二、“国无君不可以为治”

先秦诸子强调“天人”之间的同质性与同构性，并以“天人”同构模式为根本价值基础描绘了大致相同的理想社会图景。如果从逻辑视角分析，自然存在一些难以自圆其说的逻辑漏洞。事实上，荀子就曾敏锐地发现，“天人”之间并不存在必然的逻辑联系。人类社会的治理必须遵从“人道”，从人类社会自身的实际情况出发，不可犯“错人而失天”的错误，主张“唯圣人为不求知天”。他说:“治乱，天耶?曰:日月、星辰、瑞历，是禹桀之所同也;禹以治，桀以乱，治乱非天也。时耶?曰:繁启、蕃长于春夏，蓄积、收藏于秋冬，是又禹桀之所同也;禹以治，桀以乱，治乱非时也。地耶?曰:得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也;禹以治，桀以乱，治乱非地也。”(《荀子·天论》)在此，荀子事实上已经论证了自然规律与人事治乱之间并不存在必然的相关性。需要强调的是，正如前文所论，荀子一方面强调“不求知天”，但另一方面同样具有“天人”同构的思维模式。现代学者何兆武则自文明史与自然史的角度指出:“文明史是自然史的一种外化或异化。一旦人类的历史由自然史外化为文明史，它就在如下的意义上对自然史宣告了独立:那就是，它不再仅仅表现为是受自然律所支配的历史，同时它还是彻头彻尾贯穿着人文动机的历史。人文动机一词是指人类的理想、愿望、热情、思辨、计较、考虑、推理、猜测、创造乃至野心、贪婪、阴谋、诡计等。总之，人类的思想，是为人类所独有而为其他物种所没有的思想。”⁽⁴¹⁾“天人”同构思维模式的弊端在于，如何将属于自然史范畴的“自然法则”推衍至具有无限不确定因素的人文动机的人类社会治理上，确实存在一个天大的漏洞。退一步讲，即便人类社会存在所谓规律，这种规律也只能从人类社会自身的现象来归纳和总结而不能从“自然法则”来推衍。然而，诚如西方汉学家卜松山(Kar-HeinzPohl)所论及的那样，理解中国传统文化中“天人”同构思维模式“并不需要科学的因果推理，相反，它需要一种美学的，即隐喻的、类比的或相互关联的思考”⁽⁴²⁾。如果卜氏所论不虚，那么，运用科学实证方法来考察先秦诸子有关“天人”同构的思维模式，势必凿枘不合，难以切近先秦诸子真正要表达的思想本意。我们可以批评这种思维方式缺乏严密的逻辑性，但这本身并不是重点，关键在于理解先秦诸子通过一种美学式的隐喻所传达的政治信息。其实，先秦诸子“天人”同构的思维模式，本质在于通过探讨自然界的规律来论证人类社会同样带有某种规律性的东西，并以此用来指导人事治理。因此，与其说先秦诸子充分关注“天人”之间的同构关系，不如说他们企图以“天”天经地义的权威性来论证他们所提出的解决社会问题的政治方案的正当性。其隐含的思想并不是提倡人类完全被动地归依天道自然而染上“宿命论”的色彩。事实上，先秦诸子关注天道自然的最终目的，仍然在于论证人世间社会治理的相关道理，其透露出“人事大于宿命”的倾向是显而易见的。⁽⁴³⁾先秦诸子的“有君论”，固然与自然万物和谐、稳定、有序的秩序现象密切相关，然而其根本精神却在于当时社会的秩序重建。先秦诸子政治思想强烈的现实意识及救世色彩，使得他们的思想论证与天道自然相联系的同时，始终围绕着人类社会的现实问题展开而不曾堕入宿命论的泥潭。

