四、韩非子政治思想的政治正义性

韩非子与其他先秦诸子共有的追求社会大治的政治思维模式以及“立天子以为天下”的基本政治价值，充分体现了先秦诸子政治思想的政治正义性。也就是说，就主观动机、问题意识而论，先秦诸子包括韩非子都以一种强烈的政治责任感和救世情怀，主张结束社会的混乱局面，实现社会秩序的恢复与重建，从而使天下百姓过上一种富足、安定、祥和的生活，并对最终实现一个正义、和谐、稳定、淳朴的理想社会充满了期待和憧憬。一言以蔽之，韩非子及其政治思想在道德道义和人类伦理层面并非提倡一种与人类公认的诸如公平、正义、公正等基本政治价值相违背的“恶”，而是体现了一种人类不断追寻政治之“善”、群体之“善”的美好愿望。这正是梁启超所说的带有“纯理”性质的“至善之鹄”，它清晰地标示出韩非子政治思想的道义正当性和政治正义性。

如果上述判断不错，那么现在再回过头来审视本章开篇提出的观点，即:梁启超主张韩非子是法家“法治主义”的代表，认为韩非子的“法治主义”为“专制”的反面，批判“术治主义”、“势治主义”为“专制”思想。这种认为韩非子并非“术治主义”、“势治主义”的观点很快就受到来自陈启天、郭沫若等学者的有力批驳。学界将韩非子的“法治”、“术治”、“势治”置于同一视野中加以研究后普遍认为，韩非子政治思想的本质在于“君利中心论”、“绝对君主专制”。显然，“君利中心论”也好，“绝对君主专制”也罢，其隐含的韩非子政治思想服务于君主一己私利的批判意味与从先秦诸子“政治共识”的研究视角得出的韩非子政治思想存在“立君为民”、“得民心”、“因人情”、约束和限制君主最高权力等基本政治主张根本对立。问题在于，是否将“法”、“术”、“势”等属于“政治措施”范畴的思想主张纳入韩非子政治思想的研究范围，韩非子与先秦时期其他诸子在基本政治价值层面达成的“政治共识”就会变色消退，进而蜕变成为“君利中心论”、“绝对君主专制”呢?本节将在“法”、“术”、“势”的视野中进一步检验韩非子政治思想在基本政治价值层面的正义性，并就有关韩非子政治思想研究中始终困扰人们的君权、法权何者为第一的理论难题提出一些自己的观点和看法。

首先，韩非子确实并非如梁启超所认为的那样反对慎到的“势治主义”，而是全面继承了慎到的“势治”理论，但是即便韩非子主张“势治”，也决不意味着他放弃了先秦诸子普遍认同的基本政治价值即在追求社会大治的理想模式中强调“立天子以为天下”的政治信念而以君主本位为中心。⁽⁸⁷⁾如此说的依据在于，韩非子固然主张“势治”，且对“势治”理论阐释非常深刻，但他的“势治”思想本质在于探讨“势位”的政治特性及其在政治领域的政治功能，从未将“势”作为最终政治目标，也未将君主权力视为政治领域的终极价值来加以追求，更不可能将君主个人利益置于政治思想的中心地位。

先秦时期“势”的基本内涵是一种具有强制色彩的权力形态，通常称为“势位”。《礼记·礼运》:“在埶者去。”郑玄注:“埶，埶位也。音世，本亦音势”。《慎子·威德》:“势位足以屈贤也。”韩非子在《难势》也引慎到之言曰:“吾以此知势位之足恃”，可见，“势位”是先秦时期“势”的通行观念。从哲学意义上讲，“势”是“事物由于相互之间的位置而引起的变化趋向”，“事物与事物之间的相对位置”构成“形势”，“由此等相对位置而引起的变化趋向”构成“趋势”。⁽⁸⁸⁾也就是说，“势”产生的前提必须首先存在给定的差异性位置关系，只有满足这一条件，才有“形势”，而“势位”就是在认清“形势”的前提下确认的最有利于事物发展“趋势”的某一个位置，即“优势地位”。“优势地位”一旦确定，就意味着一事物对另一事物具有了某种控制权势，从而拥有了对他事物行使“权力”的资格。可见，先秦时期的“势”具有“势位”的基本内涵，并由此衍生出“权势”、“形势”、“趋势”等含义。

“势”作为一种客观存在形态，并不因人们的情感好恶和价值倾向而转移。在自然界，高山相对于深渊，长矛相对于短刀，大海相对于小溪，都因各自位置不同而呈现出不同的“势”;自然万物处于优势地位，就会在优胜劣汰的自然竞争中占据有利优势。对此，慎到、韩非子都有清楚明确的论述。《慎子·威德》篇云:“腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。”韩非子在《难势》篇转述慎子思想时也有相似表述。腾蛇飞龙之所以能够遨游天际，不是因为他们本性能够展翅飞翔，而是善于利用云雾位置的变化而找准“势位”的缘故，是“用势”、“乘势”的结果。《功名》篇亦曰:“故立尺材于高山之上，下临千仞之谿，材非长也，位高也。”一棵小树的本性无论在哪里都是一棵小树，但如果利用高山与深谷之间的“势”，以高位为“势位”，就能优先享受阳光的照耀雨露的滋润。在社会领域，“势”同样是一种客观存在，其社会学依据就在于人类个体因力量、性别、年龄、习俗不同而形成的社会地位及社会威望的等级差别，等级差别是人类社会形成“势”的根本前提。马克斯·韦伯从历史本体论的视角得出结论，社会及家庭权威的支配权力，其信仰基础乃是自远古以来即被视为当然的恭顺关系。⁽⁸⁹⁾这说明，蕴涵支配权力的“势位”以及由此而产生的服从和恭顺关系，乃是人类源自社会习俗与生活经验的一种“自生自发”的客观存在。“势”在政治领域主要体现为政治等级结构的历史客观性，属于“政权”范畴，是政治运作的物质基础和必要条件。⁽⁹⁰⁾

慎子、韩非子充分意识到了“势”的客观性及强制性特征。《难势》篇引慎子云:“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也;不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人;而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。……由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”慎到认为，不肖屈服于贤人的根本原因不在于贤人在道德人格方面能够使不肖屈服，而在于贤人手中的权势发挥强制功能的结果。如果贤人不依靠权势，即便其道德人格优越于不肖，他也不能使其屈服。如果不肖拥有权势，即便是贤人也得屈服，这充分说明了“势”的客观性。《功名》篇也表达了相同的意见，说:“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”《五蠹》也谓:“鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民，莫敢不臣，民者，固服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君;仲尼非怀其义，服其势也。”在韩非子看来，就道德修养及治国才能而言，鲁哀公未必胜过孔子，然而从政治领域的客观现实而言，拥有权势但才能与德性均不如孔子的鲁哀公却能使孔子北面称臣，这样的政治现实充分说明“势”的强制功能和中性特征确实广泛存在。韩非子认为，“势”之所以能够不分是非善恶地发挥作用，其秘密就在于“势”是一种客观存在的且具有强制特征的权力形态，也即《八经》所谓:“势者，胜众之资也”。需要特别指出，慎子、韩非子之所以突出强调“势”的客观性、强制性，全都属于政治领域的事实分析，没有预设的价值倾向和情感色彩，其用意在于凸显“势”乃所有政治运作必须具备的客观前提和物质基础。因为无论掌控“势位”的君主是善是恶，其所代表的政权是正义还是非正义，都无法逃避“势位”决定政治统治能否得以进行这一政治学“铁律”的规范和制约。也就是说，“势位”在政治领域的强制特性是一个无须争辩的事实问题。并且，从“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也”的表述中可以清楚看出，韩非子并未主张君主个人私利的满足在政治领域的重要性，而只是强调了“君位”也即权势的重要政治功能。

事实上，通过前文对先秦诸子“政治共识”的分析可以发现，先秦诸子在“国无君不可以为治”与“立天子以为天下”之间始终存在的某种紧张关系不容忽视:一方面，为了重建和恢复社会秩序，先秦诸子主张代表最高政治权力的君主权威必须得到社会的认可和尊重;另一方面，君主存在滥用手中最高权力并为害天下人根本利益的可能性，又使先秦诸子意识到约束和限制君权的必要性，纷纷强调君主自我约束及外在约束的重要性，激烈批判君主滥用权力的政治行为，从而形成了一种“尊君—罪君”的政治文化模式。有学者以“组合命题”的形式评价先秦诸子的这种“尊君—罪君”模式，认为“尊君”与“罪君”之间是一种自成系统的有机组合关系，最终归结点仍然在于“尊君”，在于维护和巩固君主制度。⁽⁹¹⁾顺此思路，韩非子“势治”思想最终在于“尊君”，在于维护和巩固君主一己私利的“君利中心论”及“绝对君主专制”的观点也就呼之欲出、水到渠成。然而，这种过分关注“君主制度”与“民主制度”之间区别与对立的观点，无形之中却忽视了从“秩序”与“正义”的视角对先秦诸子的“国无君不可以为治”与“立天子以为天下”进行政治解读的合理性。在此视角下，完全可以将“君主”视为一种维护“政治秩序”的“最高权力”而非仅仅是一种相对于“民主制度”的“君主制度”，“最高权力”本是人类历史发展进程中所有尚未消泯阶级与暴力机构的非共产主义社会政治领域的一种共同政治现象。无论“君主制度”还是“民主制度”，均需要一种由“最高权力”主导下的行政、立法、司法等权力机构支撑下的社会秩序，因此吕思勉认为“最高之权力必有所归”是一个“事实问题”。⁽⁹²⁾此种现代学术史上少有的洞见，诚为不刊之论。由此可以说，先秦诸子之所以强调“国无君不可以为治”，其根本意图并不在于“国君”个人，而在于国君代表的“最高权力”对于维护和稳定“政治秩序”所具有的无法替代的政治功能。所谓“民主制度”，并不是说其不需要“最高权力”，而是说寻找到了一种相对于以往限制和约束“最高权力”的方法而已，即将原本付诸一人的“最高权力”分散而为“众人”合力掌握的权力。在“最高权力必有所归”的逻辑中，先秦诸子为了稳定社会秩序而需要一种“最高权力”，在特定历史背景下将其托付给“君主”，这本是一种特定历史背景下极为正常的政治致思和分析逻辑。但是，非常明显的一点是，将“最高权力”托付给“君主”决不意味着先秦诸子毫无保留地肯定君主可以肆无忌惮、毫无约束地行使“最高权力”。从政治思想史而非客观政治实践的角度分析，所谓“君主制度”与“民主制度”的根本差别并不在于是否限制和约束“最高权力”，而在于如何有效或在多大程度上成功限制和约束“最高权力”。

先秦诸子其实已认识到这样的政治道理:一方面，混乱的社会对秩序的需求使得维护和确保最高政治权力的权威性成为必要;另一方面，为天下人谋利益的正义需求又使得约束和限制最高政治权力成为必要。任何符合绝大多数人根本利益的“正义”都不可能在一种混乱、无序的社会秩序中得以实现，也就是说，“正义”实现必须以“秩序”存在为基本政治前提;但是任何政治秩序的创建与运行都不可能无视绝大多数人的“正义”需求。因此，先秦诸子心目中的“国无君不可以为治”与“立天子以为天下”的政治学蕴涵就是建构一种体现绝大多数人根本利益、体现“正义”原则的政治秩序，先秦诸子追求天下大治的政治理想正是融合了“秩序”与“正义”的完美统一。进而言之，古今中外的政治思想家们关注的核心问题并不是要不要“秩序”与“正义”，而是如何在一种政治秩序中有效实现并确保社会正义。就此而论，韩非子之所以强调“势”在政治领域的重要性，根本目的是要在政治秩序混乱的社会重新确立最高政治权力的权威性，从而将“势”视为重建和恢复社会秩序的基本政治前提，最终实现体现先秦诸子“政治共识”的基本价值。易言之，“势”只是韩非子政治思想的起点，而非终点;“势”只是有利于韩非子实现政治理想和政治价值的物质条件，而非政治理想与政治价值本身。重建秩序固然离不开权势，然而权势只有在得到合理使用并符合正义价值的前提下才能最终获得政治正当性。⁽⁹³⁾这样，韩非子的政治思想已经内在地蕴涵了一种对君主最高政治权力进行约束和限制的意味，所以不能认为韩非子的“势治”学说本质在于“君利中心论”或“绝对君主专制”。

