第四章　先秦诸子的“政治共识”与韩非子思想的政治正义性⁽¹⁾

韩非子与此前其他思想家的思想渊源关系，历来为学界所关注和重视，无论就研究深度还是就研究广度而言，都取得了丰硕的成果。概而言之，学界基本都认为，韩非子不仅继承了前期法家诸如商鞅的“法治”、申不害的“术治”、慎到的“势治”从而成为法家“法术势”思想之集大成者，而且继承了儒家的“正名”思想，继承了荀子的唯物论、性恶论及积习说，继承了道家的自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论，继承了墨家名理之说、尚同学说、非命强力思想及贵贱无常的平等思想，继承了名家的“形名参同”思想，继承了兵家冷静理智的实用理性和功利思想。⁽²⁾需要指出，学界在探讨韩非子与此前诸子之间的思想渊源时，绝大多数只顾及韩非子与其他诸子之间纵向的、单向的“一对一”关系，很少关心先秦诸子包括韩非子的政治思想对于一些最基本的政治价值及政治原则的共同看法。

虽然偶有涉及先秦诸子思想“共识”的论述不时出现，然而美中不足之处在于零散而不成系统。例如，学界在“天人”关系架构中审视先秦思想，基本都认同先秦诸子在“人事”与“自然”之间存在一种隐喻的同构关系。对于这种特征，日本学者丸山真男将其定义为“连续性思维”⁽³⁾，黄俊杰称之为“联系性思维”⁽⁴⁾，刘泽华称之为“政治法自然思想”⁽⁵⁾。又如，对于先秦诸子的“无为”思想，吕思勉主张:“诸子百家无不贵无为者。”⁽⁶⁾胡适认为:

中国的政治学说，自古代到近世，几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极力称赞“无为而治”的，后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响(宋以后更是如此)，无论是说“正名”、“仁政”、“王道”、“正心诚意”，都只是要归到“无为而治”的理想的目的。平常所说的“道家”一派，更不用说了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响;如《尸子》，如《管子》中《禁藏》、《白心》诸篇，如《韩非子》中《扬权》、《主道》诸篇，便是受了老子、孔子两系的无为主义的影响。⁽⁷⁾

再如，对于中国古代天下一家的“大一统”观念，刘家和曾撰专文，依据几十年来的历史学及考古学的研究成果，主张殷周时期，虽然中原大地小国林立，但是也存在统一的趋向，并已开始文化统一进程。在分析先秦诸子“天下一家”思想时，刘家和认为:

春秋战国时期并没有统一的天下，但是儒、墨显学与法家之学都不以为那是正常现象。因为他们都相信，曾有过先王王天下的统一时期。当时的分裂混战只是一时的状态。……尽管显学中有儒、墨之争，而法家又批评儒、墨显学，他们彼此间多有分歧，可是他们都力图改变当时的分裂混战的或无道的局面。⁽⁸⁾

此外，对于先秦诸子乃至整个中国文化的“王权主义”，刘泽华有非常深入的研究，他认为:

在中国的历史上，除为数不多的人主张无君论以外，都是有君论者，在维护王权和王制这一点上大体是共同的，而政治理想几乎都是王道与圣王之治。……天、道、圣、王，简称“四合一”，置王于绝对之尊。“四合一”是传统思想中的普遍性命题，只要是能够称得上是思想家的，几乎没有不论述“四合一”的。如何“合一”，固然有种种说法和理论，但所追求的都是“四合一”。……王贵“独”:势位独一，权力独操，决事独断，地位独尊，天下独占。这“五独”是诸子百家的共同主张，也是社会的共识。⁽⁹⁾(www.daowen.com)

相对于上述对先秦诸子“政治共识”稍显零散的研究，梁启超则较早地进行过系统分析。他指出先秦各家共通的思想正是中国人政治思想的特色。他将先秦诸子的共同特征概括为四个方面:

第一，中国人深信宇宙间有一定的自然法则，把这些法则适用到政治，便是最圆满的理想政治。……老子所谓“道法自然”，孔子所谓“天垂象，圣人则之”。墨子所谓“立天志以为仪式”。都是要把自然界的理应用到人事。这一点是各派所同认，惟实现这自然法则的手段，各家不同。⁽¹⁰⁾

