三、“共识”视域中的儒法关系

从传世文献的相关记载分析，后人对先秦诸子思想的“统一”与“共识”的认识事实上主要围绕两方面展开:

其一，在“救世”情怀方面，主张先秦诸子存在“共识”。《庄子·天下》虽然在差异与分歧的视角中重点评析了墨翟、禽滑釐“生不歌、死不服”的思想“不可以为圣人之道”，宋?、尹文“见侮不辱”、“禁攻寝兵”、“情欲寡浅”的思想面临“上下见厌”的尴尬局面，彭蒙、田骈、慎到等“齐万物以为首”、“弃知去己”、“泠汰万物”的思想属“不知道”之流，同时站在老庄思想立场，盛赞关尹、老聃为“古之博大真人”，称颂庄周芒忽恣纵、超逸绝伦而“独与天地精神往来”的心态和性格。但是在“救世”情怀层面则透露出先秦政治思想的共性与统一之处，如认为墨翟、禽滑釐“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫”的思想目的在于“备世之急”，虽然在具体行为方面批判二人思想有违圣人之道，但在主观动机层面却持肯定态度，认为其为“才士”。虽然对宋?、尹文、彭蒙、慎到、田骈等人的具体思想主张不敢苟同，但仍然从救世角度称赞其为“救世之士”，认为他们对于古之道术“概乎皆尝有所闻也”。其后，司马谈《论六家要旨》更以明确的观点阐述了先秦思想在“救世”情怀方面的共性特征:“《易大传》:‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”也就是说，从主观动机来说，先秦六家思想都在追求一种“治世”图景，都渴望能够天下太平、家给人足、繁荣稳定，差别只在于各自欲达成这一理想与愿望的途径与方法不同而已。

其二，在基本的政治价值层面，强调先秦诸子思想都同源于“古之道术”。也就是说，先秦诸子之间无论存在怎样的观点分歧和矛盾冲突，但是在最根本的政治价值层面上都不能违背一个根本政治原则和总根源。这个根本原则和总根源，《庄子·天下》表述为“古之道术”、“内圣外王之道”。《天下》虽然对当时著名的富有代表性的思想家的具体主张有所褒贬抑扬，但同时又十分强调“旧法世传之史”、“邹鲁之士，搢绅先生”以及“百家之学”对于“古之道术”这一根本政治价值的传承与发扬。“古之道术有在于是者”的判断，清楚地表明，春秋战国时期的思想界在根本的政治价值角度存在“政治共识”。《尹文子·大道上》对“道”与“百家之学”关系的精辟分析亦与《天下》的旨趣若合符节:“大道治者，则名、法、儒、墨自废;以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”司马谈《论六家要旨》更站在道家思想的立场对其余五家思想的不足详加品评后又指出其有益于“大道”的地方，其文论曰:

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循。然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分不可改矣。名家使人俭而善失真，然其正名实不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

显而易见，司马谈《论六家要旨》与《庄子·天下》除因历史先后不同所论具体内容以及具体思想家略有不同外，二者在思维逻辑、思想主张方面都存在明显的学术传续与承继痕迹。尤其对墨家思想的分析评论，二者观点几乎完全相同。《天下》认为墨翟、禽滑釐“生不歌、死不服”的思想近乎自残，“反天下之心，使人不堪”，《论六家要旨》则称墨家“俭而难遵”;《天下》称赞墨翟、禽滑釐闻风而悦的“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急”的思想主张乃是“古之道术有在于是者”，《论六家要旨》则称墨家“要曰强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。”“古之道术有在于是者”与“虽百家弗能废也”虽然在表达语句方面存在差异，但其实际思想内容却无本质区别，都是从学术思想史的角度敏锐而深刻地把握到了先秦思想对于共同政治价值和根本政治原则的归属和认同。⁽¹⁹⁾

近几十年出土的考古文献的相关记载，尤其是20世纪70年代湖北云梦睡虎地秦简及90年代湖北荆门郭店楚简的出土，可以提供更多有关先秦诸子“政治共识”方面的佐证信息。瞿同祖认为，“秦汉之法律为法家所拟定，纯本法家精神”⁽²⁰⁾。然而，云梦秦简中所存在的大量有关传统意义上“专属于”儒家道德修养的思想内容，又使人们对于秦朝的实际统治是否真的趋向极端暴政持一种审慎态度。⁽²¹⁾如《为吏之道》对官吏品德修养及行政素质的要求就颇有“儒家”色彩:

凡为吏之道，必精絜(洁)正直，慎谨坚固，审悉毋(无)私，微密韱(纤)察，安静毋苛，审当赏罚。严刚毋暴，廉而毋刖，毋复期胜，毋以忿怒夬(决)。宽俗(容)忠信，和平毋怨，悔过勿重。兹(慈)下勿陵，敬上勿犯，听间(谏)勿塞。审智(知)民能，善度民力，劳以率之，正以桥(矫)之。……临材(财)见利，不取句(苟)富;临难见死，不取句(苟)免。欲富大(太)甚，贫不可得;欲贵大(太)甚，贱不可得。毋喜富，毋恶贫，正行脩身，过(祸)去福存。……吏有五善:一曰中(忠)信敬上，二曰精(清)廉毋谤，三曰举事审当，四曰喜为善行，五曰龚(恭)敬多让。五者毕至，必有大赏。……除害兴利，兹(慈)爱万姓。毋罪毋(无)罪，毋(无)罪可赦。

此外，云梦秦简《语书》中对于一些传统认为“专属于”儒家思想的观念亦有阐述:

凡良吏明法律令，事无不能殹(也);有(又)廉絜(洁)敦而好佐上;以一曹事不足独治殹(也)，故有公心;有(又)能自端殹(也)，而恶与人辨治，是以不争书。恶吏不明法律令，不智(知)事，不廉絜(洁)，毋(无)以佐上，?(偷)随(惰)疾事，易口舌，不羞辱，轻恶言而易病人，毋(无)公端之心，而有冒柢(抵)之治，是以善斥(诉)事，喜争书。争书，因恙(佯)瞋目扼捾(腕)以视(示)力，询疾言以视(示)治，?丑言麃斫以视(示)险，阬阆强肮(伉)以视(示)强，而上犹智之殹(也)。故如此者不可不为罚。发书，移书曹，曹莫受，以告府，府令曹画之。其画最多者，当居曹奏令、丞，令、丞以为不直，志千里使有籍书之，以为恶吏。⁽²²⁾

从竹简内容分析，要求官吏清廉奉公、刚直无私、审慎坚毅、不徇私情等政治伦理，在传世的法家著作中多能见到。如韩非子在《孤愤》篇对“精洁固身”的修身之士的称赞，《奸劫弑臣》篇对“贞信”、“忠信”、“清廉”、“方正”等品格的认同以及《饰邪》篇对“修身洁白”、《外储说左下》对西门豹“清克洁悫，秋毫之端无私利”精神的高度赞扬，都能清楚地看出《为吏之道》、《语书》与《韩非子》之间确乎存在深远的思想渊源和承继关系。然而，“宽容忠信”、“兹(慈)下勿陵”、“兹(慈)爱万姓”等观念似乎又属于通常意义上的儒家思想。“纯本法家精神”的秦朝统治如何可能有如此明显的儒家观念?因此有学者主张从“儒法合流”的角度对此问题进行解读。⁽²³⁾事实上，从“政治共识”的视角加以分析，“纯本法家精神”进行统治的秦朝政治思想中出现所谓一些“专属于”儒家思想的道德观念，根本不值得奇怪。因为这些观念作为先秦诸子思想的“政治共识”，代表了基本的政治价值诉求，没有任何一个王朝可以绕开这些“共识”而获得政治统治的合理性。也就是说，无论法家、儒家、道家抑或墨家的思想主张，其实都在遵守并追求这些基本的政治价值。所谓“儒法合流”说，仍然未能摆脱基于学派差异与分歧而形成的“儒法之争”的思路，这种思路抽空了法家政治思想中基本的政治价值而将其转手归属给了儒家。

20世纪末湖北荆门郭店出土的战国楚简《老子》以及其他大量被认为属于儒家思想的相关简文以其极高的史料价值，备受学界关注。甚至有学者断言:“郭店楚墓竹简出土以后，整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”⁽²⁴⁾从时间上看，竹简的年代当早于战国中期偏晚(约公元前300年)⁽²⁵⁾，正好处在《庄子·天下》所谓“道术将为天下裂”将裂未裂或刚开始分裂之前的时期。有学者从思想史和学术史的角度认为竹简儒家思想部分上承孔子，中接《大学》、《中庸》，下启孟荀，在儒家思想形成史上具有举足轻重的作用，“补足了孔孟之间所曾失落的理论之环”⁽²⁶⁾。需要特别指出，郭店竹简《老子》以及《尊德义》、《性自命出》、《唐虞之道》等篇章对于了解和认识先秦诸子的“政治共识”同样具有十分重要的参考作用。