在先秦诸子中，除却极个别思想家具有“无君”倾向外，余者大都为“有君论”者。如被《孟子·滕文公下》怒为“禽兽”的杨朱，就是一个“无君论”者:“杨氏为我，是无君也。”再如，一位名叫陈仲子(田仲子)的齐国士人，出身于齐国世家望族，因嫌弃其兄之利禄和居室为“不义之禄”、“不义之室”而携妻出走，隐居于陵这个地方，清廉自持，操守高洁，几至饿死。根据《孟子·滕文公下》，匡章曾称他为“廉士”。然而，《孟子·尽心上》对于陈仲子“避兄离母”、“不食君禄”的行为却持批评态度，斥责他:“亡亲戚君臣上下。”《战国策·齐策》也记载，赵威后问齐国使者:“于陵仲子尚存乎?是其为人也，上不臣天子，下不友诸侯，是率民出于无用者也，何为至今不杀乎?”韩非子在《外储说左上》也提及陈仲子“不恃仰人而食”的故事，并将其比喻为坚硬但又无用的瓠:“今田仲不恃仰人而食，亦无益人之国，亦坚瓠之类也。”嵇文甫则认为《庄子·在宥》、《胠箧》诸篇也体现了一种“无君论”的倾向，认为“他们不主张治天下，以为治之适所以乱之，这样自然就无需乎有君了”⁽⁴⁴⁾。但是细玩《在宥》、《胠箧》的内在蕴涵，实际情况却并非如此。《在宥》称:

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉?

《胠箧》云:

圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。

所谓“不淫其性”、“不迁其德”、“圣人不死，大盗不止”，其实质在于反对君主违背“自然”的各种“有为”，从而凸显道家的“无为”思想。因此，就《在宥》、《胠箧》体现的思想而言，以“无为”思想为根底的“无治”理论则有之，但并不存在“无君论”。如此说的另外一个有力依据在于:

何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。主者，天道也;臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也(《在宥》)。

此处“主”与“臣”对举并称，可见“主”当为“君主”之义无疑。君主之所以能够成为“天道”，根本原因就在于能够依据“道法自然”的原则“无为而尊”，其中并无任何“无君论”的意味。《在宥》、《胠箧》俱出《庄子·外篇》，而向来认为最能反映庄子本人思想的《内篇》中《人间世》，则借孔子之口道出了庄子的现实政治思考乃是基于“有君论”的前提:“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”此外，属于《庄子·杂篇》的《则阳》也谓:“古之君人者，以得为在民，以失为在己;以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。”此以古之君主统治为正道，亦可为《庄子》主张“有君论”之证据。⁽⁴⁵⁾

老子也为“有君论”者。《老子》第17章说:“太上，下知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”王弼注:“太上谓大人也，大人在上，故曰太上。”河上公亦注云:“太上，谓太古无名之君也。”尽管学者在“太上”之义的理解方面尚存分歧，这不足以推翻老子为“有君论”者的观点。⁽⁴⁶⁾《老子》第37章称:“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”《老子》第39章亦云:“侯王得一以为天下正。”此两处之“侯王”，均属现实政治中的“君主”。可见，老子政治思想的“有君论”倾向是非常明显的。

相对于道家老庄政治思想中隐而不显的“有君论”而言，儒、墨、法三家对于君主政治的阐释则态度明确、观点清晰，都积极主张“有君论”。儒家方面，《礼记·坊记》云:“天无二日，土无二王，家无二主。尊无二上，示民有君臣之别也。”《公羊传》文公九年:“不可一日无君”。《孟子·万章上》则表达了同样的意思:“天无二日，民无二王。”《孟子·滕文公下》也说:“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”注云:“质，臣所执以见君者也。三月，一时也。物变而不佐君化，故皇皇如有求而不得。”此处虽然极言孔子得君行道的政治抱负，但其以“有君论”作为基本前提的观点确乎无可置疑。墨家对于“有君”论的言说也非常具有代表性。《墨子·尚同上》、《尚同中》及《尚同下》不仅将贵为“天子”的君主誉为“贤良圣知辩慧之人”，而且还要求民众一同是非，与君主之是非保持高度一致:“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。”《尚贤中》则对“尚贤使能”、“不党父兄”、“不偏富贵”、“不嬖颜色”的“古者圣王”称誉不迭，赞叹有加。在《兼爱下》中，墨子明确区分漠视民间疾苦的“别君”与“必先万民之身，后为其身”的“兼君”之间存在的本质区别。毫无疑问，墨子对于“别君”政治持一种怀疑和批判态度，但他对以“兼君”为代表的君主政治仍然持肯定态度。⁽⁴⁷⁾法家对君主政治的认识同样引人注目，观点非常鲜明。《管子·任法》曾将君主分为“上主”、“中主”和“危主”三类，即:“故主有三术，夫爱人不私赏也，恶人不私罚也，置仪设法以度量断者，上主也;爱人而私赏之，恶人而私罚之，倍大臣，离左右，专以心断者，中主也;臣有所爱而为私赏之，有所恶而为私罚之，倍其公法，损其正心，专听其大臣者，危主也。”《管子》虽然对于所谓“中主”、“危主”颇有微词，但是其“有君论”立场却是坚定不移的。《管子·重令》则明确说:“安国在乎尊君”;《商君书·开塞》篇也说:“治莫康于立君。”对于先秦时期具有代表性的君主政治，韩非子同样持肯定态度。《八经》将君主分为“下君”、“中君”及“上君”，无论君主在统治手段、统治理念层面存在多么大的差异，然而都以肯定君主制度为理论前提。事实上，整部《韩非子》乃至传世的先秦诸子的著作，大都在基本政治架构层面持“有君论”的理论态度。就此而论，刘泽华的观点殆非虚言。他说:“在中国的历史上，除为数不多的人主张无君论以外，都是有君论者，在维护王权和王制这一点上大体是共同的，而政治理想几乎都是王道和圣王之治。”⁽⁴⁸⁾

