一、“天人”同构与“有道”社会

在天人同构关系中强调人事应当顺应天道权威，社会治理应该遵守天道秩序，避免天下大乱，追求天下大治，这是先秦诸子最根本的政治思维方式和政治价值取向，也是中国传统政治思想一以贯之的总原理。虽然中国古代“天人”关系命题具有比较繁复的内涵，如冯友兰认为中国文化中的“天”共有五义，分别为“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天”⁽²⁰⁾，但是，就根本意义而言，无论是有意志的人格神的“天”，还是具有形而上哲学依据的“道”或“天道”，先秦思想似乎都或以“天”、或以“道”、或以“天道”等最高哲学范畴作为各自思想学说的最终依归和价值源泉，强调“人事”与“天道”的密切关联。⁽²¹⁾

葛兆光指出，战国思想界在宇宙时空问题的探讨方面存在三种思路:(1)以“天道”即宇宙时空秩序为基本依据的思路;(2)以“人”为基本依据的思路，如《易传》、《中庸》等;(3)荀子“天人相分”的思路。⁽²²⁾其实，上述三种思路中，尽管以“天道”、以“人道”以及“天人相分”的思路之间存在的细致区别不容忽视，然而在强调“天人”之间的同构关系这一根本思维方面，却是高度一致的。依据在于，以“天道”为基本依据的思路固然强调“人事”应该遵循“天道”，并由此凸显了“天道”权威的不可违背性，然而凸显“天道”权威的最终目的仍然要求人们发挥主观能动性去认知并体悟“天道”。如《老子》第32章说:“是以圣人执一为天下式。不自见，故明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故能长。”第72章也云:“是以圣人自知不自见;自爱不自贵。故去彼取此。”因此这个“体道”的过程就不光是人类对“天道”权威的简单服从，更是人类充分理智地认识到自身不足从而在心理、行为及道德层面进行自我修养的过程。诚如史华兹所说，“天”是秩序的“发源者”而非规范性秩序的“立法者”，为了保证规范性秩序的实现，必须通过那些能够理解秩序并将秩序“内在化”的人作为中介。⁽²³⁾以“人道”为基本依据的思路，无论怎么强调内在人性道德即“人道”的重要性，但其最终仍然归结于“天道”。《孟子·尽心上》所说的“尽心”、“知性”的结果仍然以“知天”为修养之终极。因此，尽管以“人”为基本的思路强调了“人道”、道德人心的重要性，但同样要求人们对“天道”有深刻的理解与把握，至少蕴涵了不得违背“天道”的意味;至于荀子的“天人相分”思想，诚如李泽厚所指出的，荀子“天人相分”的思想仍必须“天人合一”，即要求以遵循自然规律性为基础。⁽²⁴⁾正是基于上述考虑，笔者认为，尽管先秦诸子所理解的“天”、“道”或“天道”存在宗教意义上的人格神(如殷周时期的“天”及墨子的“天志”说)、本体论意义上的最高存在(如老子的“道”及孟子的“天”⁽²⁵⁾)以及宇宙时空意义上的自然秩序、自然规律(如《易传》、《中庸》的“天”、“天道”)等区别，然而在将各自政治思想贯穿于“天人”之间的同构关系中、将“天”、“道”或“天道”作为思想的根本依据却是先秦诸子共同的思维模式。

