三、“立天子以为天下”

先秦诸子“国无君不可以为治”的主张，确然有助于解决春秋战国时期秩序失范、社会混乱的政治难题。然而，君尊臣卑的政治伦理赋予君主在现实政治中的独尊地位又使先秦诸子非常清楚地意识到，君主手握不受约束和限制的权力势必导致权势滥用危害社会整体利益，从而存在偏离实现天下大治社会理想的危险。所以，先秦诸子强调由现实政治的最高权力确保的社会秩序必须以符合天下万民的整体利益为正义前提，从而提倡“君道”以确保最高权力的正当使用。换言之，社会秩序必须服从并服务于社会正义，并最终有助于社会理想的实现，否则，君主的权力便很难获得政治正当性而为世人所接受和承认。就此而论，先秦诸子的“有君论”，绝非孟德斯鸠意义上的“既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”的“专制政体”。⁽⁵⁹⁾如此说的依据在于:

首先，先秦诸子普遍主张立君为民、天下为公，突出强调了君主存在的正义前提在于有助于实现天下苍生的福祉和利益。从君主制度的发生学视角分析，先秦时期大致存在两种思路，一种思路主张君由天立，另一种思路主张君由民立。但无论哪一种思路，在强调君主产生必须符合政治正义、必须有利于人民根本利益这一基本政治价值方面，都保持着高度的理论一致性。

《墨子·尚同上》虽然强调天子由有意志的“天”所立，但详考天子之所以产生的根本价值却在于息乱止争，为人民谋利益:“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长;是故选天下之贤可者，立以为天子。”对于墨家立君为民的政治主张，近人刘师培曾有详细阐述:“推《墨子》之旨，以为天者，爱民者也。其爱民也，无所不用其爱者也。人君承天命以治国，则亦当爱民。其爱民也，亦当无所不用其爱，无所不用其爱，即平等也。”⁽⁶⁰⁾同时，针对学界有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义先声的观点，侯外庐等就曾从墨子君主制度存在的正义性前提做过深刻剖析:

有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声，这是误解。他的“一同天下之义”的理想，和等级的封建专制主义不相适合，毋宁说指一同于墨子的宗教观。因为墨子并没有把一般的天子规定为可效法的，而只假定一个被人民选择的天子才可以效法，这一个天子又是墨子的主张之执行者。……如果君主没有被墨子的理想所限制，没有得到人民的同意，君主是可以被人民反对的。⁽⁶¹⁾

儒家亦主张君由天立。《左传》襄公十四年中有:“天生民而立之君”，《孟子·万章上》强调尧舜君位相禅的最终依据在于“天与之”而非“天子与之”。《孟子·万章上》引《太誓》“天视自我民视，天听自我民听”清晰表明，儒家所言之“天”又与“民”密切相关，天意即民意的体现。《荀子·大略》亦谓:“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”儒家之所以突出强调君由天立的道理，根本目的就是要将君权归结到有利于人民利益的正义立场。《老子》第62章“立天子”、“置三公”的主体自然非“道”莫属，因为他明确主张:“道者，万物之奥。”君主为众人衷心拥戴的根本之道在于时刻把他们的利益放在自己的利益之前:“是以圣人欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。”

韩非子在阐述早期君主产生的途径时主张君由民立。他在《五蠹》篇曾以有巢氏、燧人氏等圣人的产生途径和目的为例，说明国君的产生是由民众推举的并最终为民利益服务:

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。

郭沫若认为，这种“王是人民选举出来”的政治见解符合卢梭《民约论》的精神，然而他随即又以韩非子主张绝对君权为由，非常果断地认定韩非子反对这种理论。⁽⁶²⁾其实，君由民立的观点在战国末期几乎是一种社会共识，韩非子持有这样的见解无可厚非，并非没有可能。《孟子·尽心下》将得到庶民支持作为天子的政治基础:“是故得乎丘民而为天子。”《荀子·王制》篇则将君民比喻为舟与水的关系，认为倘若没有庶民百姓的支持和拥护，君主的统治就像舟离开水一样难以维持下去:“君者，舟也，庶人者，水也;水则载舟，水则覆舟。”《战国策·齐策四》曾记载赵威后回答齐国使者时的话，明确将民作为本君作为末:“苟无岁，何以有民?苟无民，何以有君?故有问舍本而问末者耶?”刘师培曾谓:

三代之时，为君民共主之时代。故《尚书》所载，以民为国家之主体，以君为国家之客体。盖国家之建立，由国民凝结而成。赵太后谓:不有民，何有君?是君为民立，在战国之时且知之，而谓古圣独不知之乎?⁽⁶³⁾