其次，梁启超认为“术治主义”本为申不害所宗，其本质在于秘密的阴谋权势，与商鞅、韩非子等法家所倡导的公开而划一的“法治主义”极不相容，所谓“术盖为法家所最恶”。⁽⁹⁴⁾显然，梁氏上述判断与《韩非子》中大量对“术”的正面阐述以及韩非子继承申不害“术治”思想而非单纯反对的政治立场不相吻合。典型者如《定法》篇云:

今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。

此篇将商鞅之“法”与申不害之“术”并称，主张“法”、“术”都因不同政治功能而成为帝王明君实现政治理想必不可少的政治条件，认为“术”在任用人才、考核官吏以及赏功罚罪方面具有重要作用。这与《八说》篇强调的以“术”任免官吏的政治原则是一致的:

任人以事，存亡治乱之机也。无术以任人，无所任而不败。……故无术以用人，任智则君欺，任修则君事乱，此无术之患也。

鉴于无术之患的政治教训，韩非子主张君主应该通晓“术”的政治功能并能在政治实践中切实加以运用，循名责实，一切以客观的规章制度为准。故《奸劫弑臣》主张:“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。”另外，韩非子虽然对于申不害因“徒术而无法”而致使劲韩“七十年而不至于霸王”的政策有所批评(《定法》)，但是其目的也只是在强调“法术”并用的重要性，并没有否认申不害“术治”思想的意味。且在《外储说右上》中，韩非子以肯定语气转引的申不害的“六慎”思想可谓“术治”思想之极致表现:

申子曰:“上明见，人备之;其不明见，人惑之。其知见，人惑之;不知见，人匿之。其无欲见，人司之;其有欲见，人饵之。故曰:吾无从知之，惟无为可以规之。”

一曰。申子曰:“慎而言也，人且知女;慎而行也，人且随女。而有知见也，人且匿女;而无知见也，人且意女。女有知也，人且臧女;女无知也，人且行女。故曰:惟无为可以规之。”

韩非子并不简单反对申不害的“术治”思想，于此可见。从本质上讲，“术”只是一种政治艺术，不是哪家哪派的专利，而是从事政治实践必须遵循的规则和原理。即使儒家所崇奉的先王也离不开“术”。日人荻生徂徕曾说:“先王之道，古者谓之道术，礼乐是也。……先王之治，使天下之人日迁善而不自知焉。其教亦使学者日开其知月成其德而不自知焉。是谓术也。”⁽⁹⁵⁾王夫之也谓:“君子正其学为先，乃以慎其术为后。君子之学于道也，未尝以术为讳，审之端之而已矣。”(《宋论》卷三)可见，术作为一门政治艺术而言，并不含有任何贬低的价值判断成分在内。熊十力明确表示“尧舜也有术”，批评“汉以来儒者，只管说三代圣人以道为治，而不言圣人有术，则圣人几成笨物矣。”⁽⁹⁶⁾所以韩非子继承了申不害的“术治”这点应该不成问题，只不过反对单纯实行“术治”，主张“法治”、“术治”、“势治”三者并用而已。韩非子认为，“术治”的突出特征在于“人主之所执”，在于秘而不宣，这与“法”的公开性、透明性正好形成鲜明对照，《说疑》曰:

凡术也者，主之所以执也;法也者，官之所以师也。

《难三》篇则说:

法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂。用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。

“术”既为君主掌握同时又秘而不宣的特性，难免使人联想到政治领域阴险狠毒的阴谋权术，从而产生一种谈“术”色变的思想效应。如扬雄《法言·问道篇》就曾批判说:“申、韩之术，不仁至矣，若何牛羊之用人也!若牛羊用人，则狐狸蝼螾不蝼腊也与?”郭沫若在分析韩非子“术治”思想时，采用史料几乎全以“术”的负面效应为标准，如对《八经》“生害事，死伤名，则行饮食”的“除阴奸术”的辛辣讽刺，对《外储说右上》“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之”的猛烈批判等，将韩非子“术治”主张归结为七类大纲:“(一)权势不可假人;(二)深藏不露;(三)把人当成坏蛋;(四)毁坏一切伦理价值;(五)厉行愚民政策;(六)罚须严峻，赏须审慎;(七)遇必要时不择手段。”⁽⁹⁷⁾无疑，韩非子“术治”思想中的确存在诸多不光彩的、不干净的阴谋权术，对其进行批判是必要的;然而过于武断或者失真的批判，则应该引起学界的注意。原因就在于，学界在评析韩非子的“术治”思想时，往往忽视了韩非子在阐释“术治”思想时往往采用事实判断而非价值判断的方法。例如，韩非子在《内储说上》中曾以子之、淖齿等人为例来说明“倒言反事”之术的政治功能有助于试探出奸邪内心真实想法:

淖齿闻齐王之恶己也，乃矫为秦使以知之。

子之相燕，坐而佯言曰:“走出门者何，白马也?”左右皆言不见。有一人走追之，报曰:“有。”子之以此知左右之不诚信。

但在《二柄》、《奸劫弑臣》等篇中，这些人都以“奸臣”的嘴脸出现。这至少说明，韩非子“术治”思想的现实资源很大程度上来源于奸臣的行为。就某种意义而言，这些阴谋权术，是一种历史的客观存在，也可以说是以权力为物质基础的政治斗争的副产品，并不是韩非子个人独创的专利，即使韩非子不说出来，这些阴谋权术照样存在。⁽⁹⁸⁾再如，《八经》“生害事，死伤名，则行饮食”的“除阴奸术”，似乎表明韩非子主张君主可以用极端阴险的手段滥杀臣民，但是在《孤愤》篇却又可以看到韩非子对当途重臣运用这种阴谋权术诬陷冤枉“法术之士”的极端愤慨:

其可以罪过诬者，以公法而诛之;其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣。

显而易见，“私剑”的政治内涵与“生害事，死害名，则行饮食”的“除阴奸术”同属一类，并无本质区别，这也充分说明所谓阴谋权术在韩非子思想中的客观性及价值中立性。需要特别强调的是，不仅上述所论之阴谋权术在政治领域具有客观性以及韩非子在阐述这些阴谋权术时实际抱有一种事实判断的学术态度，更为重要的是，韩非子所强调的既为君主掌握又秘而不宣的“术”的基本存在价值在于寻求一种施政的程序正义。具体而言，韩非子的“法治”仅仅确立了治国的标准和尺度，而如何将这种标准和尺度运用于实际政治实践，则必须依赖相关的程序规范和实施步骤。

法家向来主张法治，但也特别重视法治的落实情况，强调以法治国在程序方面的公平、无私和正义。《管子·版法解》认为缺乏程序正义的法治必将导致国家处于混乱状态:“有法不正，有度不直，则治辟，治辟则国乱。”《管子·君臣上》则强调法治的施行必须依赖于程序的公平:“人君不公，常惠于赏而不忍于刑。是国无法也。”《慎子·逸文》对此问题也有所阐述:“今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”也就是说，即使法律规范本身体现了一种实质正义和公平，如果施行法治的程序不公平，到头来法律规范也将会沦为一纸空文，其给社会造成的混乱和危害甚至超过“无法”的状态。韩非子更是强调执行法治的程序公平和正义问题。《定法》篇认为商鞅治秦虽然厉行法治，法律规定将斩首之功与官爵之迁联系起来，所谓“斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官;斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。”但是由于忽视“术治”，忽视因能任官、循名责实的司法程序和行政步骤，其结果势必出现“斩首者令为医匠，则屋不成而病不已”的尴尬局面，导致官员素质与职位要求之间出现巨大差距。所以韩非子强调执法者必须因能而任，循名责实，赏罚分明，务求公正严明，做到“法不阿贵，绳不挠曲”(《有度》)、“内举不避亲，外举不避雠”(《说疑》)。反对法外施恩之“仁”与滥用刑罚之“暴”两种倾向。在韩非子看来，“仁”只会使有罪之人逍遥法外，无功之人无故受赏，有违法治的公平;而“暴”“心毅而易诛”的特征必然造成人们对统治者的憎恨，导致“妄诛则民将背叛”的恶果，最终“暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生”。所以，“仁”与“暴”“皆亡国者也”(《八说》)。韩非子之所以如此要求执法者，根本意图就在于寻得一种程序公正，执法者只有不偏不倚，去好去恶，才能够在处理政务时保持清醒的头脑，才能循名责实，才能分清是非曲直，依法办事，最终实现“公正”。⁽⁹⁹⁾现代大儒熊十力曾说:“韩子言圣人去智巧，故其得力处，全在因天道，究物理，此其能术之所本也。可见用术之所以必出于正也。”⁽¹⁰⁰⁾熊氏所言，非常恰当地道出了韩非子“术治”思想的政治意图在于寻求施行“法治”过程中的程序正义。

对于韩非子“术治”思想如何确保法治程序正义最终实现的政治主体，近人吕思勉独具慧眼地指出，“术”乃为约束和限制“治人者”而产生。他说:

法者，所以治民;术者，所以治治民之人。言法者宗商君，言术者祖申子。……天下无政治则已，既有政治，即不能无治人者与治于人者之分;然同是人也，治于人者固须治，岂得谓治人者，即皆自善而无待于治?今世界各国，莫不以治人者别成一阶级为患。其所谓利，上不与国合，下不与民同。行政官吏然，民选立法之议会，亦未尝不然。世界之纷扰，由于治于人者之愚蠢者，固不能免;出于治人者之狡诈昏愚，嗜利无耻者，殆有甚焉。术家之言，固犹不可不深长思也。⁽¹⁰¹⁾

吕氏所论，可谓发千古之覆，将韩非子“术治”在于约束和限制执法者滥用权力的理论动机深刻地揭示出来。所谓“治人者”，不仅包括各级官吏，而且君主也不例外。为了确保“法治”能够得以公平、公正地实施，就完全有必要监督、考核具体执行法律的各级官员是否做到了公正廉明、铁面无私，君主作为最高权力代表，责无旁贷地承担起了监督、考核、奖惩各级官吏的政治责任。这恰好与韩非子在《外储说右下》所说的“明主治吏不治民”的政治原则根本一致。韩非子“术治”思想对于各级官吏的权力监督，本质就是阐述君主如何任用、监督、奖惩各级官吏以使他们能够忠实地履行本职工作，按照法律规定来治理国家，而不敢损公肥私、贪渎腐败、以权谋私，此即《饰邪》篇所谓“修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也”。强调执法应该公正，有罪必罚，有功必赏，即“疏贱必赏，近爱必诛”(《主道》)，应该做到“刑当无多，不当无少”(《难二》)，主张“赏不加于无功，罚不加于无罪”(《难一》)。唯有如此，才能令百姓信服，从而治理好国家。

同时，君主欲确保各级官吏能够公正无私地执法，一方面需要君主在任用、考核、奖惩官员时严格按照既定的客观政治制度，真正在“以法治国”(《有度》)的范围内行使君权，切实做到“赏罚随是非”、“死生随法度”、“有尺寸而无意度”、“有信而无诈”(《安危》)。按照循名责实的“术治”原则，注重参验，不妄自臆测、滥用权力:“功当其事，事当其言，则赏;功不当其事，事不当其言，则罚。”(《二柄》)另一方面，君主自身需“无为”，要去好去恶。韩非子君道无为的理论主要有四层政治蕴涵。其一，有效杜绝“楚灵王好细腰，而国中多饿人”的不良政治效应，避免有夺权野心的奸邪之臣利用君主的个人好恶迷惑君主乘机得遂心愿。其二，消解君主在政治实践中的政治主体性，君主只有站在不偏不倚的中立立场，将自己的喜怒好恶掩饰起来，才能够避免君主对各种政治原则的胡乱干预;关于这两点，前文已有相关阐述。其三，了解各种人才、各级官员真实想法及真实才能的有效方法，是任免、奖惩官吏的必要前提。《主道》篇说:“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。官有一人，勿令通言，则万物皆尽。”有学者认为:“君上先为不可知，正是知人用人的必要条件，也是治国以常法而不以私意的首要前提。”⁽¹⁰²⁾其四，避免执法者因阿谀逢迎君主个人好恶而草菅人命、胡作非为，从而尽量做到公平和公正，此亦为韩非子主张“术不欲见”的真正原因所在。可见，韩非子“术治”思想的实质在于约束和限制“治人者”权力行使并确保“法治”能够得到公平、公正实施。在此，“循名责实”与“潜藏于胸”实则为一种互补相依的关系，循名责实的依据当然是法律规定，然而法律规范的执行却离不开执法人员，如何防止执法人员滥用职权以及避免执法人员受外在环境的影响等诸多政治问题，便使得政治实践中充分贯彻中立原则的缄默变得异常重要。正是基于如此考虑，韩非子才明确主张“潜藏于胸”的“术”。⁽¹⁰³⁾