第二，君位神授，君权无限。那一类学说，在欧洲有一个时代很猖獗。我们的先哲，大抵都不承认他是合理。我们讲国家起源，颇有点和近世民约说相类。可惜只到霍布士洛克一流的见地，没有到卢骚的见地。这也是时代使然，不足深怪。人类为什么要有国家呢?国家为什么要有政府呢?政府为什么要一个当首长呢?对于这个问题，各家的意见都不甚相远。这种意见，像是在远古时代已经存在的。……各家之说，皆为救济社会维持安宁秩序起见，不得不建国，不得不立君。……所以他们向来不承认国家为一个君主或某种阶级所有，向来不承认国家为一个君主或某种阶级的利益而存在。

第三，中国人对于国家性质和政治目的，虽看得不错，但怎么样才能贯彻这目的呢?可惜没有彻底的发明。申而言之，中国人很知民众政治之必要，但从没有想出个方法叫民众自身执行政治。所谓bypeople的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过。

第四，中国人说政治，总以“天下”为最高目的，国家不过与家族同为达到这个最高目的中之一阶段。儒家说的“平天下”(《礼记·大学》)，“以天下为一家，中国为一人”(《礼记·礼器》)，道家说的“以天下观天下”(《老子》)这类话到处皆是，不必多引了。法家像很带有国家主义的色彩，然而他们提倡法治，本意实为人类公益起见，并不是专为一个国家，所以《商君书·修权篇》说，“为天下治天下”，而斥“区区然擅一国者”为“乱世”。至于墨家，越发明瞭了。墨子说:“天兼天下而爱之。……天之有天下也，譬之无以异乎国君诸侯之有四境之内也。……”(《天志篇》)“夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，……上不中天之利矣。……”(《非攻篇》)⁽¹¹⁾

显然，前述除“无为”思想外，其余“政治法自然”、“有君论”、“大一统”等观点基本都是对梁氏学术观点的继承和发扬。对比梁启超与当代学者的相关论点，一个异常显眼的差异引人注目，即梁启超对先秦诸子的“有君论”与刘泽华的“王权主义”的研究视角存在根本区别。前者认为先秦诸子“向来不承认国家为一个君主或某种阶级所有，向来不承认国家为一个君主或某种阶级的利益而存在”，强调立君的正义性前提;后者主张先秦诸子坚持“五独”，更多强调君主统治的阶级属性和实践后果。⁽¹²⁾梁启超虽然比较全面且相对客观地探讨了先秦诸子的“政治共识”，但是并未正面回答这些普遍原则是否适用于对韩非子政治思想的分析和评论。如此便存在一个疑问:韩非子是否也主张“政治法自然”、是否也提倡“无为”、是否也“不承认国家为一个君主或某阶级所有”、是否也主张“天下一家”?同时，由于梁启超曾主张，以商鞅、韩非子为代表的法家的“法治主义”根本不同于申不害的“术治主义”、慎到的“势治主义”⁽¹³⁾，这在20世纪40年代已受到陈启天、郭沫若的批驳。⁽¹⁴⁾问题在于，如果梁启超没有摒除韩非子“术治”、“势治”思想，也就是说如果对韩非子思想不存在“误读”的情况下，韩非子是否还能与其他先秦诸子达成“政治共识”呢?事实上，这种担心和疑问并非多余，因为郭沫若在指出梁启超对韩非子的误读后，随即推翻梁氏认为的韩非子的“法治”为“专制之反面”⁽¹⁵⁾的观点，认为“韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张‘专制行为’而为‘法治之反面’的。”他还强调韩非子根本不同于前期法家的“国家本位”而采取了“君主本位”的立场。⁽¹⁶⁾此后，郭沫若这一学术见解在大陆学界获得了广泛认同，最终形成普遍性的韩非子“君利中心说”。⁽¹⁷⁾另外，有关先秦诸子共同的“无为”思想，徐复观认为之所以强调“无为”，根本目的就在于消解人君在政治中的主体性。⁽¹⁸⁾然而同时又指出韩非子思想与慎到“以人民为政治的立足点”的思想“迥乎不同”，主张韩非子为极权政治思想的代表。⁽¹⁹⁾这在事实上已然隐含了韩非子不具有消解人君政治主体性的倾向，与韩非子亦主张“无为”而消解人君政治主体性的观点不免存在抵牾和冲突之处。正是带着上述诸多疑问和分歧，笔者以为，在先秦诸子的“政治共识”视角下重提韩非子政治思想就尤显必要。本章将重点论证韩非子与先秦诸子在基本政治思维及政治追求层面并不存在本质区别，从而探求韩非子政治思想的正义性。