郭店《老子》最引人注目的地方在于甲组“绝知弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈”与今本《老子》第19章及马王堆汉墓帛书《老子》“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有”相比，缺乏体现儒道思想之争的“绝圣弃智”与“绝仁弃义”，从而代之以“绝知弃辩”、“绝伪弃诈”，“绝圣弃智”与“绝仁弃义”明显带有儒家思想的批判色彩，而“绝知弃辩”、“绝伪弃诈”则是针对当时华而不实、奸诈狡猾、矫揉造作等诸多不良社会风气的批判。这样，从汉代开始形成的所谓“世之学老子者则绌儒，儒学亦绌老子”的思想现象在战国中晚期的思想界似乎并不存在。同时，郭店《老子》丙组“故大道废，焉有仁义”与今本《老子》第18章“大道废，有仁义”存在相当大的出入，虽然一字之差，两者表达的是完全相反的意义。因为前者意思为:“如果大道被废弃，怎么会有仁义?”后者意思则为:“大道废弃之后，才会存在仁义。”如何解释这种学术现象?学界目前存在两种代表性观点。一种观点主张，儒、道两家在价值观方面在战国中晚期和平相处，是一种互相支援、相依相维的关系，因此通常理解的道家反对儒家“仁义”观念的看法应该修正。这种观点得到绝大多数学者的认同。⁽²⁷⁾另一种观点则对简文的代表性持比较审慎的态度，坚持道家具有反对儒家“仁义”思想的传统主张。⁽²⁸⁾此外，还有学者注意到今本《老子》与郭店《老子》对“法”的不同态度。今本《老子》第57章的“法令滋彰，盗贼多有”常常被视为道家对法家思想的批评，然而郭店《老子》却为“法物滋彰，盗贼多有。”这与河上公本《老子》所记相同，并注云:“法，好也。珍好之物滋生彰著，则农事废，故盗贼多有也。”河上公将“法物”释为“珍好之物”而非通常意义上的“法令”，又可证明郭店《老子》不反法家思想。⁽²⁹⁾司马谈《论六家要旨》评论道家思想时“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化”的言论也可视为道家并不反对法家之“法”的另一层证据。

其实，如果将学界郭店老子是否反儒家“仁义”观念的争论置于先秦诸子思想“共识”与“统一”的学术背景下考察，所谓儒、道思想的互存互补，其实质就在于先秦时期具有后来所谓“道家”思想倾向与后来所谓“儒家”思想倾向的思想家们，对于根本的政治价值及政治原则，存在相同的看法。之所以能够达成广泛一致的“政治共识”，根本原因就在于《庄子·天下》所谓“古之道术”的弥散性特征，在于经由历史传承、积淀并最终浓缩形成的根本政治价值、政治原则的不可违背性。今本《老子》之所以存在大量非议儒家“仁义”的思想，这与后世学者过分关注先秦诸子差异和分歧忽视先秦思想在基本政治价值层面的“统一”与“共识”并非毫无关联。尽管汉代司马谈《论六家要旨》及班固《汉书·艺文志》存在先秦诸子思想同归于“道”的看法，然而从学术史发展演变的角度看，这种看法却被湮没在基于分歧与差异形成的壁垒森严的“学派”和“家法”对立中。如此，也就不难理解为何学界在处理《韩非子》中有关“仁义礼”等观念的篇章时视为儒家思想的羼入而将其定为伪作的缘由所在了。

如果从先秦诸子的思想存在“共识”的角度分析，韩非子在最基本的层次上明确主张“道”为政治领域的终极依据和价值基础，“仁义礼”等都是以“道”为根基的价值观念。《解老》篇曾对“仁义礼”与“道”、“德”的关系有透辟的分析:

道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰:“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义。失义而后失礼。”

在韩非子看来，“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”等概念彼此之间存在一种由抽象而具体、由价值而至措施的递进过程。在某种意义上说，道—德—仁—义—礼构成了一个同构的思想体系，任何违背“道”这一根本前提的价值观念，都无法成为真正意义上的“德”、“仁”、“义”、“礼”。就此而论，韩非子不反对“仁义礼”，并非令人惊奇之事，因为其内在理路与《庄子·天下》主张“古之道术”为最基本政治原则的思路并无二致。联系《论语·述而》“志于道，据于德，依于仁，游于艺”中有关道—德—仁—艺的层次结构，韩非子“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”同构互生的思想确乎渊源有自，并非空穴来风。然而，如果能够摒弃传统的儒法对立思想方式，站在先秦诸子思想存在“共识”的立场，对于“仁义礼”等一向被视为“专属于”儒家思想的价值观念，不仅新出土的郭店《老子》不加反对，而且也为韩非子思想的题中应有之义，似不必牵强于“儒道互补”或“儒法合流”的说法。毕竟，任何以“治”为根本追求的思想，都不可能反对符合“道”的真正意义上的“仁义礼”等价值观念。对此，学界前贤哪怕只言片语的相关见解，适足以予人深刻的启迪。清人王先谦曾为其从弟王先慎所撰《韩非子集解》作序云:

迄今览其遗文，推迹当日国势，苟不先以非之言，殆亦无可

为治者。仁惠者，临民之要道，然非以待奸暴也。孟子导时王以仁义而恶言利，今非之言曰:“世之学术者说人主，不曰‘乘威严以困奸衺’，而皆曰‘仁义惠爱’。世主亦美仁义之名而不察其实。”盖世主所美非孟子所谓仁义，说士所言非仁义即利耳。至劝人主用威，唯非宗属乃敢言之。非论说固有偏激，然其云明法严刑救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，此则重典之用而张弛之宜，与孟子所称及闲暇明政刑用意岂异也。⁽³⁰⁾

王先谦一方面指出韩非子反对的“仁义”并非在孟子所谓“仁惠”为“临民之要道”意义这一层面进行，而是对当时社会一些违背“道”这一根本原则的所谓“仁义”进行的批判;另一方面，又从韩非子的政治目标角度分析了其与孟子主张在根本上存在一致之处。对于法家在基本政治价值层面与儒家思想存在的“共识”，近人陈寅恪也谓:

儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。⁽³¹⁾

根据《庄子·天下》，天下思想俱出于“古之道术”，并且“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之;其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”蒋伯潜认为“邹鲁之士”即为后世目为儒家者也，但随后又指出孔子为儒家之开祖，未尝以“儒”自名其学派。⁽³²⁾因此，如果去掉“儒家”学派这一后世划分之标准，陈寅恪所谓“秦朝法制实儒家一派学说之所附系”的观点，亦可证明通常所谓“法家”政治学说在基本政治原则层面与“儒家”是根本相通的。或许正因为如此，陈奇猷注释《解老》篇时“法家非与人仇”的一个基本见解才值得认真对待。⁽³³⁾也就是说，韩非子政治思想在最基本的政治价值追求层面上并非与人为仇、欲置人死地而后快，既然如此，韩非子具有道德仁义思想就是理所应当的事，不足为怪。⁽³⁴⁾吕思勉指出，“古代哲学之根本大义，仍贯通乎诸子之中”⁽³⁵⁾，实为至言。事实上，韩非子“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”的思想，已经明确标示出其与先秦其他思想家在基本政治价值层面存在的“共识”，这就为寻求其政治思想的道义正当性找到了有力的理论立足点。

【注释】

(1)参阅蒋伯潜:《诸子通考》，7页，杭州，浙江古籍出版社，1985。

(2)参阅胡适:《诸子不出王官论》，见《古史辨》，第四册，2～3页，上海，上海古籍出版社，1982。

(3)参阅蒋伯潜:《诸子通考》，11～12页。

(4)有学者根据司马谈《论六家要旨》和刘歆《七略》对先秦思想流派“六家”及“十家”、“九流”的划分，主张先秦时期并不存在“六家”之说。(参阅任继愈:《先秦哲学无六家:读〈六家要旨〉》，见《中国哲学史论》，433页，上海，上海人民出版社，1981)然而也有学者对此提出质疑，认为先秦思想流派有可能是后来分出来的，但不一定都是后来造出来的。(参阅李零:《简帛古书与学术源流》，291页，北京，三联书店，2004)本文充分尊重传统基于思想差异与分歧标准而厘定的先秦诸子各家之说，在行文中亦采用“先秦诸子”、“儒、墨、道、法、名”等学派称谓，但需要指出的是，本文所指称的学派是享有广泛政治共识基础上形成的学术流派，强调学派之间的差异性只是在共同政治价值追求及政治理想图景下的途径、方法分殊，而不是截然相反、针锋相对的关系。

