想的现实主义特征。应该说，虽然先秦诸子在基本政治价值层面存在诸多“共识”，但是以韩非子为代表的法家相对于儒、道政治理想主义而言，更倾向于关注如何在现实政治实践中将政治正义、政治价值贯彻落实，韩非子政治思想的现实主义品格由此得以凸显。⁽¹⁴⁾