现代学界始终有一种观点，担心韩非子的“术治”思想提倡君主独操且潜藏于胸，势必因其隐蔽性而成为一种阴谋，最终必将损害“法治”的公平性和公正性。如陈黻宸认为:

或曰:管商申韩皆古法家，韩非其诸以术法行与?曰:是大不然。吾闻韩子之言矣，法行于臣，而术操于君。故君有术而臣有法。然则韩子之所谓术者，又将以操纵翻覆于法之外而神其用也，故韩子又乱法之尤也。呜呼!此管仲、商君之所不敢道者矣。⁽¹⁰⁴⁾

这种研究取向对于中国当代“韩非学”的研究影响极大，如有学者认为:“按照申、韩的初衷，术是君主独操的、加强集权的手段，可是凡事一旦成为阴谋，就会失去控制，变得无法规范。”⁽¹⁰⁵⁾甚至有舆论认为“实行术治只能把臣民置于无所适从、唯有恐惧的境地。这种藏于独断独行的君王胸中的术获得了最高权力的推动力，不受任何规则的约束，一任君王随心所欲地用来。”⁽¹⁰⁶⁾毋庸讳言，如果从实际操作的层面分析，潜藏于胸的“术治”产生上述政治危害的可能性确实很大。然而，我们也应该看到，韩非子主张“术治”的理论初衷，并不在于使君主不受任何规则约束地任意行使君权，而是恰恰相反。对此，近人全世垣曾有非常精辟的见解:

近人陈钟凡先生《诸子通谊》言:“韩非亦知斫削于绳之内，斫割于法之外为危道。然其学合治法术刑名，故终不能不持术以残法也。”然此未可称为定论也。夫韩非并言法术刑名，其所谓术者，法内之术，非所以残法，而专尚术也。盖去法而专言术，势必为偏废之论。然韩非往往连言法术，非有所轻重也。其《用人》篇曰:“释法术而任心治，尧不能正一国;去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。”所谓有道之国，治不听君，民不从官，惟法术是则。在民曰法，治吏曰术。同义而异名也。盖术者，所以察臣之奸，匡法之用也。韩非之意，法行则民治，术行则吏治。可并行而不可一缺。⁽¹⁰⁷⁾

全世垣“术为法内之术”、“术为匡法之用”等观点，完全可以成为韩非子“术治”思想在追求“法治”公平施行的支援意识。所以，倘若从韩非子“术治”思想的根本理论意图着眼，“藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者”的“术治”实质在于确保法治公平、公正地得以施行。这不但不足以证明韩非子的“术治”具有“一任君王随心所欲地用来”的内涵，而且恰恰相反，这证明韩非子“术治”思想的政治目标与先秦诸子共同的重建社会秩序、实现社会正义的政治追求在本质上是一致的，充分体现韩非子政治思想的政治正义性。

最后，韩非子的“法治”思想也完全符合先秦诸子“政治共识”所确定的政治正义性。探讨韩非子“法治”思想的政治正义性，可以从两个方面入手:一方面，韩非子“法治”思想所论之“法”自身规定是否符合“利民”的基本政治原则;另一方面，韩非子“法治”思想中法权与君权到底何者为第一。

韩非子不仅主张以“术治”保障公平、公正地实施“法治”，而且更强调作为客观规范的“法”自身规定的正义性，并不包含“恶法亦法”的政治逻辑。⁽¹⁰⁸⁾关于这个问题的分析和探讨，主要关涉韩非子“法治”思想中“轻罪重罚”原则的认识和评价。

众所周知，韩非子的“法治”思想以人们趋利避害、好利恶害的本性为理论基础⁽¹⁰⁹⁾，主张创法立制时应该充分考虑、利用人们趋利避害的心理以达成相关政治诉求。如韩非子说:“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之;设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。”(《难一》)“民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣。”(《制分》)在利用人们趋利避害的心理时，十分强调“轻罪重罚”、“以刑去刑”的重要性，所以《守道》篇云:“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。”《内储说上》也说:“重罪者，人之所难犯也;而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。”《饬令》篇更主张“以刑去刑”，认为重罪轻罚将导致削弱国家实力的不良政治后果:“重刑明民，大制使人，则上利。行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”这与《商君书·靳令》篇“行罚:重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成”所阐释的基本原则是根本一致的。

对于韩非子“法治”思想中的“以刑去刑”的“重刑”原则，古今学者惯常以老子“民不畏死，奈何以死惧之”的思想加以非难。如清代学者陈澧认为:

老子云:民不畏死，奈何以死惧之。惜乎韩非之未解此也。罪当死者必死，则民畏。若不论罪之轻重而皆死，则民不犯轻罪，而犯重罪矣。此陈胜、吴广所谓失期亦死，举大计亦死也。⁽¹¹⁰⁾

王元化亦认为:

他(韩非)以为重轻罪就可以免重罪，似乎还是在为人民设想，并且美其名曰:“以刑去刑”。好不顾惜民命，好不哀怜百姓的韩非，以为只要一味施行重刑严诛就可以平治天下，其实这不过是他的幻想。韩非最爱标榜老子，可是老子说的“民不畏死，奈何以死惧之。”正可作为对他的警告。⁽¹¹¹⁾

应该说，这种对韩非子“重刑”原则的批判观点颇具代表性。问题在于，韩非子是否真如批判的那样，根本不懂老子“民不畏死，奈何以死惧之”的基本道理呢?回答是否定的。依据在于:

第一，韩非子的“重刑”原则基于经验常识的心理原则，即:一个人违反法律规定的目的在于获得一种特定利益，只有当这个人清醒地意识到他违反法律规定付出的代价远远大于他所能预见的特定利益时，他在准备违法之前才能进行自我约束，自动中止违法行为的发生。就此意义而论，“重刑”原则实为一种法治预防论，其主旨并非以惩罚为目的，而是赏善罚恶。《六反》篇对此阐述得非常清楚:

所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也;民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。所谓轻刑者，奸之所利者大，上之所加焉者小也;民慕其利而傲其罪，故奸不止也。

这在今日仍然成为很多现代国家不废除死刑的基本理论依据，它充分说明韩非子“法治”思想中的“轻罪重罚”原则具有相当合理性。

第二，韩非子虽然主张“轻罪重罚”，但并不意味着对于某些轻罪进行临时的、任意的重罚、滥罚，而是强调统治者在制定法律时应该体现“轻罪重罚”的原则，并主张统治者负有使人人皆知法律相关规定的政治义务，从《难三》篇“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也”与《说疑》篇“然使郎中日闻道于郎门之外，以至于境内日见法，又非其难者也”的阐述中可以清楚地发现这点。因此，从本质上讲，韩非子“轻罪重罚”的思想充分遵循了罪刑法定的原则。所以他在《饰邪》篇明确说到:“用刑过者，民不畏。”强调罪刑法定的极端重要性，他说:“释仪的而妄发，虽中小不巧;释法制而妄怒，虽杀戮而奸人不恐。罪生甲，祸归乙，伏怨乃结。故至治之国，有赏罚而无喜怒。……发矢中的，赏罚当符，故尧复生，羿复立”(《用人》)。关于韩非子罪刑法定的原则，吕思勉曾有精辟阐述:

重刑非临时加重，乃重之于立法之先，使人畏而不敢犯，其意亦以求无刑也。法家之旨，凡事当一任法，如衡石度量之于短长轻重。然既设法，固不宜改轻，亦断不容加重。世以严刑峻法为法家之本旨者，实大谬不然之论也。⁽¹¹²⁾

吕思勉的观点至少表明，韩非子“轻罪重罚”思想的本意并非滥杀无辜，也并非是因轻罪而遭受法律规定之外的重罚。

第三，韩非子主张“法”的道义前提及正义的政治诉求，要求制定法律规范应该首先考虑法律自身的可行性，即《用人》所谓“明主立可为之赏，设可避之罚。”同时主张在提高社会整体物质生活水平的基础上才有可能真正确立起“法治”，所以《六反》篇说:“凡人之取重赏罚，固已足之之后也。”韩非子认为，只有人们物质生活水平达到一定程度的满足之后，才能在利害面前形成“差别意识”和“利害意识”，才能真正引导人们在利害攸关的事情上做出符合法律规定的正确抉择。此即《安危》所说的:“人不乐生，则人主不尊;不重死，则令不行也。”这与韩非子政治的最终目标在于“利民”的政治追求并不存在本质区别。《奸劫弑臣》篇也突出强调法律规范的正义性，要求君主在“设利害之道以示天下”时应该以“正直之道”为标准，为建构一种正常良好的社会道德奠定政治基础。所谓“正直之道”的内容，包括“贞信”、“忠信”、“方正”、“清廉”等美德，所以韩非子在《解老》篇对“有道之士”由内至外的“方”、“廉”、“直”、“光”四种美德称誉备至:

所谓方者，内外相应也，言行相称也。所谓廉者，必生死之命也，轻恬资财也。所谓直者，义必公正，心不偏党也。所谓光者，官爵尊贵，衣裘壮丽也。

在韩非子看来，只有法律规定充分体现并大力提倡社会美德，才能使人们对“法治”产生信心和信仰，才能在纷乱无序、道德失范的社会重新确立起基本的道德标准和正义规范，韩非子“法治”思想体现的趋利避害的“利害之道”也只有在此意义上才能具备道德正当性和政治正义感。这种逻辑思路完全符合《守道》所阐释的“善之生如春，恶之死如秋”的思想观点:

圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。治世之臣，功多者位尊，力极者赏厚，情尽者名立。善之生如春，恶之死如秋，故民劝极力而乐尽情，此之谓上下相得。

因此，韩非子“法治”理论提倡一种“善法”，一种正义的“法”。同时，从韩非子“法治”思想的政治诉求看，“法治”的完美境界就在于追求一种人人平等、公正公道的理想社会。韩非子在《奸劫弑臣》中满怀憧憬地描绘道:

圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。

对照《礼记·礼运》所描绘的“大同”社会:

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

显然，韩非子的“法治”理想国与《礼记》的“大同”社会在精神气质、社会风俗以及政治价值层面，都保持着高度的一致性。

韩非子具有“法治”思想，这点为梁启超所承认，并给予高度评价。他不仅对法家约束和限制君主权力的思想动机和问题意识深表赞同，而且还盛誉法家“可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致”，并说法家思想为“专制之反面”。然而，在君主权力与法律权力何者为第一的问题上，梁启超又指出“法家的最大缺点，在立法权不能正本清源”⁽¹¹³⁾，本质上仍是“人治”而非“法治”。应该看到，梁氏之所以得出这个结论，乃是参照近代立宪政体有效约束君权而法家无法做到此点而论的，是就政治思想在政治实践层面的实际操作性而论的。他认为法家的“法治”在政治实践中有可能导致法律对君主权力限制和约束的失效从而演变为君权高于法权，“欲有限而不知所以为限之道”的可能结果之一就是沦为一种“人治”。他突出强调的是以法律规范来约束和限制君权的有效性，并非意指韩非子等法家诸子提倡的“法治”思想在理论层面内在地预设了君权高于法权。否则，“欲有限而不知所以为限之道”的说法也便无从谈起了。