先秦诸子在基本政治架构方面认同“有君论”具有多方面的原因。诸如《左传》襄公十四年记载的“天生民而立之君”与《孟子·梁惠王下》所记的“天降下民，作之君，作之师”，都认为君主的出现乃是“天”的意志使然。《墨子·天志中》也以“明哲维天，临君下土”来说明“天子”与“天”之间存在感应关系，以此论证君主存在的合理性。然而，先秦时期之所以认同“有君论”的根本原因还在于一种追求和谐、有序的社会秩序、政治秩序的“秩序情结”。如前所述，先秦诸子的理想社会是一个井然有序、人心淳朴、恬淡静谧的社会，在这样的社会中，人类社会各种关系都仿效自然秩序的序列安排，并行不悖。其中，天道自然运转推移的秩序感、层次感则使现实政治中的君主成为维系人类社会秩序不可或缺的一环。如此，“天人”同构的思维模式就为“有君论”提供了强有力的理论支撑。《左传》昭公三十二年，晋国太史史墨在回答赵简子昭公被季氏赶出鲁国客死他乡却又无人讨伐季氏之罪的疑惑时，讲了一番著名的话:

物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎!鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之?社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰:“高岸为谷，深谷为陵。”三后之姓于今为庶，主所知也。

史墨回答的大意是，其一，由自然万物均有“陪贰”的对立从属关系及有序特性推衍社会关系，主要涉及君臣之间的依存关系即“王有公，诸侯有卿，皆有贰也”;其二，从“高岸为谷，深谷为陵”的自然演变来论证政治关系变化“社稷无常奉，君臣无常位”的必然性与合理性。⁽⁴⁹⁾在此，史墨借自然法则的权威性推导君臣伦理的合理性的“天人”同构思维模式异常明显。按照庞朴的分析，“两”与“陪贰”存在对等与不对等、并列与主从之分，其关系虽然同为对立，其性质和状况却存在差别。因为“两”只表明对立对等关系，而“贰”则不同。它总是相对于“壹”存在，这不仅表现在关系的从属性方面，而且还表现在次序的先后方面。“君是第一，臣是第二，无论在发生次序还是社会地位上，都是如此，二者有一个先后主从的关系”。古人之所以如此热衷于探讨从属性的依存关系，殆与伦理脐带的纠缠密切相关，体现在政治关系领域，便是一种君尊臣卑的政治伦理。⁽⁵⁰⁾