按照梁启超的说法，这种“天人”同构的思维模式发源甚古，早在《书经》、《诗经》里面就存在许多痕迹。随后他列举了《尚书·皋陶谟》“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉”，及《洪范》“天乃锡禹洪范九畴。彝伦攸叙”，《诗经·大雅》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”，及“不识不知，顺帝之则”，并称此处之“天”为自然界之代名词。⁽²⁶⁾梁氏谓此处之“天”为自然界之代名词，恐不确。因为“天叙有典”、“天秩有礼”、“天乃锡禹洪范九畴”、“天生烝民”之“天”以及“顺帝之则”的“帝”似乎都应为人格神的上帝而非自然界之代名词。⁽²⁷⁾梁氏或许为凸显先秦诸子在取法自然界规则层面的“共识”而致“误读”亦未可知。然而在强调先秦诸子取法自然的“共识”之前，必须首先明确限定这只是先秦诸子“天人”同构思维模式的表现形式之一。其他诸如《墨子·天志上》之“子墨子言曰:我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圜，曰:‘中者是也，不中者非也。’”《天志下》所云之“故子墨子置天之(志)，以为仪法”，以及《孟子·万章上》所论舜之有天下乃“天与之”等言说，虽然都体现为一种“天人”同构思维模式，但因其所言之“天”具有不同于自然法则、自然规律的内涵而不属于取法自然的形式。

不过，实事求是地讲，“政治法自然”的思维模式，即便无法覆盖所有先秦诸子思想，但也确乎具有相当的代表性，并且先秦诸子的诸多政治原理和基本政治价值，绝大多数都与此思维模式密切相关。譬如，《周易·系辞下》充分体现了儒家“取法自然”的思路。其文论曰:“仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞上》亦云:“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”《礼记·郊特牲》也说:“天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。”《荀子·王制》:“圣王之用也:上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”其实质内涵就在于揭示一种尊重自然秩序、顺应天道权威的思维特征。《老子》第25章则反映了道家的相关思路:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《庄子·应帝王》也说:“顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”《管子·形势》则体现了法家的政治哲学:“顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。”《管子·版法解》也说:“版法者，法天地之位，象四时之行，以治天下。”《慎子·因循》则主张顺应天道，因人情而治:“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”就连专重政治措施罕言政治哲学的《商君书》，其在《画策》篇也有“圣人见本然之政，知必然之理”的说法。

之所以形成“政治法自然”的思维方式，具有多方面原因。虽然古人对产生这种思维方式的原因缺乏刨根究底的热情而处于“日用而不知”的状态，诚如《荀子·正论》篇所谓“未有知其所由来者也”，但是对现代人深入了解先秦诸子尤其是韩非子的思想而言，它却有着非常重要的作用，未可小觑。

首先，从社会历史角度而言，古代中国是以农业生产为基础的社会，人们长期习惯于“顺天”，对于合规律性的四时季候、昼夜寒暑、风调雨顺等对生产和生活起重大作用的自然因素格外重视，从而使人们对天地自然产生感激和亲近的情感和观念。⁽²⁸⁾如《尚书·尧典》称羲和“历象日月星辰，敬授人时”。《大戴礼记·曾子天圆》也说:“圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆。”《管子·牧民》开篇即谓:“凡有地牧民者，务在四时。”尹知章注:“四时所以生成万物也。”

其次，从思想史演变的内在理路而言，殷商时期的“天”、“帝”观念与祖先崇拜思想为政治统治提供了正当性依据。《礼记·表记》:“殷人尊神，率民以事神。”这说明殷人信奉鬼神。殷人的祖先神与上帝共同为商朝统治的合法性提供了理论依据。《尚书·盘庚上》记载盘庚劝说殷人迁都时屡屡提及先王和上天:“先王有服。恪谨天命。……罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。”殷王大都真心信仰自己的祖先和上帝，相信它们能够保佑殷人的统治不被推翻。周灭商之后面临的问题是，殷王有上天保佑，为何最终还是灭亡了?上天的庇佑还有用吗?如果周人欲证明自己取代殷朝统治的正当性，就必须对天命为何转移的原因进行论证和说明。《史记·周本纪》也记载，武王伐纣成功后，忧惧交加夜不成寐，周公问他为什么睡不着，武王回答:“我未定天保，何暇寐!”这表明周人不可能脱离“天”的范畴来考虑政权的正当性问题，因为在宗教信仰方面，“周初的天、帝、天命等观念，都是属于殷文化的系统”⁽²⁹⁾。这样，周朝一方面不能将“天”完全抛弃，另一方面又不能完全认同“天”对现实政权的绝对庇护。因此，周朝最好的选择就是对“天”进行理论改造，将决定王朝更替正当与否的标准从天帝观念与祖先崇拜代之以“以德配天”学说。然而，由于西周中期以降政治统治的腐朽及奢靡导致了人们对“天”及“天命”的正当性充满了怀疑，“天”的宗教色彩逐渐淡化，理性色彩开始增加。从殷到周的历史嬗递进程，便伴随着“人”的道德意识觉醒及淡化宗教色彩的理性化转变。先秦诸子将自然秩序及自然规律作为政治思想根本依据的“政治法自然”思维，则是这一理性化进程的进一步发展的产物。⁽³⁰⁾