然而，令人遗憾的是，梁启超这个观点包含的两层内涵，并未受到人们的充分重视。学者们更愿意以梁启超所认为的法家“法治”不能“正本清源”的思路，主张韩非子“法治”思想的本质在于“人治”、“专制工具”，认为韩非子具有“君权高于法权”的思想，这就涉及君权与法权在韩非子政治思想中到底何者为第一的问题。

从韩非子政治思想的内在逻辑及问题意识分析，毫无疑问，韩非子非常明确地主张法权高于君权。如此说的依据不仅在于前文已经分析过的韩非子主张以“法治”来约束和限制君权的思想及君主能力和智慧有限的观点(参看本章第三节内容)，更在于韩非子“援道入法”的思想使“法”与代表真理、权威的“道”拥有了同一特质和品格，从而成为君主应该遵循和效法的标准和尺度。韩非子在《解老》篇中将这个道理阐述得非常清楚，他说:

凡物之有形者易裁也，易割也。何以论之?有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩。议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩。(《解老》)

熊十力曾谓:“圣人尽随于万物之规矩，一言而道尽民主法治精神。美哉洋洋乎!”⁽¹¹⁴⁾熊氏所谓“民主法治精神”的断语或许略显过誉，然而就精神特质及问题意识而论，韩非子援道入法，为其“法治”思想(也即“法权高于君权”思想)确立形而上依据的理论意图非常明显。《解老》强调“缘道理以从事”，《大体》篇则直接点出道法之间的亲缘逻辑:“因道全法”，《饰邪》篇则主张君主智能不足以具备道法完备的特性，强调君主以法治国的重要性:“道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。”因此，《解老》篇明确要求君主“体道”:“夫能有其国、保其身者必且体道”。《扬权》篇主张君主应该“去喜去恶，虚心以为道舍。”旧注:“去喜怒，以虚其心，则道来止，故道为舍。”核心思想仍然要求君主虚静无为，体道守道，治国应该遵守法律规矩。因此，法权高于君权的主张，在韩非子政治思想中本为无须多言、显而易见的逻辑。

史家严耕望曾告诫史学工作者，研究一个问题不能只留意与自己意见相契合的证据而忽略与自己意见相反的证据，他特别强调反面证据对于全面透彻理解历史现象的至关重要性。⁽¹¹⁵⁾因此，要解决韩非在法权与君权方面到底何者第一的理论难题，最有说服力的证明方式还在于从备受那些主张韩非子“法治”思想君权高于法权的学者所关注的史料依据入手，以《韩非子》本身体现的致思理路和问题意识为基本标准进行实事求是的研究和探讨。综观整部《韩非子》，认为韩非子“法治”思想本质在于“君权第一”的观点主要征引以下几则史料:

其一，《扬权》篇:

夫道者、弘大而无形，德者、核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。

此篇向来被人们视为韩非子“绝对君主专制”理论的哲学依据。如郭沫若依据这则史料，从君主专制统治的意识形态角度做了比较详尽的阐发。他认为:“人君是须得体‘道’的，‘道’是怎样，人君便该怎样。在前是天的儿子的‘天子’，现在是‘道’的体现者的‘有道之主’，也就是本体的化身了。只消换上一套新名词，王权于是又得到绝对的保障。”又说:“道是唯一无二的，人君也自当独立自恃。——‘道无双，故曰一，是故明君贵独道之容’(《扬权》)。从这儿找出了绝对独裁的根据。”⁽¹¹⁶⁾这种观点在当代学界获得比较广泛的认同，如王元化主张:“‘道无双，故曰一’，所以君主必须认清自己是独一无二的道的化身。‘明君贵独道之容’，所以君主必须专断独揽天下的大权。于是作为老子的朴素的宇宙观的道德论，一到韩非手里，终于归结到君主本位主义上去了。”⁽¹¹⁷⁾《韩非子》校注组也称:“道是独一无二的，所以叫做一。因此，英明的君主尊重道的那种独一无二的样子。这是韩非君权至上论的理论依据。他认为，君主体现道，因此具有绝对权威的意义。”⁽¹¹⁸⁾刘泽华认为:“法家是‘圣化理论最主要的制造者’，如果说君主拯救人类说从历史角度论证了君主专制的必然性，那么君与道同体说则从哲学高度论证了君主专制的绝对性。”⁽¹¹⁹⁾其实，韩非子在此要表达的中心思想，在于从道与万物的一多关系论证君尊臣卑关系对于秩序恢复的重要性，其思路遵循了先秦诸子普遍认同的“天人”同构。也就是说，此处主要内涵在于“君臣不同道”，君主相对于臣民而言，其尊贵地位就相当于“道”相对于“万物”的关系，并不是说韩非子主张君主应该成为道的化身，因为君主根本无法与“道”处于同一层面进行比较。

如果谨慎对待这则史料，有关学者的不同解读更为我们提供了新的研究视角。于省吾在解释“明君贵独道之容”一句时，将“容”释为“庸”，主张:“此言独道之庸，犹云贵用独道也。上句‘道无双，故曰一’，‘一’即‘独道’也。又上云:‘用一之道，以名为首’，与此义正相符。”⁽¹²⁰⁾按照这一理解，所谓“道无双，故曰一”、“明君贵独道之容”等句所欲表达的意思在于强调“用一”、“独道”的重要性，至于如何“用一”、“独道”，则必须综合联系《扬权》篇的整体思想来理解。《扬权》篇谓:“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”显然，此处之“名”即为韩非子“法术”的哲学表述，联系《有度》篇“故明主使法择人，不自举也;使法量功，不自度也”来看，其义甚明。就此而论，梁启雄的观点值得引起重视。他在注解“道无双，故曰一”、“明君贵独道之容”时说:“道，没有两个，所以叫它做‘一’。因此，明君珍视独一无二之治道的法则。”⁽¹²¹⁾那么，什么是“独一无二之治道的法则”呢?陈奇猷进一步认为:“术仅由人主执之，故明君贵独执术之法则。”⁽¹²²⁾其实，这独一无二之治道的法则并不仅仅局限于“术”，抽象地说，这个法则就是《解老》篇:“得事理则必成功”、“动弃理则无成功”;具体而言，这个法则实为赏罚公正、是非分明的“法”与循名责实、因能授官的“术”，无论是“法”还是“术”，固然具有维护君权的功能，但同时更在于约束和限制君权为所欲为、肆意破坏法家设定的种种政治原则。因此，仅仅从意识形态角度阐释韩非“道无双，故曰一”、“明君贵独道之容”的基本内涵，忽视韩非子为限制和约束君权所做的理论努力(哪怕这种努力具有理想主义色彩)，依据这种方式得出的结论自然无法使人信服。

倘若进一步联系韩非子整体思想来考察这则史料的内涵，可以发现韩非子其实并不主张“神化”君主。首先，韩非子“抱法处势”的“法治”主张是针对“上不及尧舜，下亦不为桀纣”的“中人”君主而设计的，韩非子希冀通过政治制度的设计和安排，使“中主”亦能达成尧舜治理天下那样的天下大治。这样，即使君主生而为桀纣导致天下大乱，因产生几率极低的缘故，也是“千世治而一乱”，相反，如果“背法去势”一味等待尧舜那样的圣贤出现，必然是“千世乱而一治”(《难势》)。在韩非子看来，只要君主能够厉行“法治”，即使是“中主”也能治理好国家，故《难一》曰:“将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”《守道》也云:“立法非所以避曾、史也，所以使庸主能止盗跖也。”《用人》更说:“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。”⁽¹²³⁾其次，韩非子通过君主能力有限论的阐述，为其法治思想寻求到了强有力的理论支撑，关于这点，前文已述，此处不赘。韩非子强调君主舍身体道的理论初衷，并不在于从意识形态角度论证君主是“道”的化身，而是在于为其“法治”主张提供理论支撑。

其二，《有度》篇:

顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。……法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。

有学者据此分析，认为“法家强调法治的目的，是为了君主的利益。……法家的法治愈彻底，君主的权力就愈得到强化，专制程度就愈加深厚，商鞅以后秦国的实践对此是一个最好的注释。”⁽¹²⁴⁾的确，倘若单纯从这则史料的字面意思理解，韩非子在此似乎存在“法治”的目的在于强化君主统治，诸如“上尽制之”、“上尊而不侵”等语，皆有此含义。然而，论据使用不能断章取义，更不能脱离特定语境进行抽象理解。就《有度》篇这则史料而言，“顺上之为，从主之法，虚心以待令而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之”这样的话，是在紧承前文所强调的君主不以私意害法从而确保法治绝对公正的前提下说出的:“故明主使法择人，不自举也;使法量功，不自度也。能者不可弊，败者不可饰，誉者不能进，非者弗能退，则君臣之间明辩而易治，故主仇法则可也。”这句话的现代汉语意思为:所以英明君主用法制来选择人才，不凭自己的好恶选拔;用法制衡量功劳大小，不凭主观揣度。有才能的人不被埋没，坏人无从掩饰，徒有虚名的人不予提拔，被恶意诽谤的人不会免职，那么，君主对臣下的是非功罪能明辨清楚，国家就容易治理，所以君主用法制就可以了。⁽¹²⁵⁾也就是说，君主只有在有效克服个人主观好恶力行法治的前提下，臣民才有可能真心实意地服从法律规范，君主尊荣也只有在满足这一前提下才能具有正当性。同时，韩非子还在《有度》篇中分析当时社会“忠臣危死于非罪，奸邪之臣安利于无功”的不公平政治现象的根本原因就在于君主不遵守法治:“由主之不上断于法，而信下为之也”。毫无疑问，韩非子的“法治”当然具有维护政治秩序的政治功能并满足君主利益的一面，然而同时也蕴涵了君主的利益获得只有在法律规定范围之内才具有正当性的政治意味，切不可忽视法治的目的，在于通过维护象征政治秩序的君主政体而达成“天下大治”的政治理想所体现的价值因素和正义色彩(所谓“贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也”)。因此，如果去掉先入为主的“君主专制”判断，论者引用《有度》篇的相关史料无法证明君主权力在韩非子政治思想中可以任意越过法治的界限而胡作非为，更无法以君主利益涵盖韩非子法治的目的。⁽¹²⁶⁾

其三，《难三》:

人主之大物，非法则术也。

有学者在引用《管子·任法》“生法者君也”以及《管子·君臣上》“主画之，相守之;相画之，官守之;官画之，民役之”等史料之后，综合《定法》“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”、《人主》“威势者，人主之筋力也”的表述，认为“法、术、势是帝王之具。”然后再将《难三》“人主之大物，非法则术也”诠释为“法从根本上说也只能是君主的私物与用具”，最后得出结论:“法家的法是君主专制的工具”、“很清楚，君主的意志就是法律。法家虽然反复规劝君主依法行事，但法家从来也没有把君主列入法网之内。他们一贯认为君主的权力在法之上。”⁽¹²⁷⁾就“人主之大物，非法则术也”这则史料分析，是否蕴涵法术均为君主统治工具的意思呢?何谓“大物”?是指任随君主处置的物品、工具吗?显然不是。陈奇猷《韩非子新校注》与《韩非子》校注组的《韩非子校注》都将“大物”释为“大事”⁽¹²⁸⁾，就是说，君主治理国家最重要的事情就在于“法”与“术”两端。日本学者太田方《韩非子翼毳》可以为这个观点提供佐证。他依据《周语》、《管子》、《荀子》等史料考证，认为在古人眼里“先王之法”以及作为“人之大者”的“礼”是很重要的事情，所以“古人指礼法以为大物也。”⁽¹²⁹⁾因此，从“人主之大物，非法则术也”这句话并不能解读出“君主的权力可以超越法律规定”这样的含义。此外，《管子·任法》篇“生法者，君也;守法者，臣也;法于法者，民也”后面紧接着强调的“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”、《管子·七臣七主》篇“法令者，君臣之所共守也”等明确要求君主守法的表述则不应该受到忽视。即便就韩非子思想而言，其要求君主以法治国的思想比比皆是，这在前文有关韩非子以外在客观的法律制度约束和限制君主权力的分析中已有涉及，此处不再重复。