另外，联系韩非子之前的法家诸子的相关阐述，不难发现，韩非子立君为民的政治主张不仅具有广泛的社会基础，而且还有深厚的思想渊源。《商君书·修权》篇说:“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”《慎子·威德》亦云“圣人之有天下也，受之也。”圣人所受之天下，乃是得之于百姓，故圣人得天下之后必须始终以百姓的利益为中心:“古者，立天子而贵之者，非以利一人也。……故立天子以为天下，非立天子以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也;立官长以为官，非立官以为长也。”显然，韩非子继承了前人有关立君为民的思想，他在《功名》篇很清楚地表明:“人主者，天下一力以共载之，故安;众同心以共立之，故尊。”就此而论，经由人民推举产生的君主必须是一位能够代表人民利益的大公无私的人。人民之所以推选君主作为社会秩序和政治权威的象征，根本目的并不是奉君主一人的利益为最高利益，而在于广大人民的共同利益。韩非子在《奸劫弑臣》篇曾说:“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也!”《问田》更云:“窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。”《大体》篇“万民不失命于寇戎”的理想表达等，这些言说都在彰显韩非子思想深处最根本的民本主义倾向，也即“立君为民”、“天下为公”的政治原则。⁽⁶⁴⁾吕思勉如下学术把握可谓精审恰当:“立君为民，而国非君主一人所私有，此理本古人所深知。……国非君主所私有，秦汉之际，其义尚明。”⁽⁶⁵⁾

先秦诸子之所以赋予君主为人民大众谋利益的政治责任，可以从先秦时期的政治文化传统中寻得历史信息。就政治文化传统而言，立君为民的观念脱胎于基于宗法血缘关系紧密的原始氏族的首领应该确保全族成员安全、实现全族成员利益的政治遗风。“在远古，氏族首领必须以身作则，智勇谦让超出一般，才能被选，并且他还必须对氏族命运负责，遇到灾难，他必须首先‘检讨’。”⁽⁶⁶⁾这种政治遗风主要体现在作为掌控整个氏族命运的领袖，也即后来演进为一国之君的君主必须承担起守族、守宗庙、守社稷乃至维护整个统辖范围内人民生命财产安全及基本生活保障的政治责任。吕思勉指出:“国之初，盖原于氏族。氏族之长，固有权以治其众。夫其所以治其众者，乃由于亲属，非世所谓政治也。”⁽⁶⁷⁾亲属之间固然存在基于血缘关系而形成的管辖与被管辖的关系，但与此相随的却是照看、保护、抚养甚至关爱等长辈或首领应尽的伦理义务。这种对氏族首领的伦理要求在国家形成之时，逐渐积淀为君主的政治责任，并为人们广泛认同。《礼记·大传》保留了这一思维痕迹:“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖。尊祖故敬宗，敬宗故收族。收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中。刑罚中故庶民安，庶民安故财用足。财用足故百志成，百志成故礼俗刑。礼俗刑然后乐。”因此，在先秦时期，人们在承认君主地位独尊的同时，也突出强调了君主义不容辞的政治责任。《礼记·曲礼下》明确主张“国君死社稷”，《礼记·礼运》则谓:“故国有患，君死社稷，谓之义。”《左传》僖公二十八年更以“不有居者，谁守社稷?不有行者，谁捍牧圉?”的政治道义批评卫国“君臣不协”所造成的政治恶果。可见，立君为民、天下为公的观念自古以来就是中国传统文化的题中应有之义，先秦诸子的“有君论”一开始就内在地蕴涵着君主统治正当性的正义性前提，任何违背这一基本前提的政治理论都无法为人们所接受和认可。

其次，得民心者得天下，治国应该顺应人情。既然“立君为民”、“立天子以为天下”等基本政治观念在先秦诸子思想中获得了广泛共识，那么君主治理国家理所当然地以“天下人”的根本利益为依归，为政必须得到人民的支持和拥护，此即所谓“得民心”。

先秦诸子普遍认为，得民心者得天下，失民心者失天下，治理国家应该顺应人情。《老子》第49章说:“以百姓心为心”，《老子》第57章:“以无事取天下。”朱谦之按:“取天下者，谓得民心也。”⁽⁶⁸⁾可见老子十分注重得民心与否对于治国的重要性。《庄子·则阳》也强调切勿卤莽为政，灭裂治民，《山木》篇则主张“形莫若缘，情莫如率”。儒家在治国应该“得民心”方面的阐述尤为深入。孔子主张:“因民之所利而利之。”(《论语·尧曰》)《孟子·离娄上》则提出:“桀纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣;得其民有道:得其心，斯得民矣。”《孟子·尽心下》称:“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”《孟子·公孙丑下》则说:“得道者多助，失道者寡助。”《荀子·大略》突出强调了礼顺人心的重要性:“礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺于人心者，皆礼也。”认为礼义的现实功能在于“养人之欲，给人之求”(《荀子·礼论》)。《墨子·非攻下》亦主张治国应该谋定而后动，顺应人心，为民谋利:“是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义，而后为之行，是以动则不疑，速通成得其所欲，而顺天鬼百姓之利，则知者之道也。”