再次，从社会心理层面分析，人类早就意识到，人类与宇宙万物处于同构共生的状态，即:万物生于宇宙之中，人类亦为万物之一，了解宇宙万物的规律与状态，就能明白人类之所以为人类的原因。自然万物合乎法则性的运动，存在某种程度的一致性、连续性和确定性。这就为人类避免混乱、失控的社会秩序维护自身利益提供了强大的心理依据，从而为人类自身的处境寻求一种安全感和秩序感。⁽³¹⁾

可以说，自然万物和谐有序的状态从根本上型范了先秦诸子的理想社会构想，都强调遵循自然法则来构建一个“有道”社会，一个天下大治的社会。如《老子》第32章说:“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”由于“朴”体现“道”未经人为雕琢的自然真实的一种原始状态，因此也就成为老子理想社会的基本元素。《老子》第80章则生动细致地描绘了这个理想社会人们生存的状态、境界、气质:

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

一般认为，这段文字所描述的理想社会体现了一种原始社会形态。相比而言，倒是冯友兰的提醒更值得注意，他认为老子的理想社会表面上看好像是一个很原始的社会，但是从“舟舆”、“甲兵”、“甘其食”、“美其服”等有关物质文明的要求来看，又不尽然。所以他主张这段文字描述的不是一个原始社会，而是一种人的精神境界。⁽³²⁾其实，所谓精神境界，乃是一种“有道”社会所应达到的精神境界，本质上仍然属于理想社会的蓝图规划。在这样的社会里，天人、人际与身心关系都如自然秩序般处于和谐宁静的完美状态，一切都自然而顺畅。《庄子·山木》对南越小国民风的描述亦传达了对理想社会的憧憬:“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲。”儒家经典《礼记·礼运》篇提倡的“大同”社会的民众性情、气质与道家追求亦可谓异曲同工:“人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。”而“事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失;深而通，茂而有间;连而不相及也，动而不相害也”及《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的言说，则传达出先秦儒家对源自“天道”万物的和谐有序社会秩序共同的憧憬和向往。《管子·版法解》更对天道、人事、政治同构的“有道”社会做了充满激情的描绘:

天覆而无外也，其德无所不在;地载而无弃也，安固而不动;故莫不生殖，圣人法之，以覆载万民，故莫不得其职性，得其职性，则莫不为用，故曰:“法天合德，象地无亲。”日月之明无私，故莫不得光，圣人法之，以烛万民，故能审察，则无遗善，无隐奸。无遗善，无隐奸，则刑赏信必;刑赏信必，则善劝而奸止;故曰:“参于日月。”四时之行，信必而著明，圣人法之，以事万民，故不失时功，故曰:“伍于四时”。

从上文分析可以看出，先秦儒家、道家及前期法家诸如《管子》、《慎子》、《商君书》等基于“政治法自然”的思维方式而描绘出一幅“有道”社会的理想蓝图以及由此推导出相应政治原则，乃是一个无可置疑的事实。吕思勉认为法家之道尽于“法自然”三字:“法自然含有两种意义。其(一)自然是冷酷的，没有丝毫感情搀杂进去，所以法家最戒释法而任情。其(二)自然是必然的，没有差忒的，所以要信赏必罚。”⁽³³⁾章太炎也说:“夫法家者，辅万物之自然，而不敢为，与行己者绝异。”⁽³⁴⁾问题在于，韩非子是否也有取法自然的倾向?是否认同对上述由自然法则推导出来的政治理想?按照先秦诸子的政治共识，这本来不应成为什么大问题，然而由于现当代学界基于差异与分歧的视角普遍存在将前期法家思想与韩非子思想区隔开来的倾向，简单的问题逐渐变得复杂起来，所以探讨这个问题就直接关系到对韩非子政治理想正当性的理解和评价，不可等闲视之。