其四，《难三》:

景公以百乘之家赐，而说以节财，是使景公无术使智□之侈，而独俭于上，未免于贫也。有君以千里养其口腹，则虽桀、纣不侈焉。齐国方三千里，而桓公以其半自养，是侈于桀、纣也，然而能为五霸冠者，知侈俭之地也。为君不能禁下而自禁者谓之劫;不能饰下而自饰者谓之乱，不节下而自节者谓之贫。

《韩非子》“旧注”曾对这段话加以诅咒式的评论:“韩子以齐桓侈于桀、纣犹未亏德，形于翰墨，著以为教，一何逆理之甚，其不得死秦狱，未必不由此也。”现代学者依据这则史料主张韩非在此体现了一种绝对君权论，说:“他的绝对君权论确认君主有权任意支配和享受国家的财富。他反对君主自我克制、自我端正和自我的节约，认为这一切只是对在下者的约束而与君主不相干。”⁽¹³⁰⁾也有学者指出:“韩非不仅从不主张君主自律以法，而且还讥讽君主以身作则、遵法守法的行为。”⁽¹³¹⁾有学者完全认可了这种观点:“韩非明确反对君主自律以法。”⁽¹³²⁾如果单纯从字面来理解，这句话的确可以作为韩非反对君主自律以法的“铁证”，证据相当确凿。

然而，倘若仔细分析这则史料，却可以发现诸多不容忽视的疑点和漏洞。最为重要的是，这则史料有严重的脱文现象，从“景公以百乘之家赐”来看，此段反对说以“节财”的理由似乎意在强调景公应该在赏赐臣民百姓以使其效忠国家社稷方面不能吝啬而要慷慨大方，下文又转而阐述景公声色犬马的物欲满足，前后句意不相连贯。陈奇猷曾据韩非子整体思想补充如下:“景公以百乘之家赐，而说以节财，是使景公无术以治国也。明君之道，设为庆赏，使智者尽其虑，能者尽其事，赏赐智能，不得谓之侈。景公筑雍门、为路寝而说之以节财，是使景公俭也。夫筑雍门、为路寝者，所以养口腹之欲也，亦不得谓之侈。若去景公之侈而独俭于上，未免于贫也。”对于这段补充，陈奇猷自己曾非常自信地断言:“韩非原文当不能必其如此，但韩非此文之意义可必其如此。”⁽¹³³⁾经过这样的补充可以明显看出，韩非子在此并不提倡君主可以肆无忌惮地纵欲，而是强调君主应该依据“循名责实”、“因能授官”的治国原则赏赐臣民，相反，如果君主不但不能“赏赐智能”、“因能授官”从而延揽人才，而且只知自我约束而对于臣下肆无忌惮的不法行为视而不见、听之任之，那么国家势必难以得到很好的治理。所谓“赏赐智能”、“因能授官”，其实质就是按照法律规定来进行，即《有度》篇所说的:“故明主使法择人，不自举也;使法量功，不自度也。能者不可弊，败者不可饰，誉者不能进，非者弗能退，则君臣之间明辩而易治，故主仇法则可也。”韩非子认为，如果做到了“赏赐智能”、“因能授官”并很好地管理好了臣下，即使在政治领域之外的私人生活方面稍微奢侈一些，也不影响治理国家，齐桓公的例子就是在阐述这个道理。⁽¹³⁴⁾有学者主张这段话应该理解为:“作为君主，制定了法律和制度，不能约束整饬臣僚，只是用来约束自己，这就失去作君主的意义，必然招致劫难和变乱。”⁽¹³⁵⁾认为韩非子是在着重强调法律制度对臣僚发挥实际的作用，而不是一般性的反对君主自律以法。这种看法并非没有道理。

另外，韩非子还在《说疑》篇记述了一个类似的有关赵敬侯的故事，其根本目的也在于强调整饬臣下保证政治稳定的重要性:

为人臣者，诚明于臣之所言，则虽毕弋驰骋，撞钟舞女，国犹且存也;不明臣之所言，虽节俭勤劳，布衣恶食，国犹自亡也。赵之先君敬侯，不修德行，而好纵欲，适身体之所安，耳目之所乐，冬日毕弋，夏浮淫，为长夜，数日不废御觞，不能饮者以筒灌其口，进退不肃、应对不恭者斩于前。故居处饮食如此其不节也，制刑杀戮如此其无度也，然敬侯享国数十年，兵不顿于敌国，地不亏于四邻，内无君臣百官之乱，外无诸侯邻国之患，明于所以任臣也。

韩非子所谓“任臣”的标准在于该篇所阐述的治国道理:“圣王明君则不然，内举不避亲，外举不避仇。是在焉，从而举之;非在焉，从而罚之。是以贤良遂进而奸邪并退，故一举而能服诸侯。”韩非子如此主张的根本用意就在于强调整饬臣下的重要性。就此而论，赵敬侯虽然在纵欲但是仍能做到“进退不肃、应对不恭者斩于前”而稳定政局，韩非子对这点表示赞赏;然而从韩非对赵敬侯“不修德行，而好纵欲”的描述用语来看，赵敬侯在韩非子思想中是应受到批判的，退一步讲，韩非子至少不会赞同、支持赵敬侯纵欲的做法。也就是说，当整饬臣下维护政治稳定与君主纵欲之间存在一种利害权衡、轻重缓急关系的时候，韩非子明显倾向于前者重于后者，这与韩非子在战国时期急需秩序重建和社会整合的社会现实面前强调“秩序第一”的前提下，实行渐进式的政治改良措施、逐步实现政治公平、政治正义的一贯主张密切相关。关于这点，后文还将详细分析。

同时，《韩非子》整篇思想体现的崇尚节俭、反对纵欲的观点更在提示我们，切不可脱离韩非子整体思想对其进行断章取义式的理解。《扬权》篇云:“夫香美脆味，厚酒肥肉，甘口而病形;曼理皓齿，说情而捐精。故去甚去泰，身乃无害。”要求君主“去喜去恶，虚心以为道舍”;《十过》篇记载齐景公听取颜涿聚“君游海而乐之，奈臣有图国者何?君虽乐之，将安得?”的劝告而保全齐国的故事之后，作者议论道:“离内远游，则危身之道也。”这也可见韩非子在《难三》篇记载齐景公时并不认同君主毫无节制的纵欲具有合理性。韩非子对于国君沉湎女色、荒废朝政的现象更是深恶痛绝:“耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也。”⁽¹³⁶⁾《亡征》更谓:“好宫室台榭陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财者，可亡也。”《解老》说:“有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。”又说:“圣人不引五色，不淫于声乐;明君贱玩好而去淫丽。”更为重要的是，韩非子要求君主“去好去恶”的理由还在于不让左右近习揣摩君主心态迎合之，从而攫取权势、危害政治决策的公平和公正:“人主乐美宫室台池、好饰子女狗马以娱其心，此人主之殃也。为人臣者尽民力以美宫室台池，重赋敛以饰子女狗马，以娱其主而乱其心、从其所欲，而树私利其间，此谓养殃。”(《八奸》)所有这些明确要求君主自律节制的史料难道不值得重视吗?

其五，《外储说右上》:

赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。

为了论证这个观点，韩非还引用太公望诛杀“不臣天子、不友诸侯”的狂矞、华士昆弟二人的典故加以证明，诛杀的理由是:“不仕，则不治;不仕，则不忠。……已自谓以为世之贤士而不为主用，行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之。”

太公望担心如果纵容了狂矞、华士的行为容易造成连锁效应，最后“乱法易教”，人人都效仿二人的“清廉”的话，那么就无人再为国君效命为社稷出力，秩序重建和社会整合的政治目标就无法实现。王充在《论衡·非韩篇》曾针对太公望的做法以及韩非子赞同太公望做法的观点进行了尖锐批评，现代批判韩非子及法家思想的学者自然不会错过这则史料而加以抨击。⁽¹³⁷⁾

处理这则史料，不应该过分地片面夸大其在韩非子思想中的作用，诚如王充非难韩非子时所论:“空杀无辜之民，赏无功，杀无辜，韩子所非也。太公杀无辜，韩子是之，以韩子之术杀无辜也。”一方面，就政治原理以及治国原则而论，韩非子明确反对无功者受赏以及滥杀无辜的政治行为，要求君主在制定、执行法律时，必须确保法律的公平性和公正性，千万不可制造冤狱、错杀无辜。面对“刑杀”所蕴涵的容易导致“滥杀”的巨大可能性，韩非子十分重视有罪必罚、有功必赏的执法原则，即“疏贱必赏，近爱必诛”(《主道》)，主张“赏不加于无功，罚不加于无罪”(《难一》)。唯有如此，才能真正树立起法律的威信，令百姓信服，从而治理好国家。另一方面，韩非子赞同太公望诛杀狂矞、华士的做法显然又与上述治国原则相背离，故而王充非难之。那么，应当如何解释韩非子这种自相矛盾的观点呢?是不是韩非认为太公望诛杀狂矞、华士完全正当，就意味着其确保“法治”公平性和公正性的政治原则是一种掩人耳目的政治欺骗而丧失其政治正义性呢?

要很好地解决这个问题，需要结合先秦历史语境中“士”所扮演的特殊政治使命来加以分析，不能一味站在现代“多元”、“自由”等价值立场横加批判。先秦时期“士”的基本含义就是“事”、“仕”。许慎《说文解字》曰:“士，事也。”段注:“凡能事其事者称士。”《尔雅·释诂下》:“在、存、省、士，察也。”晋郭璞注:“士，理官，亦主听察。”可见，协助君主治理国家(出仕)的官吏在先秦时期是“士”的基本含义之一。“士”把“出仕”视为一种责无旁贷的政治义务和政治使命。现代学者认为先秦时期的“士”以“仕”为目标。⁽¹³⁸⁾“士”阶层本身具有的“以政治为业”的特殊政治功能，使其成为国家与社会处于失序与混乱状态时协助君主实现秩序重建和社会整合的关键因素。王纲解纽、礼乐毁坏的春秋战国时期，“士”阶层为君主效力恢复政治秩序的责任感和使命感尤为强烈。《孟子·滕文公下》记载:“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”而孟子则将“士”出仕为官视为一种天经地义的事:“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉?”从《左传》襄公九年“君子劳心，小人劳力，先王之制也”的表述看，古圣先王为“士”安排的社会角色为“仕”的思想，可谓其来有自，颇有渊源。明乎此，就能理解为何先秦时期的“士”被天然地赋予了一种经世济民的政治品格。

然而，当众多“士人”为重建社会秩序绞尽脑汁、著书立说、游说诸侯的时候，当时社会上却兴起了一股游离于政治秩序之外、追求绝对自由的“无君论”思潮。《孟子·滕文公下》记载了这种思潮并加以严厉批判:“天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也;墨氏兼爱，是无父也。无父无君。是禽兽也。”孟子态度之所以如此激烈，原因恐怕就在于“士人”中的一部分放弃传统加之于其身的政治义务而分化出的“无君论”，对于本来就很混乱的政治秩序而言无疑是雪上加霜。《论语·微子》也明确表达了不可因自身兴趣爱好而忽视“士人”的政治使命和政治义务:“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如何之何其废之?欲洁其身，而乱大伦。”所谓天下大乱，在当时思想家看来，就是固有社会秩序和价值秩序的混乱和崩溃，突出体现为社会各阶层的社会地位与社会角色层面，即:“每个拥有社会位置的人不再能扮演他被安排的社会角色。”这也正是孔子“君君，臣臣，父父，子子”的“正名”思想的核心主旨。⁽¹³⁹⁾