《国语·楚语上》对君尊臣卑政治伦理的分析不仅在思路上与史墨完全相同，而且在观点见解方面也存在共性:“地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都鄙，古之制也。”《左传》宣公四年:“弃君之命，独谁受之?君，天也，天可逃乎?”让人不由想起前述《庄子·在宥》“主者，天道也”，以及《人间世》“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”的观点来。二者之间在一般思想史意义上所达成的共识不可忽视，也就是说，将自然秩序视为一种不证自明的依据，以此论证人类社会秩序的正当性以及君主在世俗的等级结构中始终处于尊贵地位的合理性。在“天人”同构思维中论证君主存在的正当性及君尊臣卑伦理的合理性，在当时社会群体意识及精英思想界几乎都是一种人所共知的常识性观念。《易传·系辞上》同样在“天人”同构的思维模式中运用自然法则的秩序感论证了人类社会等级秩序的合理性:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”韩非子亦从“天人”同构关系分析了政治秩序的重要性。他在《扬权》篇说:“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。”在此，韩非子从道与万物的一多关系充分论证了君臣之间尊卑贵贱政治伦理的合理性，其思路遵循了先秦诸子普遍认同的“天人”同构。人类社会“君不同于群臣”的等级秩序，根本依据就在于“道不同于万物”的自然秩序。

先秦诸子从终极意义上为人类社会秩序寻求哲学依据的理论探索，深刻反映了春秋战国时期人们对于动荡不安、秩序混乱的社会的强烈不满，表达了世人普遍渴求社会安定、有序的心理状态。许倬云主张，“司马谈的六家，选择甚为有道理，都为了建立某种秩序，以统摄包容散乱的现象:阴阳家为了自然的秩序，儒家为了人伦的秩序，墨家为了宗教的秩序，名家为了逻辑的秩序，法家为了统治的秩序，道家反秩序，却也有一种反秩序的秩序。”⁽⁵¹⁾金耀基也认为中国文化存在一种“秩序情结”，强调“秩序情结”也就是“动乱情结”，“秩序与动乱是一物之二面。诚然，追求秩序与趋避动乱是中国一个突出的文化取向。”⁽⁵²⁾可见，社会秩序恢复与重建是春秋战国时期政治思想的一大主题。就此而论，先秦诸子存在广泛的政治共识。美国学者史华兹认为，先秦诸子共享的文化取向中包含了一种“秩序至上的观念(无论在宇宙领域还是在人类领域)”，讨论的正是春秋战国时期一个非常显著的思想文化现象。⁽⁵³⁾“礼废乐坏”的春秋战国时期急需政治权威的重建和社会秩序的恢复，根本立足点就在于巩固君主的权势，提倡君尊臣卑的政治伦理。因为他们认为，之所以造成礼乐崩坏、君不君、臣不臣的乱世局面，关键在于君主不是一个“有效存在”。他们认识到，人类社会必须在和谐、有序、稳定的状态下才能很好地生存和发展，而君主的“有效存在”则是实现社会秩序、生活稳定的必要组成部分。所谓“有效存在”包括君位稳固、君主政令能够得以完全执行等诸多方面，核心在于君主权威必须受到充分尊重。有关先秦诸子的“秩序情结”与君主之间的关系，可以从以下两个方面加以分析。

首先，君主被赋予了一种止乱趋治的政治功能。先秦诸子基本都认为，君主产生的社会根源，在于克服人类无序、动乱、纷争的社会“失范”状态，从而使稳定的政治秩序得以确立。《墨子·尚同中》对于君主的“治世”功能有非常清晰的阐述:

子墨子曰:方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰“天下之人异义”。是以一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐臭余财不以相分。天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也。是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。

墨子认为，在远古未有正长之时，整个社会处于一种完全无序的状态中，缺乏是非、对错、善恶标准，礼节不饬，伦常不张，天下大乱，宛若一个禽兽的世界。最终正长、天子的出现，结束了这种天下动乱的局面，“一同天下之义”，重新树立了政治权威，实现了社会秩序的恢复与重建。关于君主止乱趋治的政治功能，《商君书·开塞》也有详细分析:

凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。(www.daowen.com)

《商君书》认为，当人类社会经由“亲亲”阶段演化至“尚贤”阶段时，社会仍然处于一种无序、纷乱的状态之中，当此之时，为了平息这种秩序“失范”，就有圣人为社会各种关系进行协调，制定规章制度、法令规矩，设立管理人员。“君主”则是为了统一管理各级维持社会秩序的官员而凸显其存在的必要性，仍然赋予了君主具有克服“乱世”趋向“治世”的政治功能。故《开塞》篇以非常肯定的口吻分析了君主产生的社会根源在于乱世:“古者民藂生而群处乱，故求有上也。”《商君书·君臣》更谓:“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人别贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。”《荀子·性恶》不仅从正面论证了君主势力存在的必要性在于“偏险而不正，悖乱而不治”，而且还从反面论证如果去掉君主的权威，其具体情形将是如此一番画面:“今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。”基本的是非善恶观念被践踏蹂躏，整个社会秩序都完全处于瘫痪状态，完全是一个“非人”的世界。相比而言，《慎子·德立》篇对于君主的政治功能及政治伦理重要性的阐述显得更为详尽、更为深刻:

立天子者，不使诸侯疑焉;立诸侯者，不使大夫疑焉;立正妻者，不使嬖妾疑焉;立嫡子者，不使庶孽疑焉。疑则动，两则争，杂则相伤，害在有与不在独也。故臣有两位者国必乱。臣两位而国不乱者，君在也。恃君而不乱矣，失君必乱。子有两位者家必乱。子两位而家不乱者，父在也。恃父而不乱矣，失父必乱。

慎子“失君必乱”的判断，与韩非子在《难一》篇所云“国无君不可为治”一样，都从政治秩序的角度强调君主对于维护社会稳定的重要功能。韩非子“国无君不可为治”的观点，不仅体现了他本人的“有君论”立场，同时也清楚表明他完全认同此前诸子有关君主“治世”功能的观点。所以他在《难势》篇明确表示:“抱法处势则治，背法去势则乱”。所谓“抱法处势”的主体，都是相对于君主而言的。在韩非子看来，追求治世的政治进程，无法离开君主的角色、地位和功能。某种程度而言，君主的存在就是整个社会秩序稳定、有序的象征。总之，君主具备一种止乱趋治、维护社会秩序的政治功能，是先秦诸子政治架构选择“有君论”的前提条件。

其次，君主的“有效存在”以及君尊臣卑的政治伦理，是重建社会秩序、恢复政治权威的根本途径。面对春秋战国时期的乱局，绝大多数先秦诸子认为，社会动荡、秩序混乱的政治根源在于王权衰落，君尊臣卑的政治伦理遭受践踏。所以他们将批判的矛头对准了那些弑君弑父的乱臣贼子，谴责他们的行为大逆不道，提倡君主“有效存在”的必要性，主张加强君主权力，强调君尊臣卑的政治伦理不可僭越。

儒家强调君尊臣卑，将弑君之贼视为乱臣贼子。孔子得知季氏“八佾舞于庭”的僭越行为时义正词严地说“是可忍也，孰不可忍也”(《论语·八佾》)，以及《雍也》篇的“觚不觚，觚哉”，《颜渊》篇的“君君，臣臣，父父，子子”等，都表明孔子对于春秋末期社会政治混乱局面的病理诊断主要着眼于重振君臣伦理。《论语·微子》篇子路曰:“不仕无义。长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之?”《左传》成公二年，孔子强调君主应该切实维护权力的象征符号——器与名:“唯器与名，不可以假人，君之所司也。”《史记·太史公自序》分析《春秋》的政治倾向时亦颇能反映儒家对政治伦理的提倡:

夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。

究其实质，此乃《春秋》笔法。一字褒贬，春秋大义，其所别之嫌疑与所明之是非，其实总在围绕着不可弑君、谴责弑君之贼这个中心展开。孟子也说:“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。”(《滕文公下》)在《梁惠王上》中，孟子还分析了当时动乱的政治现实:“万乘之国弑其君者，必千乘之家;千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。”《公羊传》宣公六年记载赵盾弑其君之事。晋灵公残刻无道的行为造成民怨沸腾，赵盾欲谏言之，引起灵公不满，欲杀之，然终未得手。此时，“赵穿缘民众不说，起弑灵公，然后迎赵盾而入，与之立于朝”。何休注云:“复大夫位也。即所谓复国不讨贼，明史得用责之。传极道此上事者，明君虽不君，臣不可不臣。”所以《春秋》直书“赵盾弑其君夷”，以明“君弑臣不讨”乃乖离《春秋》大义的行为。