法家对此问题亦有深刻认识。《管子·牧民》云:“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。”《管子·心术上》则强调“因人之情，缘义之理”，《管子·形势解》主张“法令之合于民心，如符节之相得也。”对于顺应人情治国而得民心的道理，慎子的表述颇为详尽。他说:“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”(《慎子·因循》)对于“得民心者得天下”这一基本政治价值及政治原则，韩非子自然没有任何理由加以反对。所以他在《功名》篇阐述“天时、人心、技能、势位”的重要性时明确强调“人心”不能违背，“逆人心，虽贲、育不能尽人力”，主张“人主者，天下一力以共载之，故安;众同心以共立之，故尊。”《饰邪》篇对“古者先王尽力于亲民”的做法称赞不已，给予高度评价。《用人》篇通过对燕王“内憎其民而外爱鲁人”的政策批评，阐述了君主应该爱护自己百姓的政治见解。《八奸》篇则主张君主统治应该做到:“群臣百姓之所善则君善之，非群臣百姓之所善则君不善之。”《八经》篇更强调“凡治天下，必因人情”。

先秦诸子之所以强调“得民心”、“因人情”具有多方面的原因。韩非子就治国应该“得民心”、“因人情”的政治学依据有过深刻阐述。他在《饰邪》篇云:“无地无民，尧舜不能以王，三代不能以强。”也就是说，没有民众的衷心支持，任何统治都无法长久乃是一个不证自明的政治学道理。但是，追根溯源，根本原因还在于天下乃天下人之天下并非国君一人所私有的政治观念在春秋战国乃至更早时期已经深入人心，成为人们心目中无须追问的政治真理。问题是，韩非子在“得民心”、“因人情”层面虽然与先秦诸子达成了理论共识，但是另一方面他又存在明显的反对治国应该“适民心”、“得民心”的观点，这似乎十分令人费解。如《南面》篇云:

凡人难变古者，惮易民之安也。夫不变古者，袭乱之迹;适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，严必行之，故虽拂于民心，立其治。

《显学》篇也曰:

今不知治者必曰:“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。

显然，这些针对“得民心”、“因人情”等基本政治原则而“明目张胆”地提出的批判，难免使人们对其思想产生误解。有学者立足于儒法对立的研究思路，在分析该问题时就曾将韩非子反对“得民心”的政治主张与儒家的民本思想相对照，认定韩非子在根本意义上与儒家的“得民心”思想形成对立，如陈千钧引其叔祖陈柱尊《子要》论曰:

诸子之要者，莫由于道、儒、墨、法四家，而道、儒、墨三家之目的，莫不在于爱民，唯法家则不然，但求其国之治而已，爱民非所尚也。且道、儒、墨之治国，以为非爱民不足以治国，而法家则以为爱民则不足以治国。⁽⁶⁹⁾

又如曹谦认为:

儒家，看重人民，称为国家之本，施政以能得民心为上。法家以为人民多愚昧，对于国家利民的措施，常妄加谤议，施政而求适合民心，是致乱之由。⁽⁷⁰⁾

再如:

韩非对人民采取极端蔑视的态度，充分暴露了他的剥削阶级立场。他从性恶论的观点出发，认为绝大多数人不会自动为善，恃人之为吾善也，境内不什数”(《显学》)，因此必须用刑罚来使人民就范。在他看来，人民只不过是愚昧无知的群氓，只配老老实实地听从“新圣”的统治。就这一点而论，韩非对儒家思想的批判是来自右的方面的一种反动。孟轲宣扬“民贵君轻”尽管有其虚伪性，但总还是强调统治者要得民心，要尊重民间舆论，在行动时不能无所顾忌。荀况虽然主张性恶，比较注重法治，但他也还是强调要通过教育和学习使人由恶而善，而且他是相当重视人民的(“天之生民，非为君也;天之立君，以为民也”)。韩非则把儒家思想中的这种民主因素一概斥为谬论，认为老百姓的意见根本不值得考虑，因为他们天然就是接受统治的材料。⁽⁷¹⁾

针对上述观点，虽然学界已经有人指出，韩非子不务得民心的思想“并不等于故意地去违反民心”、“并非绝对地不需要民心”⁽⁷²⁾，但是在如何解释韩非子为何在主张“得民心”、“因人情”的同时又要反对“得民心”这一吊诡思想现象方面却略显薄弱。其实，倘若就基本政治价值与政治措施角度来审视之，这个问题就能得到很好的理论说明。先秦诸子所谓“得民心”、“因人情”等主张都只是就一般的抽象政治原则和基本政治价值而言，而在具体操作层面和政治实践领域，也即如何“得民心”、“因人情”方面，先秦诸子又都在坚持基本政治原则的同时，强调所谓“得民心”、“因人情”并非一味以百姓意愿为标准，主张对此问题加以区别对待，不能一概而论。(www.daowen.com)