事实是，韩非子的思想不仅体现了“政治法自然”的思维模式，而且还在此前诸子思想的基础上将该问题做了进一步系统化、条理化的研究和探讨。韩非子首先将“道”置于本体层面加以理解，认为自然万物、宇宙时空之所以形成的最终依据在于“道”。无论自然界还是人类社会，所有一切法则、道理及规律，都无法脱离“道”这一根本源泉而存在。他说:“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也;道者，万物之所以成也。”(《解老》)在韩非子看来，“道”相对于“理”“有存亡，有死生，有盛衰”的品格而言，其基本属性乃是“与天地之剖判也具生”、“不死不衰”之“常”，从而赋予“道”以最高实体的意味:

故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。(《解老》)(www.daowen.com)

张岱年曾以“夫与天地之剖判也具生”为依据，论证韩非子的“道”与《老子》第25章的“先天地生”存在“唯物”与“唯心”的区别。他认为:“韩非所谓道即是物质世界的普遍规律，并非超越自然的绝对观念。韩非论道，给道以比较明确的解释，改造了老子的观念论观点。”⁽³⁵⁾如果从万物产生角度看问题，韩非子与老子的“道”论的确存在些微差别而带有某种“唯物论”的倾向，然而如果从韩非子对“道”基本属性的整体把握来分析，问题却又不尽然。“道”与天地一起产生虽然具有“唯物论”成分，但是却并不随天地一起消失的判断似乎又有老子“唯心论”的因素，尤其“至天地之消散也不死不衰”的说法，很容易令人想起宋儒朱熹论“理”、“气”关系的思路:

问:“有是理便有是气，似不可分先后?”曰:“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气;也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”⁽³⁶⁾

应该说，朱熹对“理”的看法(朱熹的“理”相当于先秦时期的“道”，已根本不同于韩非子的“理”)与韩非子对“道”的观点在思路和逻辑上都存在相似之处，都通过假设山河大地等自然万物的最终消散来强调“道”所拥有的最高实体的基本特性。以“唯物”、“唯心”的标准视之，这定属“唯心论”也无疑。如果在韩非子“道”论问题上进行“唯物”、“唯心”的区分，势必同样产生《老子》“道”论到底“唯物”、“唯心”相似的困扰和纷争。⁽³⁷⁾职是之故，尊重古人普遍遵循的思维习惯以及当时社会群体对于“道”至高无上权威性的肯定心理，悬置具有“后见之明”的“唯物”、“唯心”的争论，将研究重心放在先秦诸子如何围绕“道”这一最高实体来构建其思想体系，或许更有意义。尽管韩非子的“道”拥有最高实体的品格，但这并不妨碍由“道”体现出的自然法则(“理”)拥有规律性及客观性的意味，他说:

物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽，稽万物之理，故不得不化。(《解老》)

王先慎注:“薄，迫也。”⁽³⁸⁾万物不相迫，即《中庸》所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”之意，每一事物都有自己的属性特征和纹理脉络，都在各自差异的基础上体现“道”的基本属性。虽然万物都有各自的运动变化之理，但总归要与“道”维持一种同构同质的关联。韩非子认为，“理”是“道”在物质世界的具体体现，具有可以为人们所认知和把握的客观性和规律性。人们通过对“理”的分析和研究，就能充分体悟、领会到“道”的存在并能按照合乎“道”的属性、规则来行事，所谓:“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。”通过对具有客观性及规律性的“理”的把握，就能打通“道”的完美品格与人事治理之间的关隘，从而为建立一个“有道”社会奠定学理基础。韩非子认为，通向“有道”社会的首要途径，在于确定有形之物的“理”，然后在社会治理中充分遵循万物体现出来的道理和规矩。“守道”以明是非善恶，不得妄逞私意、胡作非为:

道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。(《主道》)

基于上述逻辑，韩非子“政治法自然”的思维方式已然清晰地映现出来。相对于此前诸子思想，韩非子更突出强调了治国应该遵循“天道”、“道理”的极端重要性。如《扬权》说:“谨修所事，待命于天。……因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。”《奸劫弑臣》也说:“圣人为法(于)国者，必逆于世而顺于道德。”《功名》则将“明主”的形象定义为:“守自然之道，行毋穷之令。”《解老》则在多处不厌其烦地阐发圣人治国在于遵循“道理”的重要性:

夫缘道理以从事者，无不能成。

从于道而服于理……虚无服从于道理。

体天地之道，故曰:“无死地焉。”

之所以如此强调政治法自然的原则，根本原因就在于“道”无所不在、无所不能的品格，足以为人类社会的政治治理所效法，所谓“道法万全，智能多失”(《饰邪》)。韩非子认为，只要统治者能够充分尊重并切实运用政治法自然的原则，“道理”和谐、有序、安宁、无争的品格就能映射于现实社会，从而实现一种理想的“有道”社会。就此而论，韩非子对于理想的“有道”社会的种种描绘，在本质上与先秦其他思想家的理想社会完全一致。韩非子在《大体》篇对其理想社会做了最清晰的阐述，他极尽渲染之能事，以极富感染力和想象力的笔调为我们描绘了一幅精美而完备的理想社会画卷:

古之全大体者:望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动;不以智累心，不以私累己;寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡;不逆天理，不伤情性;不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知;不引绳之外，不推绳之内;不急法之外，不缓法之内;守成理，因自然;祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己，而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不散;心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢;豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰:利莫长于简，福莫久于安。使匠石以千岁之寿操钩，视规矩，举绳墨，而正太山;使贲、育带干将而齐万民;虽尽力于功，极盛于寿，太山不正，民不能齐。故曰:古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。因道全法，君子乐而大奸止;澹然闲静，因天命，持大体。故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。如此，故天下少不可。上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载。太山不立好恶，故能成其高;江海不择小助，故能成其富。故大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交扑，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。

在这样的社会里，人类的“是非”、“治乱”均因尊重“天理”、“道法”而犹如日月经天、江河行地般有条不紊、黑白分明。在这样的社会里，社会井然有序，人心淳朴，公正无私，恬淡静谧。联系前文分析《老子》第80章的观点，此处对韩非子理想社会的评价似亦不应只停留于某一社会形态的探讨，而更应该注重韩非子政治理想与本然纯善的“道理”融贯一体的思想境界和正义精神。“万民不失命于寇戎”的期待，很容易使人联想起《解老》篇:“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民”的政治理想。因此，韩非子的理想社会与先秦时期的整体思想文化氛围并无根本差异，就追求整个社会的平安富足以及实现“天下大治”的政治抱负而言，韩非子“政治法自然”思维架构中的理想社会具有无可置疑的正当性与正义性。⁽³⁹⁾

先秦诸子之所以追求自然化的社会秩序，根本原因就在于天道自然和谐有序的品格与社会治理的政治原则在基本精神气质上具有相似性。他们普遍相信，政治治理的根本依据和价值基础在于“天”、“道”或“天道”，“政治法自然”正是社会信仰的思想结晶。某种意义上可以说，无论先秦诸子在具体政治主张方面存在怎样的分歧和对立，但在寻求一种与自然秩序相类似的“无为而治”的社会理想方面，却存在共同认识，都将这种“垂衣裳而天下治”的政治理想作为天下大治的最终判定标准，并由此衍生出基本的政治架构及政治价值。⁽⁴⁰⁾