此外，《春秋》三传的传例虽然都在一定意义上强调了诛杀“无道之君”的道义正当性⁽⁵⁴⁾，然而又都将这些行为称为“弑”，充分说明君尊臣卑的政治伦理不可僭越。依据在于，《春秋》经传所称“弑君”之“弑”字并不是简单的“杀”，而是一个包含着正名定分的功能词。许慎《说文解字》释“弑”字:“弑，臣杀君也。”段注:“述其实则曰杀君，正其名则曰弑君。”⁽⁵⁵⁾何休注解“卫州吁弑其君完”时释“弑”云:“弑字从式，殺字从殳，不同也。君父言弑，积渐之名也;臣子云杀，卑贱之意也。”刘熙《释名》卷四则更进一步从政治学的角度揭示了“弑”字的政治蕴涵:“下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后得施也。”正因政治权力场内始终存在伺机夺取君权的觊觎者，所以君主失去权柄最终见弑的政治现象绝非一朝一夕之事，而是由来已久的渐进过程。《周易·文言》曰:“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。”此处隐含的政治话语一方面在于提醒告诫国君防微杜渐，以防权势被夺而身死国失，另一方面就在于强调君尊臣卑的政治伦理。

《墨子·天志中》将“若子之不事父，弟之不事兄，臣之不事君”的“无序”行为视为“不仁不祥”之举，此亦说明墨子非常重视君尊臣卑的政治伦理。法家则鉴于君主在恢复社会秩序过程中所扮演角色的极端重要性，已经从历史经验的视野充分意识到战国时期社会动荡不安当为君主权力旁落、权臣叛逆所致。“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”(《史记·太史公自序》)以及“《春秋》记臣弑君者以百数”(《战国策·东周策》)的历史教训和政治事实，迫使法家诸子在思考政治秩序的重建时开始自觉从历史深处寻求思想依据和解决之道，更加重视君主实权及君臣伦理。如《管子·版法解》主张君主政治权威的重要性:“今人君所以尊安者，为其威立而令行也，其所以能立威而行令者，为其威利之操莫不在君也。”《管子·法法》篇则鉴于“故《春秋》之记，臣有弑其君、子有弑其父者矣”的政治教训，已经明确主张君主权势在维护君位及君尊臣卑政治伦理中的政治作用:

凡人君之所以为君者，势也;故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣矣;势在上，则臣制于君矣;故君臣之易位，势在下也。在臣期年，臣虽不忠，君不能夺也。在子期年，子虽不孝，父不能服也。

韩非子亦对春秋战国时期“臣有弑其君、子有弑其父”的政治现实及兴亡历史具有非常深入的研究。《韩非子》中对此问题的探讨曾有多处记载:

谚曰:“厉怜王。”此不恭之言也。虽然，古无虚谚，不可不察也。此谓劫杀死亡之主言也。人主无法术以御其臣，虽长年而美材，大臣犹将得势擅事主断，而各为其私急。而恐父兄豪杰之士，借人主之力，以禁诛于己也，故弑贤长而立幼弱，废正的而立不义。故春秋记之曰:“楚王子围将聘于郑，未出境，闻王病而反，因入问病，以其冠缨绞王而杀之，遂自立也。齐崔杼，其妻美，而庄公通之，数如崔氏之室，及公往，崔子之徒贾举率崔子之徒而攻公，公入室，请与之分国，崔子不许，公请自刃于庙，崔子又不听，公乃走，踰于北墙，贾举射公，中其股，公坠，崔子之徒以戈斫公而死之，而立其弟景公。”近之所见:李兑之用赵也，饿主父百日而死;卓齿之用齐也，擢湣王之筋，悬之庙梁，宿昔而死。故厉虽痈肿疕疡，上比于春秋，未至于绞颈射股也;下比于近世，未至饿死擢筋也。故劫杀死亡之君，此其心之忧惧、形之苦痛也，必甚于厉矣。由此观之，虽“厉怜王”可也。(《奸劫弑臣》)

上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。(《备内》)

子夏曰:“《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣。皆非一日之积也，有渐而以至矣。”(《外储说右上》)

且夫内以党与劫弑其君，外以诸侯之权矫易其国，隐敦适，持私曲，上禁君，下挠治者，不可胜数也。是何也?则不明于择臣也。记曰:“周宣王以来，亡国数十，其臣弑其君而取国者众矣”(《说疑》)