一位名叫陈仲子(田仲子)的齐国士人，出身于齐之世家，因嫌弃其兄之利禄和居室为“不义之禄”、“不义之室”而携妻子离家出走，居住在于陵这个地方，清廉自恃，几至饿死。在《孟子·滕文公下》中，匡章称他为“廉士”。然而，孟子对于陈仲子“避兄离母”、“不食君禄”的行为却持批评态度，斥责他:“亡亲戚君臣上下。”(《孟子·尽心上》)根据《战国策·齐策》记载，赵威后问齐国使者:“于陵仲子尚存乎?是其为人也，上不臣天子，下不友诸侯，是率民出于无用者也，何为至今不杀乎?”韩非子在《外储说左上》也提及了陈仲子“不恃仰人而食”的故事，将其比喻为坚硬但又无用的瓠:“今田仲不恃仰人而食，亦无益人之国，亦坚瓠之类也。”⁽¹⁴⁰⁾《奸劫弑臣》将“不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也”的伯夷、叔齐斥为“无益之臣”，《说疑》则将“上见利不喜，下临难不恐”的人视为“不令之民”。

表面上看，战国时人对于“不臣天子、不友诸侯”的“无君论”者的态度似乎相当严厉甚至达到残忍的程度，主张将他们除掉。但从本质上讲，之所以对这些人这样严厉，原因并非“不臣天子、不友诸侯”那么简单，其背后隐藏的未曾明言的思想依据不容忽视，即:一方面，这些“无君论”者都是“士人”出身，他们的职业本应该以政治运作、国家治理为中心，具体而言，在当时应该将如何恢复和重建社会秩序放在第一位来思考。可是他们的行为不但不利于政治秩序的重建和恢复，而且对于实现这个目标还是一个障碍。另一方面，倘若他们真心甘愿做个自耕自食的农夫清贫度日也还罢了，然而他们并没有这样做，而是以“士人”身份过农夫的生活，因名实不符而彰显个人道德操守，借此赢得“贤人”、“廉士”的美名，并且在社会上产生了广泛影响，如匡章对陈仲子的称赞，《外储说右上》周公曾将狂矞视为“天下贤者”，一旦这种社会价值观念盛行起来，就会出现《说疑》所担心的政治现象:“吾所少而去也，而世主之所多而求也。”长此以往，政治领域势必出现“所利非所用，所用非所利”(《五蠹》)、“所养者非所用，所用者非所养”(《显学》)的不公正现象，其严重后果就是“贤者懈怠而不劝，有功者隳而简其业，此亡国之风也”(《奸劫弑臣》)。

在这样的历史背景和思想话语体系中，韩非子赞同太公望诛杀狂矞、华士的深层政治考虑就在于阐明如下政治原则:第一，士人应该以政治为业。第二，作为社会提倡的政治价值应该体现名实相符的原则，士人的德行操守应该体现于“修身洁白”(《饰邪》)、“夙兴夜寐”(《说疑》)的政治行动中。士人的社会角色在于“劳心”，忧心天下，隐逸山林自耕自食终究非士人所当为。第三，作为君主应该公平执政，反思“固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危”(《奸劫弑臣》)的治国教训，将治国的原则奠基于坚实的经验基础，拒绝华而不实、沽名钓誉、徒有虚名的政治见解。吕思勉曾说:“从前学者所做的事情，所发的言论，我们看了，或不满意，此乃时代为之。近代的人，有时严责从前的学者，而反忽忘了当时的流俗，这就未免太不知社会的情形了。”⁽¹⁴¹⁾儒法对“不臣天子、不友诸侯”的“无君论”者的态度在当时无疑代表了一种社会流俗和共同见解。因此，韩非子赞同太公望诛杀狂矞、华士的思想，站在现代多元、自由的立场来看，固然有其残暴的一面，然而切不可忽视韩非子这种主张深层的历史语境，更不可对韩非子思想的多面性与复杂性视而不见，片面认为韩非子是在提倡草菅人命的暴政统治。总之，依据这则史料来论证说明韩非子思想中君权高于法权，缺乏足够的说服力。

上述五则史料基本可以代表现代学界批判韩非子“法治”思想实质在于“专制”、“人治”的绝大部分史实依据。⁽¹⁴²⁾从以上逐条分析可以看出，这些史料都不能有力证明韩非子提倡君权高于法权，相反，如果去掉先入为主的意识形态分析模式，《韩非子》中存在的大量史料却可证明韩非子的问题意识不仅强调理想性的权力约束，而且还无可奈何地意识到，真正对“法治”构成威胁的，正是君权之滥用。《史记·商君列传》引商鞅之语:“法之不行，自上犯之。”《商君书·画策》也说:“国皆有法，而无使法必行之法。”韩非子在此方面似乎感触尤多，除却前引《有度》、《诡使》、《难二》、《八经》、《五蠹》等篇以法律约束和限制君主权力外，《难言》、《饰邪》、《说疑》屡屡提及“悖乱暗惑之主”、“乱主”、“暴君乱主”、“昏乱之主”，都表明韩非子希望借助理性客观的“法治”来约束和限制君主滥用权力的同时又确实感到力不从心。《外储说左上》记载:“韩昭侯谓申子曰:‘法度甚不易行也。’申子曰:‘法者，见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’。”蒙文通如此评论此话:“韩非汲汲以论者，即述申子此等语也。”⁽¹⁴³⁾韩非子对“法治”难行的苦衷于此可见一斑。因此，一味以最高权力(君权)没有受到法律切实有效的约束和限制去责难和批判法家的“法治”，势必抹杀掉韩非子在君主政治时代想方设法约束、限制君权滥用、实行理性政治的那份良苦用心和理论努力。⁽¹⁴⁴⁾

如果去除“后见之明”的研究模式和政治立场，以“了解之同情”的态度认真对待韩非子的政治思想，那么，即便将属于“政治措施”范畴的“法术势”思想考虑在内，也不能从根本上动摇韩非子与其他先秦诸子共同形成的“政治共识”及相关政治价值。从根本上说，韩非子政治思想确立的法权高于君权的政治原则，强调约束、限制君主滥用权力、实行理性政治的问题意识并由此充分而体现出来的政治正义性，应该受到充分的尊重和重视，而不应冠以“君利中心论”和“绝对君主专制”之类的武断评语。

【注释】

(1)*现代语境中的“正义”概念源自西方文化。陈来认为:“在西方思想史上，‘正义’被所有政治思想家视为良好政治秩序的基石或基本属性，以‘正义’涵盖所有的政治美德。而在中国古史时代，则以‘德’(后来更以‘仁’)来涵盖中国古文化所肯定的一切政治美德。”(参阅氏著:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》，297页，北京，三联书店，1996)本文是在如下意义层面使用“正义”概念，一方面在于揭示韩非子政治思想中体现的政治美德(诸如公正，清廉，无私)，另一方面侧重于强调韩非子政治思想中各种政治措施及政治规划的根本目的符合当时社会基本的政治价值和政治伦理，即为天下苍生谋利益而非以任何个人包括君主的一己私利为中心。

(2)参阅梁启超:《先秦政治思想史》，170～173页;胡适:《中国古代哲学史》，368～374页;郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，382页;侯外庐等:《中国思想通史》，610～617页;李泽厚:《中国古代思想史论》，101～109页。有关韩非子思想与先秦诸子思想渊源的探讨，比较详细者如谢无量:《韩非》，北京，中华书局，1932。该书第一编即为《韩非学术之渊源》，包括《道家为韩非学之渊源》、《儒家为韩非学之渊源》、《刑名法术为韩非学之渊源》、《韩非与杨墨及诸子之渊源》四章，论列颇为详备。此外，姚蒸民的《韩非子通论》，王邦雄的《韩非子的哲学》及吴秀英《韩非子研议》等著作，都列专章探讨了韩非子与先秦诸子之间的思想渊源。由于此方面研究颇为深入，且研究内容又往往重复，故此处仅列主要观点，不再详细分析。

(3)丸山真男:《日本政治思想史研究》，中译本，18页，北京，三联书店，2000。

(4)黄俊杰:《东亚儒学史的新视野》，313页，台北，喜马拉雅研究发展基金会，2003。

(5)刘泽华:《先秦诸子与统治者在政治上的自我认识》，见《洗耳斋文稿》，153页。

(6)吕思勉:《蒿庐札记》，见《论学集林》，667页。

(7)胡适:《中国古代哲学史》，368～369页。

(8)刘家和:《先秦时期天下一家思想的萌生》，见《史学、经学与思想:在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》，北京，北京师范大学出版社，2005。

(9)刘泽华:《中国的王权主义·引言》，4～5页，上海，上海人民出版社，2000。

(10)梁启超此处虽未明确说明法家亦有此思想，但在《法家思想》(其一)已明确论证:“所谓法者，纯属‘自然法则’的意义。法之本源，在‘天之道与民之故。’此道与故表见出来者谓之象。象成为具体的则谓之器。模仿此象此器制出一种应用法则来谓之法，实即‘有物有则’之义也。”又说:“质言之，即以自然法为标准以示人行为之模范也。法家所谓法，当然以此为根本观念，自不待言。”(参阅氏著:《先秦政治思想史》，168～169页)

(11)梁启超:《先秦政治思想史》，240～249页。

(12)关于如何看待二者之间研究取向的差异问题，本书第二章《晚清“专制”概念的引入与20世纪的法家思想研究》已作详细讨论，此处不赘。

(13)参阅梁启超:《先秦政治思想史》，173～176页。

(14)郭沫若在20世纪40年代撰写的《韩非子的批判》中，尖锐地批评梁启超将“应慎子者”对慎到的诘难与韩非子反对反慎到者的辩论两者极相反的东西“混为一谈”，认为梁启超根本没有读懂《韩非子·难势篇》，最后主张“韩非才正是一位极端的势治派”(参阅氏著:《韩非子的批判》，见《十批判书》，375页)。陈启天亦谓:“复应之者，韩子也。既于前段设为客难，以难慎子，此段又自解客难，以申慎子之说，由此可知，韩子亦兼主任势，梁启超《中国法理学发达史》及《先秦政治思想史》谓韩子非势治，误。”(参阅氏著:《韩非子校释》，82页，北京，中华书局，1940)

(15)参阅梁启超:《先秦政治思想史》，176页。

(16)参阅郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，369、375页。

(17)参阅朱伯崑:《先秦伦理学概论》，255～256、276页;刘泽华主编:《中国古代政治思想史》，142页。

(18)参阅徐复观:《中国的治道》，见陈克艰编:《中国学术精神》，47页，上海，华东师范大学出版社，2004。

(19)参阅徐复观:《中国人性论史》(先秦篇)，390～391页，上海，上海三联书店，2001。

(20)冯友兰:《中国哲学史》(上)，35页。

(21)有关由“天”发展而为“道”、“天道”的演变进程，郭沫若有相关讨论。他认为:“老子的最大的发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。这个本体他勉强给了它一个名字叫做‘道’，又叫做‘大一’。”又认为孔子的思想中“道”即是“天”，说“后来的儒家，特别是作《易传》的人，是深深地懂得了这种思想的”。(参阅氏著:《先秦天道观之进展》，见《青铜时代》，27、35页，北京，中国人民大学出版社，2005)

(22)参阅葛兆光:《中国思想史》(第1卷)，154～157页，上海，复旦大学出版社，2001。

(23)参阅史华兹:《古代中国的思想世界》，53页。

(24)参阅李泽厚:《中国古代思想史论》，122页。(www.daowen.com)

(25)杨泽波认为，孟子所论的“天”已不再是人格神，而是将其作为一种终极的根源，对一种事物进行形上的说明，是一种“借天为说”的做法。(参阅氏著:《从以天论德看儒家道德的宗教作用》，载《中国社会科学》，2006(3))

(26)参阅梁启超:《先秦政治思想史》，241页。

(27)冯友兰认为:“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中，言天、帝之处甚多，多指有人格的上帝。”(参阅氏著:《中国哲学史》(上册)，34页)郭沫若亦认为“天生烝民”之“天”体现了宣王时代周初有意志的人格神的“天”的中兴。(参阅氏著:《先秦天道观之进展》，见《青铜时代》，20～22页)