一方面，先秦诸子强调治国应该充分了解民意，体察民情，多方听取民众意见，因情而治，称俗而行。先秦时期的《尚书·洪范》曾云:“谋及庶人”，《诗经·大雅》也称:“询于刍荛”，《左传》襄公三十一年郑子产在陈述不毁乡校的原因时说:“其所善者，吾则行之;其所恶者，吾则改之”，《周礼·秋官·小司寇》更记载小司寇就国危、国迁、立君等国运攸关的大事向民众征询意见的制度:“小司寇之职，掌外朝之政。以致万民而询焉。一曰，询国危;二曰，询国迁;三曰，询立君”。从上述观念可以看出，中国早期文化中已经蕴涵着丰富的通过了解民意、体察民情而制定“得民心”、“因人情”政策措施的政治观念。吕思勉认为，这种具有“民主政体”因素的观念乃最古之世人民之得以参与政事的有力证据。⁽⁷³⁾这种观念折射在先秦诸子的思想中，如《孟子·梁惠王上》主张以国人意愿而非“左右”、“诸大夫”的意见作为尊贤、行罚的标准:

左右皆曰贤，未可也;诸大夫皆曰贤，未可也;国人皆曰贤，然后察之;见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听;诸大夫皆曰不可，勿听;国人皆曰不可，然后察之;见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听;诸大夫皆曰可杀，勿听;国人皆曰可杀，然后察之;见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。

《史记·管晏列传》认为管仲执政在于“令顺民心”，强调“俗之所欲，因而予之;俗之所否，因而去之。”对于治国应该充分了解民意、体察民情而制定政策措施的道理，韩非子不仅从原理上强调“得民心”、“因民情”，如他在《五蠹》篇明确指出治国应该“称俗而行”，而且还深刻阐述了大众民意存在被当权人物以及社会舆论操控的潜在危险。他在《内储说上》中阐述“莫三人而迷”的道理时引晏子的观点说:

晏子聘鲁，哀公问曰:“语曰:‘莫三人而迷’。今寡人与一国虑之，鲁不免于乱，何也?”晏子曰:“古之所谓‘莫三人而迷’者，一人失之，二人得之，三人足以为众矣，故曰‘莫三人而迷’。今鲁国之群臣以千百数，一言于季氏之私，人数非不众，所言者一人也，安得三哉?”⁽⁷⁴⁾

韩非子通过晏子之口，认为治国确乎应该听取民众及谋臣的意见，君主治理好国家的重要前提就在于能够真正听到反映事实真相的尽可能全面的意见，否则，治国必陷入迷乱而无条理的状态，所以韩非子强调“莫三人而迷”。然而，“莫三人而迷”主要就观点的多样性能够充分反映事实的真相及多种可能性对策而言，不是单纯就人数多寡而论。韩非子认为，即便鲁哀公所问政的人数不可谓不多，然而众口一词附和于季氏观点的迹象充分表明，这并不是三人之言，而仅仅是体现季氏一己之私的一言，从而在更高层次上更进一步呼应了真正、切实听取不同意见的重要性，在最终符合社会大众根本利益这一基本政治原理层面主张“得民心”、“因人情”。

另一方面，先秦诸子又认为治国应该充分考虑到民众惰性习惯及传统风俗的滞后性给政策施行带来的负面影响，主张正民心、逆人情以及移风易俗的重要性，强调从根本利益及长远利益层面“得民心”、“因人情”，而在具体政策措施方面对于“民心”、“人情”加以改造和训导。这种思路与先秦诸子有关“民愚”的国民性批判紧密联结在一起，从而使得先秦诸子“得民心”、“因人情”的思想呈现出更多歧异性与深刻性。

先秦时期的“民”在某种意义上就是一种“愚昧无知”的同义词，“愚民”的原始内涵其实就是特指愚昧无知的民众。“民”字的本义之一其实就体现了这点。许慎《说文》云:“民，众萌也。”⁽⁷⁵⁾贾谊《新书·大政上》则对“民”的内涵有更为详尽的诠释:“夫民之为言也，暝也;萌之为言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民无不化也，故曰民萌民萌哉，直言其意而为之名也。”东汉郑玄对于《论语》“民可使由之”章“民”字的注释为:“民，冥也;其见人道远。”清人潘维城《论语古注集笺》卷八阐释最详:“《春秋繁露·深察名号》篇云:‘民者，瞑也;民之号，取之瞑也。’《书·多方·序》‘迁顽民’，郑《注》:‘民，无知之称。’《荀子·礼论》:‘外是(礼)，民也’，杨倞《注》:‘民，泯无知者。’皆足证‘民不可使知’之义。”⁽⁷⁶⁾先秦思想家主要针对当时社会存在的是非不分、眼光短浅、利害难辨的“愚”进行了激烈批判。《孟子·公孙丑上》:“是非之心，智之端也。”言下之意是，“愚”则不知是非。故《荀子·修身》说:“是是非非谓之知，非是是非谓之愚。”《荀子·正论》:“语曰:‘浅不足与测深，愚不足与谋智，坎井之蛙，不可与语东海之乐。’此之谓也。”《荀子·王霸》还曾引孔子之语批评那些缺乏自知之明的愚者:“知者之知，固以多矣，有以守少，能无察乎?愚者之知，固以少矣，有以守多，能无狂乎?”《韩非子·难二》:“夫智者，知祸难之地，而辟之者也，是以身不及于患也。”