通过“绞颈射股”、“饿死擢筋”等“劫杀死亡之君”的历史教训，分析“厉怜王”古谚的政治学寓意，足以证明“《春秋》之记臣杀君，子杀父者，以十数矣”、“周宣王以来，亡国数十，其臣弑其君而取国者众矣”等历史记载所论并非虚言。韩非子旨在通过这些他和先秦诸子普遍认同的“真实”历史，充分说明春秋战国时期政局动荡、秩序失范的根本原因就在于国君权势为大臣、重臣、奸臣利用。因此，如何维护君主权势自然成为韩非子等法家诸子思考的一个重要问题，同时也是他们为重建政治秩序提供的一个有效途径。《慎子·德立》篇突出强调了君臣伦理的重要性，反对君臣易位、尊卑失序:“臣疑其君，无不危之国。孽疑其宗，无不危之家。”《商君书·定分》在强调确定“名分”重要性的基础上维护君主权势，以此来稳定社会，否则，如果名分不定，君主权势就存在被褫夺的危险而有亡国灭社稷之虞:“夫名分不定，尧舜犹将皆折而奸之，而况众人乎?此令奸恶大起，人主夺威势，亡国灭社稷之道也。”

显然，法家认为，欲重建社会秩序，必须防止君主“失势”，维护传统公认的君尊臣卑政治伦理，并将此原则上升至政治学的立场，视为政治领域一个不证自明的政治道理。《管子·七臣七主》云:“权势者，人主之所独守也。”《管子·明法》也称:“夫尊君卑臣，非亲也，以势胜也。”《商君书·修权》则谓:“权者，君之所独制也。”对此，韩非子有十分详细的分析和阐述。他主张:“权势不可以借人，上失其一，臣以为百，故臣得借则力多，力多则内外为用，内外为用则人主壅。”(《内储说下》)表示:“夫赏罚之为道，利器也，君固握之，不可以示人。”(《内储说上》)又说:“赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德;君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰:邦之利器不可以示人。”(《喻老》)《忠孝》亦云:“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”又说:“所谓忠臣，不危其君。”韩非子格外强调君主权势的独占性及排他性特征，其深刻的社会背景和历史原因恐怕与春秋战国时期思想界弥漫着的“秩序情结”密切相关。

综上所述，以韩非子为代表的先秦诸子“国无君不可以为治”的“有君论”深刻彰显了社会动荡、秩序失范的春秋战国时期人心思治的“秩序情结”。君主止乱趋治的政治功能在先秦诸子重建社会秩序的理论架构中扮演了举足轻重的角色。这种源自历史经验和政治现实的理论认识，具有相当的历史合理性和政治合理性。依据在于，中国传统的政治思想蕴涵着一种“大一统”的文化基因⁽⁵⁶⁾，这种思想对于维护国家统一和领土完整具有长久的历史价值和时代意义。然而在“大一统”政治思维中始终存在着一个特别的政治难题也不容忽视，即:如何才能在版图广阔的国家中实现并确保“大一统”局面?对此，美国学者史华兹有精辟的阐述。他认为，古代文明中疆土广阔的国家必然会导致权利上的不平等、等级制、权威，它不仅在中国，而且在所有处于疆土广阔的国家控制下的古代文明中都被看成是理所当然的，即使在有过雅典“民主制”记忆的西方历史中，领土广阔的国家应适用高度集权统治而非民主制的观念，在孟德斯鸠、卢梭的时代仍然被视为一种普遍接受的智慧。⁽⁵⁷⁾就此而论，先秦诸子坚持将君主作为重建“大一统”社会政治秩序的重要一环，其历史合理性无可置疑。另外，单纯从政治学角度来分析，先秦诸子将君主视为一种最高政治权力的代表，认为维护最高政治权力乃是恢复社会秩序的重要象征，而“最高之权力，必有所归”，乃是一个无须争议的“事实问题”。⁽⁵⁸⁾任何一个处在尚未彻底消灭国家机器实现“共产主义”的特定历史阶段的社会，最高政治权力的存在和稳固都是该社会和谐、稳定、有序的根本政治前提。在这个意义上，与其说先秦诸子对“君主”这个特定的政治称谓感兴趣，不如说他们对最高政治权力的稳固对于重建社会秩序、实现理想社会的政治作用具有高度的理论自觉。韩非子“国无君不可以为治”的观点，只有在政治秩序重建与天下大治的社会理想构成的政治架构中才能得到恰如其分的理解。