(28)参阅李泽厚:《中国古代思想史论》，127页。

(29)徐复观:《中国人性论史》(先秦篇)，17页。

(30)马积高在分析荀子“天论”的思想渊源时亦认为:“上帝和天命论本是随着统一的王朝出现而产生的，中国古代的上帝同人间的帝王更紧紧地联系在一起;现在皇纲解纽，一个天子变成了七个国王，上帝天所附着，天命天所归属，对上帝和天命的迷信自然也就由淡薄而趋向否定了。孔、墨或怀疑天命或尊天志而非命，已启其端;老、庄、《易传》贬之使从属于道，上帝的权威就更稀微了。到荀子的时期，名家、法家固罕言天命，就是阴阳家也把天意纳入阴阳五行的规律化运动。”(参阅氏著:《荀学源流》，45页)

(31)参阅吕思勉:《先秦学术史概论》，6页;E．博登海默:《法理学:法律哲学与法律方法》，中译本，227～240页。

(32)参阅冯友兰:《中国哲学史新编》(上)，346～347页，北京，人民出版社，2004。

(33)吕思勉:《吕思勉遗文集》(下)，39页。

(34)章太炎:《释戴》，见《中国现代学术经典·章太炎卷》，535页。

(35)张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》，27～28页。

(36)黎靖德编:《朱子语类》(一)，4页，中华书局，1986。

(37)参阅韩东育:《中国史研究亟待走出误区》，载《社会科学战线》，1996(5)。

(38)王先慎:《韩非子集解》，《诸子集成》本，107页，北京，中华书局，1954。

(39)韩非子对“天道”的遵从，意在“长利”，如此便使其思想除了考虑政治正当性及正义性之外，更注重政治原则的可行性。其理论的展开过程中，政治理想与政治现实之间紧密结合始终是韩非子政治思想的突出特质，也是韩非子政治思想与儒家、道家的治世主张相区别的关键所在。此外，关注韩非子与先秦诸子在“政治法自然”思维方式存在相似之处的同时，需要指出，韩非子的学说，形成于西周以来“从天到人之简单过渡”原理的失效和破产之时。唯此，法家只能从“天”那里借来冷彻无情的铁原则以取代“简单过渡”的原始思维逻辑。韩非子从老子处借来道、理，也是因为“天”的意志性已经崩溃。在以往的政治治理中，有意志之“天”往往承担行政监督功能，但是“天”的崩溃，就使无意志的“道”、“理”以及与之相接近的“法”成为监督、限制君权的真正有可操作性的理论体系和实践依据。关于这点，后文还将详细论述。

(40)如自然秩序无主观偏见、公正的、可预期的必然性的“合法则运动”，为公正无私的政治原则及“民本主义”思想提供了理论依据;自然秩序无为无争的品格为“君道无为”政治原则提供了思想基础;自然界周而复始、循环往复的运动变化为变化损益的思想提供了正当性依据。参阅侯外庐等:《中国思想通史》，298～299页;吕思勉:《经子解题》，见《论学集林》，277～278页。对于这些基本的政治共识，后文将详细论证，此处从略。

(41)何兆武:《历史理性批判论集》，20页，北京，清华大学出版社，2001。

(42)卜松山:《社群主义与儒家思想》，载《二十一世纪》(香港)，1998(8)。这种美学式的思维方式殆与《诗经》借景抒情的“赋”、“比”、“兴”有所关联。

(43)参阅宋洪兵:《史墨“革命论”别解:兼谈儒家“革命论”的悖论》，载《社会科学研究》，2005(6)。

(44)嵇文甫:《中国历史上曾有过民权思想么?》，见《嵇文甫文集》(上)，472页。

(45)另外，有学者进一步指出先秦时期的农家“曾悄悄地向君主制提出过疑问和挑战”(参阅刘泽华:《中国的王权主义》，114页)。吕思勉的观点与此说不尽相同，今录以备忘:“无政府之说，中国无之。……欲使治天下者，谨守无为之教，还风俗于淳朴。非谓既有政治，可一旦撤去之，而还与无政治也。有政治而复还于无政治，姑无论其可不可，试先问其能不能。老庄即愚人，岂至于是?故以老庄之说，附会今之无政府之说谬也。至以许行之言，附会今之无政府，则其说尤谬。……许行之说，盖农家之言。其所欲取法者，乃极简陋之世。虽简陋，仍有政府，初非今克鲁泡特金之说也。”(参阅氏著:《中国制度史》，277～278页，上海，上海世纪出版集团，2005)

(46)吴澄说:“太上，犹言最上，最上谓大道之世，相忘于无为。”此说得到一部分学者的认同，如蒋锡昌认为“太上”乃“最上或最好之谊”，日人福永光司亦持这种观点。参阅陈鼓应:《老子今注今译》，141页。

(47)侯外庐等认为:“墨子是怀疑君主制度的。如果君主没有被墨子的理想所限制，没有得到人民的同意，君主是可以被人民反对的。”(参阅氏著《中国思想通史》相关章节)。显然，这是就君主制度的正义性条件而言，并非对君主制度存在的必要性产生了怀疑。

(48)刘泽华:《中国的王权主义·引言》，4页。

(49)参阅宋洪兵:《史墨“革命论”别解:兼谈儒家“革命论”的悖论》，载《社会科学研究》，2005(6)。

(50)参阅庞朴:《一分为三:中国传统思想考释》，78～89页，深圳，海天出版社，1995。

(51)许倬云:《秦汉知识分子》，见《求古编》，363页，北京，新星出版社，2006。

(52)金耀基:《金耀基自选集》，262页，上海，上海教育出版社，2002。

(53)参阅史华兹:《古代中国的思想世界》，414页。

(54)《公羊传》文公十八年的传例云:“称国以弑何?称国以弑者，众弑君之辞。”《穀梁传》成公十八年的传例亦谓:“称国以弑其君，君恶甚矣。”争议最大的莫过于《左传》宣公四年的传例:“凡弑君，称君，君无道也;称臣，臣之罪也。”据统计，《春秋》所记弑君称君者共有七例，即:文公十六年“宋人弑其君杵臼”、文公十八年“齐人弑其君商人”、文公十八年“莒弑其君庶其”、成公十八年“晋弑其君州蒲”、襄公三十一年“莒人弑其君密州”、昭公二十七年“吴弑其君僚”、定公十三年“薛弑其君比”。(参阅刘家和:《史学、经学与思想:在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考》，280～281页)

(55)段玉裁:《说文解字注》，120页，上海，上海古籍出版社，1981。

(56)根据相关研究，中国早期国家的形成过程并不存在起源于一个中心的原始国家，而是存在着几个大体上都处于发展之中的“国家形成过程”(state formations)的同时演化。在此进程中，每一个取得相对优势的集团都主动向其他集团声明自己的普遍主义王权，从而确立起了一种至高无上的王权观念。(参阅史华兹:《古代中国的思想世界》，16～17页)这种“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”(《诗经·小雅·北山》)的观念在周代得到空前弘扬，深厚历史积淀最终在先秦诸子思想中得以进一步发酵、成型，对中华民族政治观念的形成与发展具有深远的历史影响。

(57)参阅史华兹:《古代中国的思想世界》，69～70页。

(58)参阅吕思勉:《先秦学术概论》，97页，上海，东方出版中心，1985。

(59)如果以西方古典政治学的“政体”理论标准来划分，表面上看，先秦诸子的“有君论”思想似乎应属于亚里士多德意义上的“君主政体”。亚里士多德曾将政体分为“君主政体”、“寡头政体”、“平民政体”、“贵族政体”、“立宪政体”五种类型。其中，“君主政体”又可分为斯巴达政体、权力类似僭主(专制)的政体、民选总裁(“艾修尼德”)的政体、史诗(英雄)时代的王制、君主拥有绝对权力的政体等五个属别。亚里士多德认为，“君主政体”要么产生于“贤哲稀少、地小人稀”的古代小邦，要么产生于少数具有才德的人对人民积有公德而受到拥戴的社会背景。(参阅亚里士多德:《政治学》，196、158～161、165页，北京，商务印书馆，1965)但是，亚里士多德意义上的“君主政体”的多样性，为人们判断先秦诸子的“有君论”是否属于“君主政体”带来了理论困惑。西方政体划分理论，到孟德斯鸠处则演变为“共和政体”、“君主政体”、“专制政体”三种类型。所谓“君主政体”，就是“由单独一个人执政，不过遵照固定的和明确了的法律”，并强调君主政体的基本要素必须存在贵族权力，“没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主”(孟德斯鸠:《论法的精神》，9、18页)。正因为如此，法国社会学家雷蒙·阿隆认为孟德斯鸠心目中的“君主政体”只有在几个欧洲国家里真正出现过，认为亚洲(包括波斯帝国、中华帝国、印度帝国和日本帝国)都是“专制政体”(参阅雷蒙·阿隆:《社会学主要思潮》，17～19页，北京，华夏出版社，2000)。然而，鉴于先秦诸子赋予“有君论”的正义性前提及对君主伦理的大力提倡，以西方政体理论来划分先秦诸子的“有君论”应特别审慎地对待，切不可一味以孟德斯鸠意义上的“专制政体”进行简单化处理。

(60)刘师培:《中国民约精义》，见《国粹与西化:刘师培文选》，24页。

(61)侯外庐等:《中国思想通史》，214～215页。

(62)参阅郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，384页。

(63)刘师培:《中国民约精义》，见《国粹与西化:刘师培文选》，11页。

(64)王元化认为《问田》“利民萌便众庶”的观点不代表韩非子的思想，主张韩非子“自己也很清楚君主的统治是和人民完全对立的。”(参阅王元化:《韩非论稿》，载《中华文史论丛》，1980(4))从上述有关先秦诸子在“立君为民”问题上达成的政治共识分析，这种看法似与韩非子的思想本意不符，换言之，韩非子对于“立君为民”的基本政治原则持肯定态度乃是一个毋庸置疑的事实。

(65)吕思勉:《中国制度史》，276～277页。

(66)李泽厚:《中国古代思想史论》，31页。

(67)吕思勉:《中国制度史》，263页。

(68)朱谦之:《老子校释》，230页，北京，中华书局，1984。

(69)陈千钧:《韩非之政治学说(一)》，载《学术世界》，1935年第1卷第5期。

(70)曹谦:《韩非法治论》，111页。

(71)汝信:《韩非评传》，载《中国哲学史研究》，1981(1)。

(72)施觉怀:《韩非评传》，198页，南京，南京大学出版社，2002;张子侠:《关于韩非历史观的几个问题》，载《史学史研究》，1997(4)。

(73)参阅吕思勉:《中国制度史》，273页。

(74)另一种说法为鲁哀公问孔子。鲁哀公问于孔子曰:“鄙谚曰:莫众而迷。今寡人举事，与群臣虑之，而国愈乱，其故何也?”孔子对曰:“明主之问臣，一人知之，一人不知也。如是者，明主在上，群臣直议于下。今群臣无不一辞同轨乎季孙者，举鲁国尽化为一，君虽问境内之人，犹不免于乱也。”

(75)许慎撰、段玉裁注:《说文解字注》，627页。

(76)有关郑玄《注》及潘维城《论语古注集笺》的史料，引自赵纪彬:《论语新探》，71～72页，北京，人民出版社，1976。

(77)吕思勉:《经子解题》，见《论学集林》，333页。

(78)严复:《法意》按语，见《严复集》，第四册，999页。

(79)其实，韩非子既因情而治又反对适民心的观点已经隐约涉及国家理性问题，也就是人类需要政治的问题。在外压存在的前提下，这又是“大生命”与“小生命”之间的连带问题。趋利避害之所以是“人情”的主旨，原因就在于，就极端意义而言，它凸显了“死亡”(个体)与“灭亡”(国家)才是最大的“反人情”。因此，相对于“死亡”与“灭亡”的外压而言，法家具体政治治理过程中的“反民心”恰恰在于“因人情”，以避免出现“死亡”或“灭亡”的结局的出现。

(80)冯友兰:《中国哲学简史》，87页。

(81)徐复观:《中国的治道》，见陈克艰编:《中国学术精神》，46～47页。

(82)郭沫若在《十批判书》的《后记》中曾认为:“韩非的文章如《五蠹》、《显学》之类，完全是一种法西斯式的理论，读起来很不愉快。”(参阅氏著:《十批判书》，497页)显然，徐氏认为法家君臣观、君民观是一种法西斯思想的观点，与郭沫若的看法密切相关。