“民愚”观念在先秦诸子中几乎是一个不言而喻的通见。《诗经·大雅》:“其维愚人，覆谓我僭，民各有心。”《小雅》:“维彼愚人，谓我宣骄。”此处之“愚人”，即为缺乏是非判断的人，也就是荀子批评的“是非非是”的愚人。这种思想普遍存在于儒家经典之中。《周易·系辞上》:“百姓日用而不知。”《孟子·尽心上》:“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”这些儒家文献都从事实角度说明了社会普通民众对于所谓“君子之道”到底是怎么回事并不关心，他们只在实践当中按照适合自己的生活方式生活而已。就此而论，民众的“不知”印证了他们对于知识精英所掌握的治国道理及相关知识的欠缺。《老子》第41章则表达了道家对“民愚论”的看法:“上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”法家对于民众在治国道理方面的知识贫乏状态阐述得最为深刻，强调在如何治国方面，被眼前利益所遮蔽的百姓无法真正预见长远利益在何处，非但如此，由于受限于知识、眼界方面的因素，直接导致了人民大众对于有利于他们长期利益的政策措施采取不配合、不支持、不理解甚至反对的态度。《商君书·更法》:“愚者闇于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。”《韩非子·南面》:“夫不变古者，袭乱之迹;适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。”《韩非子·显学》:“昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”《吕氏春秋·乐成》:“禹之决江水也，民聚瓦砾。事已成，功已立，为万世利。禹之所见者远也，而民莫之知，故民不可与虑化举始，而可以乐成功。”民智不足用，并不等于百姓智力方面有缺陷，而是指在知识储备与是非判断方面，无法弄清长远利益与当前利益的关系，更不能将二者联系起来分析，往往只顾眼前利益和一己私利。吕思勉曾说:“法家之治，虽若严酷，而其意实主于利民。而尤足为民治时代之药石。盖求利是一事，真知利之所在，又是一事;人民自主张其利益者，往往不知利之所在、欲求利而适得害。故先觉之言，不可不察也。”⁽⁷⁷⁾近人严复也曾评论中国民智问题:“曩与朋友私论，以为中国民智，虽无足言，然其所以自营，当不至于拙劣。乃今观之，若其中惟二政策焉。二政策何?曰无后政策，曰短命政策。”⁽⁷⁸⁾可见，先秦时期所谓“民愚”观点，实际是中国知识精英在有关长远利益与眼前利益方面进行的一场最早的国民性批判。⁽⁷⁹⁾

如此，先秦诸子对当时社会民众是非不分、眼光短浅的“民愚”批判与“得民心”、“因人情”的理论联系在一起，就出现了“因情而治”与“违情而治”、“得民心”与“反民心”等字面意思相反、本质内涵相同的思想文化现象。《论语·子罕》记载了孔子既从众又违众的心理:

子曰:“麻冕，礼也;今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也;今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”

在不关涉礼制本质的形式方面，孔子愿意接受世俗习惯，从众而俭;然而在事关礼制精神也即“拜上”、“拜下”的问题上，孔子坚持了基本原则，即便“违众”也在所不惜，隐含了移风易俗、改造民众的政治信息。《孟子·滕文公下》所体现的孟子意欲“正人心，息邪说，距跛行，放淫辞”的政治抱负则表明了孟子对于改造社会风俗的思想倾向。并且，孟子承认:“欲贵者，人之同心也”，认为这是“耳目之官不思”的结果，从而给予“人之所贵，非良贵也”的负面评价，也同样体现了一种“违情而治”的政治主张。《荀子·性恶》更强调人间的道德伦理都是“反于性而悖于情”的结果:

夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。

可见，先秦诸子虽然都主张得民心的重要性，但由于在“民愚”社会批判方面先秦诸子基本持有相同的态度，从而强调政治教化及移风易俗的重要性，所以在具体政治措施层面格外强调坚持政治原则的重要性，从而在基本政治价值层面达到“得民心”的效果。即便就十分看重“得民心”的儒家思想而言，在移风易俗问题上也同样坚持采取“违情而治”的政治措施。《商君书·壹言》篇主张圣人立法的功能在于“化俗”的观点则表明了法家对此问题的看法。《管子·法法》也称:“不为爱民而亏其法，法爱于民。”所谓“得民心”固然存在多方听取民意的意味，但是现实政治对于民众风俗习惯的引导改造功能同样应该受到充分重视。唯有如此，韩非子如下看似矛盾、实则统一的观点才能得到很好的理论说明，即:一方面在《八经》篇强调“凡治天下，必因人情”，另一方面又在《外储说右上》盛赞吴起出爱妻、文公斩颠颉的行为虽违背人之常情，然而在根本上却有利于国家治理，有利于社会民众的长远利益:“吴起之出爱妻，文公之斩颠颉，皆违其情者也。故能使人弹疽者，必其忍痛者也。”一方面认为亲情存在乃人之天性:“爱子者慈于子……慈母之于弱子也，务致其福。”(《解老》)又说:“夫人情莫不爱其子”(《难一》)、“父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也”(《六反》)、“子母之性，爱也”(《八说》);另一方面又主张:“人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”(《五蠹》)其实，韩非子上述看似矛盾的政治主张，如果能够置于政治价值与政治措施、政治原理与政治策略的基本架构中加以考察，问题便很容易得到解决。在基本政治价值层面，始终坚持“得民心”、“因人情”;在具体政策操作层面，既主张多方听取民意、体察民情，又格外重视民众素质以及风俗习惯对于政策施行的迟滞作用，强调“移风易俗”、“违情而治”的重要性。需要特别指出，这种思想是先秦诸子尤其是儒法思想共同的政治主张。正因如此，才出现了韩非子既主张“得民心”、“因人情”，又明确反对“适民心”的看似矛盾实则统一的政治思想。由此可见，得民心者得天下，治国应该顺应人情的基本原则在韩非子思想中始终一以贯之，不曾违背;人们应该在政治价值与政治策略层面充分理解其思想的复杂性，不能以正义(“得民心”)—邪恶(反对“得民心”)等儒法对立思维模式进行评判和分析。

最后，先秦诸子普遍认为，现实政治的最高权力也即君权就单纯权力形态的功能而言，具有既可造福万民、又可为害苍生的双重品格，因此必须对君权加以约束和限制，使君主运用最高权力的正当性必须以符合人民根本利益为政治归宿。先秦诸子限制和约束君权的思路基本围绕着两个方向展开。一方面，通过君主内在道德的养成，依靠君主的道德自律，使其自觉地运用权力造福百姓。另一方面，强调以外在的制度规范来引导和限制君主最高权力的运用，防止君主肆无忌惮、为所欲为地滥用权力。

从道德自律角度而言，先秦诸子均强调君主应该自我约束权力行使，以免为害天下。譬如，儒家之所以提倡贤人政治，根本原因就在于他们对于权势滥用的潜在危险具有清醒的认识，是以格外强调权力运用的正当性与正义性，主张唯有仁者宜在高位。《孟子·离娄上》说:“为政不因先王之道，可谓智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”《荀子·正论》篇也说:“天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王。”可见，儒家是在承认“势位”重要性的前提下强调应该由“贤智”之人占据“势位”。再如，墨子固然强调“上之所是，必皆是之，所非必皆非之”的重要性，但是其根本前提却是天子上同于天，天子为“天下之仁人”(《墨子·尚同上》)，是“先万民之身，后为其身”(《兼爱下》)的明君。所以墨子强调“天”对君主权力的约束和限制，批评那些一味尊君而不知限制君权的士君子:“天子不得次己而为政，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人，明以此说人曰:‘天子有善，天能赏之;天子有过，天能罚之。’”《天志下》依靠君主自身觉悟以自律方式防止权力滥用的观点，在先秦诸子思想中表现最突出的莫过于对“无为”思想的提倡。先秦诸子基本都主张君主应该体道、从道，摒弃个人的私智与好恶，使君主处于一种无为的状态中，从而有效消解君主在政治上的主体性，确保天下人利益在终极政治目标中的核心地位不受动摇。关于古代的“无为”思想，前辈学人已经做了很深入的研究。冯友兰在阐述道家的“无为”思想时认为:

“无为”的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。⁽⁸⁰⁾

徐复观进一步指出，中国的政治思想，总以打掉人君在政治中的主体性以凸显天下的主体性，从而消解“民是政治主体”的政治理念与“君是政治主体”的政治现实之间的矛盾和对立。他认为，先秦儒、道、法“无为”思想的提出，根本目的就在于限制和约束君主任凭一己之好恶滥用权力，他说:

老子主张“无为而无不为”，班固称其为“君人南面之术”。庄子说:“闻在宥(在而有之，即与以当下承认，而不另加造作之意)天下，未闻治天下也。”《在宥篇》虽未必出于庄子之手，但此语之可以代表庄子的政治思想，当无疑问。《易传》谓“简易而天下之理得”。孔子因为“雍(孔子的学生)也简”而觉其可以“南面”(做皇帝)。“简”是近于无为的。孔子并且进一步说:“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之，荡荡乎民无能名焉。”(看不出他的才智，所以也数不出他的功德)“巍巍乎舜禹之有天下也，而不兴焉。”“无为而治者，其舜也与。夫何为哉，恭己正南面而已。”又说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”这里的所谓德，用现代的语言说，是一副无限良好底动机。良好的动机，即道德的动机，总是会舍己从人，而不会强人就己的。《大学》在政治上只是行“絜矩之道”。《中庸》在政治上只是“以人治人”(系不以己去治人之意)。……这都是以各种语言表现出只有把人君在政治中的主体性打掉，才可保障民在政治上的主体性。这才是中国政治思想的第一义。由此而下的种种规定，都是第二义第三义的。人君要以“无为”来否定自己，以“无为”而消解自己在政治中的主体性，把自己客观化出来，消解于“天下”的这一政治主体性之中，以天下的才智为才智，以天下的好恶为好恶，这才消除了政治上的理念与现实的矛盾，才能出现一种“万物并育而不相害”的太平之治。儒家“无为”的基底，是作为人文世界根本的仁;而道家则系自然世界的自然。两家只在这种地方分枝。但在要求人君“无为”的这一点上却是一致。法家则是以臣民为人君的工具，这是法西斯思想。但人君运用其工具的“术”，依然是要“虚静以待令”，要“明君无为于上”，要“虚静无事”，要“去其智，绝其能”(以上均见《韩非子·主道第五》)。可见人君以其智能好恶表现自己的存在，即系以一人与天下相对立的存在。以一人与天下相对立，不仅破坏了儒家的仁，道家的自然，也破坏了法家的术。⁽⁸¹⁾

之所以不厌其烦、连篇累牍地将徐氏观点转述于此，主要基于两点考虑，一是徐氏对先秦儒、道、法“无为”言说的归纳整理大致完备，为避免重复之虞，适可直接引用;二是徐氏对于“无为”思想的约束和限制君权滥用的政治功能阐述得十分精辟通透，无须繁言。问题在于，徐氏对于先秦诸子“无为”思想政治功能的深刻阐述却未能始终贯穿于韩非子政治思想的研究和评价中。按理，徐氏《中国的治道》一文中虽然批评法家的君臣观、君民观是“法西斯思想”⁽⁸²⁾，但是在法家“无为”思想的政治功能同样在于消解君主在政治中的主体性从而限制与约束君权滥用这点上，已然承认了法家政治思想在政治道义、政治理想层面与儒道存在着思想共性。徐氏此文最初发表于《民主评论》第四卷第九期，时在1953年5月。然而，在1962年初版的《中国人性论史》(先秦篇)中，徐氏则放弃了先秦诸子在基本政治价值层面所达成的政治共识这一视角，站在先秦诸子思想的差异与分歧的立场，沿袭前期法家与韩非子的不同论，以“君主本位”与“人民本位”为标准区别韩非子与慎到政治思想的不同，认为韩非子为极权政治思想的代表。⁽⁸³⁾这就等于修正了《中国的治道》一文中体现的韩非子也存在消解君主主体性凸显人民主体性的学术观点。事实上，这种基于先秦诸子差异和分歧的视角来分析韩非子政治思想的观点，近人刘师培也曾有所涉及。他一方面为法家屡遭世人误解而大鸣不平，认为“近人多轻视法家，以为尊君权之始，岂知法家限抑君权，无异于儒家之说乎”，但另一方面，他又同时强调韩非子政治思想与前期法家的限制君权的思想不同，从而以君主专制名之:“若《韩非》一书，则偏于君主之专制，殆师商君之法而徒取其制者也。”⁽⁸⁴⁾如此，韩非子是否主张约束和限制君权从而消解人君在政治中的主体性问题，再次成为一个急需澄清的学术话题。以下将对韩非子的君权约束理论加以详细探讨。

韩非子大力提倡的“无为”思想，继承了道家要求君主“见素抱朴，少私寡欲”、“去甚，去奢，去泰”一切顺其自然的思想，同时也继承了前期法家诸如《管子·版法解》“喜无以赏，怒无以杀”、《管子·心术上》“人迫于恶，则失其所好;怵于好，则忘其所恶，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎恶。恶不失其理，欲不过其情”、《慎子·佚文》“我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也”体现的君主治国去好去恶的主张，继续强调君主舍弃个人好恶，实行“无为”政治。韩非子对此方面的论述颇为详尽，主张君主“去好去恶”、“去旧去智”(《主道》)、“去好去恶，群臣见素”(《二柄》)、“圣人之道，去智与巧”、“虚静无为，道之情也”、“去喜去恶，虚心以为道舍”(《扬权》)、“以道为舍”(《大体》)、“故至治之国，有赏罚而无喜怒”(《用人》)等。韩非子之所以主张“无为”政治，主要有两方面的理论动机:

一方面，韩非子出于维护君主权势避免奸邪攫取的考虑，强调君主掩饰自己的好恶，避免《二柄》篇楚灵王及齐桓公政治悲剧的重演:“楚灵王好细腰，而国中多饿人;齐桓公妬而好内，故竖刁自宫以治内;桓公好味，易牙蒸其子首而进之;燕子哙好贤，故子之明不受国。故君见恶则群臣匿端，君见好则群臣诬能。人主欲见，则群臣之情态得其资矣。”君主将自己的好恶表现出来，势必给群臣以阿谀幸进之机，其结果便是“子之托于贤以夺其君者也，竖刁易牙，因君之欲以侵其君者也，其卒子哙以乱死，桓公虫流出户而不葬。”造成这些历史悲剧的根本原因，韩非子认为，在于“不掩其情，不匿其端，而使人臣有缘以侵其主”(《二柄》)。在韩非子看来，即便君主表现出儒家意义上的好仁恶不仁、好贤恶不肖的圣人“好恶”，其结果仍然是恶性而非良性的:“凡奸臣，皆欲顺人主之心，以取信幸之势者也。是以主有所善，臣从而誉之;主有所憎，臣因而毁之。”(《奸劫弑臣》)从而在“无须臾之休”的权力斗争中处于不利局面。韩非子认为，君主最好的选择，就是不表现自己的好恶，不给别人任何揣度的机会:“函掩其迹，匿其端，下不能原;去其智，绝其能，下不能意。”(《主道》)以免在“无须臾之休”的权力斗争中处于不利局面⁽⁸⁵⁾;韩非子强调君主维护自身权力，主要着眼点仍然在于社会秩序的恢复与重建首先需要承认并拥护最高权力的权威性。

另一方面，韩非子主张“无为”的思想还在于消解君权对实际政治运作的负面影响，约束和限制君权滥用，从而确保国家治理和政治统治的公平性和公正性。韩非子对于权力的本质具有深刻认识。他已经意识到，君主手中的权力本身是一柄双刃剑，既可以造福人类，也可以为害黎民，所谓“贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”、“夫势者，便治而利乱者也”(《难势》)。⁽⁸⁶⁾在韩非子看来，现实中的君主无论就才智还是就德性而言，均属中流，从而为其君权约束理论寻求到了强有力的理论支撑。《有度》篇说:“夫为人主而身察百官，则日不足、力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则繁辞。先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。”韩非子认为，君主的力量和智慧都十分有限，要想治理好国家，必须舍身体道，戒除“身治”、“心治”。《解老》篇则强调君主不应该“强视”、“甚听”、“思虑过度”，要“爱其精神，啬其智识”。在《韩非子》中，告诫君主要对自己能力和智慧的不足、有限保持清醒认识的思想非常普遍，如《难三》说:“且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。下众而上寡，寡不胜众者，言君不足以遍知臣也，故因人以知人。”《八经》也谓:“力不敌众，智不尽物。”《观行》篇说得更清楚:“天下有信数三:一曰智有所不能立;二曰力有所不能举;三曰强有所不能胜。故虽有尧之智，而无众人之助，大功不立;有乌获之劲，而不得人助，不能自举;有贲育之强，而无法术，不得长生。”韩非子所有这些阐述君主能力和智慧有限的观点，其主要目的都在于提醒君主充分意识到自身能力的不足，自觉约束和限制权力行使，防止因自我能力不逮损害政治的公平和正义，从而危及社会的秩序稳定和生命安全。

就外在制度规范来引导和限制君主最高权力的运用而论，韩非子的阐述相当深刻。韩非子不仅主张依靠君主的道德修养和自我约束以确保君主权力获得正当运用，而且更强调君主守法的至关重要性，主张以外在措施(也即“法治”)来规范和约束君主的权力行使，奉行法律权力至高无上的原则，要求君主必须在法律规定的范围内行使权力。他在《诡使》篇中将君主不守法看做社会混乱的根本原因:“世之所以不治者，非下之罪，上失其道也。”《有度》篇亦对君主不在法治范围内行使权力提出了尖锐批评:“此其所以然者，由主之不上断于法，而信下为之也。”《五蠹》篇更云:“故法之所非，君之所取;吏之所诛，上之所养也。法趣上下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。”《八经》篇则径直批判君主无视法治的政治行为将导致严重的政治后果:“上暗无度，则官擅为。”上述四则史料主要说明韩非子从反面论证君主以法治国、以外在的客观法律来约束和限制君权行使的必要性。《外储说右下》篇则从正面直接要求君主应该以法治国:“人主者，守法责成以立功者也。”《八经》则说:“上下贵贱相畏以法，相诲以和。”《安危》篇也说:“明主之道忠法，其法忠心，故临之而法，去之而思。”可见，君主权力在韩非子等人的思想中仍然居于法律权力之下，毕竟，“毋为虎傅翼，将非入邑，择人而食之”(《难势》)的道理虽然浅显至极，但是也确乎深切著明，不能违背。

总之，先秦诸子在“立君为民”、“得民心者得天下”以及君权约束理论方面达成的政治共识，不仅在逻辑和理论上有效维护了“立天子以为天下”这一基本政治理念，从而使为天下人谋福利的政治理想能够完美生动地表达和呈现，而且也成为其后中国历史上任何滥用权力的君主都因无法获得道义正当性而遭受世人猛烈批判和谴责的有力思想武器。