(83)参阅徐复观:《中国人性论史》(先秦篇)，390～391页。

(84)刘师培:《中国民约精义》，见《国粹与西化:刘师培文选》，27～28页。

(85)参阅宋洪兵:《论先秦身教政治理论的演变:兼论韩非的“术治”思想》，载《政治学研究》，2005(4)。

(86)关于“应慎子者”的话是否可以作为阐释韩非子政治思想的史料依据，笔者已在《韩非子“势治”思想再研究》(载《古代文明》，2007(2))中有详细阐述，认为《难势》篇慎子、应慎子者、复应之者三者之间的政治观点，表面上看似乎构成了一种转折辩驳关系，实质上是一种递进关系，共同构建了韩非子“势治”思想的理论。

(87)在以“差异”和“分歧”视角审视先秦诸子政治思想的研究氛围中，韩非子的“势治”理论往往因误解遭受批判。如萧公权认为:“儒家盛称传贤伐暴之功，而又恶乱臣贼子之弑夺。盖儒家以民为政治之目的，以道为生活之标准。故责礼于君，责忠于臣，责慈于父，责孝于子，君主无绝对之权利，上下负交互之义务。子虽无叛父之理而臣则有正君之分。臣民之顺从与否，以君主之有道与否为条件。韩子之尊君则与此大异。其势治之说，不问君主之行为如何而责臣民以无条件之服从。于是君主本身遂成为政治上之最后目的，惟一之标准，而势治亦成为君主专制最合逻辑之理论。”(参阅氏著:《中国政治思想史》，215～216页)显然，萧氏“儒法不同论”的立论视角，使他在评判韩非子“势治”学说时将韩非子定性为一个典型的“君利中心论”者。当代学者谷方也持相似观点，他论道:“权势至上论主张以势用人、以势服人、以势治国、以势制天下、恃势位而去贤智，这些观点深刻地反映了君主制的本质，也是维持君主制的思想武器。”(参阅氏著:《韩非与中国文化》，184页，贵阳，贵州人民出版社，1996)这种对韩非子“势治”思想的研究和评价抽取了韩非子基本政治价值及追求天下大治的政治理想，其不足之处是显而易见的。

(88)张岱年:《中国古典哲学概念范畴要论》，138页，北京，中国社会科学出版社，1987。

(89)参阅马克斯·韦伯:《支配社会学》，91页，桂林，广西师范大学出版社，2004。

(90)参阅胡适:《中国古代哲学史》，347页。

(91)参阅刘泽华:《传统思维方式与行为轨迹》，见《洗耳斋文稿》，675～676页。

(92)参阅吕思勉:《先秦学术概论》，97页。

(93)梁启超认为:“法治必藉强制而始实现，强制必藉权力而后能行。故言法治者，动与势治相混，几成二位一体之关系。虽然，法家决非徒任势者，且决非许任势者，凡以势言法者，非真法家言也。”(参阅氏著:《中国法理学发达史论》，见《饮冰室合集》文集之十五，88页)尽管梁启超将慎到势治思想与韩非子法治思想进行截然切割对立存在武断之处，但是其有关韩非子法治思想必有赖于权力做后盾且作为法治后盾的权力必以合乎法治正义的言论无疑是正确的。

(94)参阅梁启超:《先秦政治思想史》，173～175页。

(95)荻生徂徕:《辨道》，206页。

(96)熊十力:《韩非子评论》，36页。

(97)郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，370页。

(98)参阅卢瑞钟:《韩非政治思想新探》，41～49页，台北，台湾三民书局，1989。

(99)参阅宋洪兵:《徂徕学与儒法治世观》，见成中英主编:《本体与诠释》(第四辑)，279页，上海，上海社会科学院出版社，2005。

(100)熊十力:《韩非子评论》，35页。

(101)吕思勉:《经子解题》，见《论学集林》，328～329页。

(102)王邦雄:《韩非子的哲学》，190页，台北，东大图书出版公司，1983。

(103)“术不欲见”的司法原则沿用至今，国家领导人不得对尚未判决的法律诉讼主动发表自己的看法，以免妨碍司法公正，同时，在法律诉讼判决之前，主审法官一般不会以推测的形式或主观倾向将该案件的可能结果公之于众。

(104)陈黻宸:《诸子哲学》，见《陈黻宸集》，300页。

(105)蒋重跃:《韩非子的政治思想》，74页。

(106)徐进:《韩子亡秦论》，载《法学研究》，1994(4)。

(107)全世垣:《韩非学说之研究》，载《光华大学半月刊》，第二卷第六期，1934。

(108)《慎子·威德》篇所说的“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也”，似乎有点西方学界“恶法亦法”的意味，其实不然。因为慎到此处所言在于强调“法”在重建和恢复社会秩序、稳定人心方面具有重要政治功能，并不表明慎到在价值层面承认“恶法”存在的正当性。从慎到具体思想分析，慎到主张君主治国应该因天道，顺人情，如《慎子·因循》说:“天道因则大。化则细。因也者。因人之情也。”而且特别强调现实政治的正义性标准在于为天下人谋福利:“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”(《慎子·威德》)因此，即便就慎到思想而言，也不能认同西方“恶法亦法”的观点。

(109)韩非子认为，“人无毛羽，不衣则不犯寒;上不属天下不着地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心”(《韩非子·解老》)。这表明，生存乃是人类的本能，而人要生存，就必然产生“趋利避害”、“好利恶害”的“人情”;否则，人就无法生存，所以韩非子说:“好利恶害，夫人之所有也”(《难二》)、“安利者就之，危害者去之，此人之情也”(《奸劫弑臣》)。

(110)陈澧:《诸子》，见《东塾读书记》卷十二，18页。

(111)王元化:《韩非论稿》，载《中华文史论丛》，1980(4)。

(112)吕思勉:《中国制度史》，498页。

(113)梁启超:《先秦政治思想史》，189页。

(114)熊十力:《韩非子评论》，51页。

(115)参阅严耕望:《怎样学历史:严耕望的治史三书》，33页，沈阳，辽宁教育出版社，2006。

(116)郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，379页。

(117)王元化:《韩非论稿》，载《中华文史论丛》，1980(4)。

(118)《韩非子》校注组:《韩非子校注》，65页，南京，江苏人民出版社，1982。

(119)刘泽华:《中国传统政治思想反思》，186页，北京，三联书店，1987。

(120)于省吾:《双剑誃韩非子新证》，见《双剑誃诸子新证》，278页，北京，中华书局，1962。

(121)梁启雄:《韩子浅解》，52页。

(122)陈奇猷:《韩非子新校注》，156页。

(123)关于韩非子的“中人”政治理论，后文还将详加探讨，此处从略。

(124)何勤华:《法家法治理论评析》，载《华东政法学院学报》，1999(1)。

(125)参阅《韩非子》校注组:《韩非子校注》，46页。

(126)关于韩非子政治思想中君主象征政治秩序以及通过稳定有序且合乎公正、正义原则的君主政治来实现政治理想、体现政治价值的详细论证，可参看本章第二节、第三节内容。

(127)刘泽华:《先秦法家关于君主专制主义的理论》，见《洗耳斋文稿》，58、68页。

(128)参阅陈奇猷:《韩非子新校注》，923页，上海，上海古籍出版社，2000;《韩非子》校注组:《韩非子校注》，554页。

(129)陈启天:《韩非子校释》，406页。

(130)谷方:《韩非与中国文化》，49页。

(131)江荣海:《论韩非的人治思想》，载《北京大学学报》，1993(3)。

(132)杨师群:《论法家的“法治”及其法律思想》，载《史林》，1997(4);杨师群:《法家“法治”思想再探讨:答武树臣先生》，载《华东政法学院学报》，1999(2)。

(133)陈奇猷:《韩非子新校注》，910页。

(134)有学者从公私分离的角度指出，如果君主的私人享受来源于其合法的俸禄，只要君主的物质享受不影响到国家政治的正常运作，就不应当反对:“法家确信人性自利，君主当然自利，既不能不让他图利，只有要求政治稳定做前提，一切享乐不影响政治就好。好田、好酒、好色，是不好，但不是迫切到危及国家的生存，还是可以认可的;唯独公事不可马虎，如此公私分明，未尝不是进步的观念。”(张素贞:《韩非子〈难篇〉研究》，109页，台北，台湾学生书局，1987)这种观点也有合理之处，聊备一说。

(135)武树臣:《法家法治思想的再评判:兼与杨师群同志商榷》，载《华东政法学院学报》，1998年创刊号。

(136)有关《十过》篇真伪的问题，梁启超、刘汝霖、容肇祖、陈启天、周勋初、郑良树等学者或认为此篇不是韩非亲笔所作，或认为此篇与韩非思想根本冲突;但是陈奇猷却主张该篇为韩非本人的作品。(参阅郑良树:《韩非之著述及思想》，85～108页)

(137)参阅郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，399页;杨师群:《论法家的“法治”及其法律思想》，载《史林》，1977(4)。

(138)参阅刘泽华:《先秦时期的“士”》，见《洗耳斋文稿》，470页。

(139)参阅林端:《儒家学说的“角色理论”》，见高鸿钧主编:《清华法治论衡》第7辑(上)，北京，清华大学出版社，2006。

(140)有关陈仲子(田仲子)的历史记载，可以参阅嵇文甫:《先秦诸子政治社会思想述要》、《先秦诸子与古代社会》等文章，见《嵇文甫文集》(上)，235～236、374～376页。

(141)吕思勉:《吕著中国通史》，166页，上海，华东师范大学出版社，1992。

(142)其他诸如“文化专制主义”、“愚民说”等观点，如果从《韩非子》的整体思路以及先秦诸子“百家争鸣”的争鸣语境来考察，这些观点也似是而非。先秦诸子互相指责对方“愚民”同时又强调以自我主张的政治观点教化百姓的文化现象说明，“愚民”与“文化专制主义”都只具有相对性而非绝对性。现代学者站在民主、自由观点的多元立场来评价先秦诸子，有其时代意义和历史价值，然而如果进一步追问的话，现代多元文化与思想统一之间仍然存在张力，思想多元也只能是思想统一、基本价值观念得到有效维护前提下的多元。新加坡对两名在网络散布谣言的人处以刑罚、奥地利法院判处为希特勒辩护的英国史学家欧文三年有期徒刑的案例，都说明思想多元、言论自由存在道德边界和伦理底线。详见宋洪兵:《先秦诸子“愚民”论考述》(载《求是学刊》，2008(5))，因其与法权与君权何者为第一的问题联系不太紧密，故此处从略。

(143)蒙文通:《古学甄微》，290页，成都，巴蜀书社，1987。

(144)韦政通在阐述韩非子有关权力本质及制限思想时认为:“任势而不重法，使权力的运用不受法的节制，那么权力附身，无异养虎狼之心，很容易形成暴乱，为天下之大患。韩非深知权力对政治领袖的绝对重要性;没有权力，不但法不能行，亦将使他变成一个空头的领袖。但韩非复能精察到，人主一旦握有权力，如未受到任何节制，那么这种赤裸的权力，势将毒化其心，结果不仅危害社会，自身亦难免不趋于毁灭。对权力的本质及其制限的了解，表现出韩非理智的光辉。”然而，韦政通在阐述这个观点时，又指出:“法家的法，表面是讲求公平无私的，实质上它只是国君铁血统治的工具，从这个狭小的孔道里，根本看不到人民的存在。”(参阅韦政通:《中国思想史》，255～259页，上海，上海书店出版社，2003)显然，这样的观点存在自相矛盾的缺陷，韩非子既然意识到君主权力需要以法律来制限，那么他又怎么可能主张法律是国君铁血统治的工具呢?之所以形成这种矛盾，根本原因就在于，将韩非子的思想主张与现实效果混为一谈了。单纯以现实效果来评判韩非子思想而忽视其问题意识以及苦闷抑郁，对韩非子的政治思想实在难以称之为“了解之同情”。