(5)这方面的论述很多，以韩非子为代表的法家与儒家的关系:梁启超认为法家受儒家“正名定分”的影响(参阅氏著:《先秦政治思想史》，170页)，胡适亦谓:“儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本概念。”(参阅氏著:《中国古代哲学史》，369页)韩非子与荀子的关系亦大体集中于正名、定分方面，外加荀卿之性恶论、法后王、通权论、刑罚论、尊君论、唯物论，代表性的论著参阅曹谦:《韩非法治论》，11页，北京，中华书局，1948;王世琯:《韩非子研究》，9～11页，北京，商务印书馆，1928;侯外庐等:《中国思想通史》，615～617页。当代荀韩关系研究中，台湾学者卢瑞钟的阐释颇为详细，参阅氏著:《韩非子政治思想新探》，71～76页，台北，三民书局，1989。

(6)近人陈启天认为儒家与法家在基本立场、人生态度、政治主张、实行方法上均存在“根本差异”，分别表现为“家族主义”与“国家主义”、“中庸主义”与“积极主义”、“人治主义”与“法治主义”、“感化主义”与“干涉主义”，参阅氏著:《中国法家概论》，11页。台湾学者姚蒸民接受了陈氏此论，参阅氏著:《韩非子通论》，83页，台北，东大图书股份有限公司，1999。赵海金认为:“就儒家言，其与韩非思想冲突最甚。儒家尚贤隆礼重德，韩非尚势任法重术，无一不背道而驰。故韩非为贯彻其主张，非破儒不可。”(参阅氏著:《韩非子研究》，27页，台北，正中书局，1977)在荀韩关系中，人们在肯定其相关性的同时，更倾向于强调二者的根本差异，如郭沫若认为“韩非无疑是荀卿的叛徒”，认为荀子“还侧重人民，韩非则专为帝王，他们纵然有过师弟的关系，但他们的主张是成了南北两极的”(参阅氏著:《十批判书》，383、395页);陈启天也认为“韩非是根本反儒的，连荀卿也在他反对之列”(参阅氏著:《韩非子参考书辑要》，56页，北京，中华书局，1945)。

(7)冯友兰:《中国哲学简史》，143页，北京，北京大学出版社，1996。(www.daowen.com)

(8)瞿同祖:《中国法律与中国社会》，329～330页，北京，中华书局，1981。

(9)陈澧:《诸子》，见《东塾读书记》，卷十二，19页，北京，商务印书馆，1940。

(10)郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，357页。

(11)梁启雄:《韩子浅解·前言》，7页。

(12)容肇祖:《韩非的著作考》，见《古史辨》，第四册，672页。另外，容肇祖在其后出版的《韩非子考证》一书中，进一步从儒法思想差异和分歧的视角对《守道》、《用人》诸篇的真伪作出判断:“《守道》一篇，亦狠有可疑的话，如说:‘托天下于尧之法，则贞士不失分，奸人不徼幸。……尧明于不失奸，故天下无邪。’这种‘必定尧舜’的话，就不像韩非所说的。《用人》一篇，开首即说:‘闻古之善用人者，必循天顺人而明赏罚。循天则用力寡而功立，顺人则刑罚省而令行，明赏罚则伯夷、盗跖不乱。’这种思想除明赏罚外，循天顺人之说，俱不见称于韩非。又如说:‘故明主厉廉耻，招仁义。’这‘招仁义’是和《韩非·五蠹》‘仁义用于古而不用于今’的思想相反，疑不是韩非所作。”(上述容肇祖《韩非子考证》的相关内容，转引自郑良树:《韩非之著述及思想》，263页)

(13)梁启雄:《韩子浅解·前言》，8页。

(14)陈奇猷:《韩非子新校注》，378页。

(15)参阅周勋初:《韩非作品写作年代的推断》，见《〈韩非子〉札记》，128～133页;郑良树则从“对孔子的赞赏”、“对儒家人物的肯定”、“对古圣贤的崇敬”、“对诗、书的尊重”四个方面论证了韩非子濡染上儒家色彩的原因在于早年亲炙荀卿的影响。(参阅氏著:《韩非之著述及思想》，378～381页)

(16)参阅林纬毅:《法儒兼容:韩非子的历史考察》，31～43页，北京，文津出版社，2004。

(17)《史记·老子韩非列传》也从差异与分歧的角度论述了儒道之间的关系:“世之学老子者则绌儒，儒学亦绌老子。”表明自秦汉以降，先秦诸子之间的分歧与对立对后世学者的影响至为深远。

(18)国外已有学者对于古今基于差异与分歧的视角研究儒法思想提出了一些不同意见，如认为:“有人常常假定，儒家和法家对人和政治权威的看法是截然相反的，决不可能调和。在这里，也必须更细致地和以比以往更少的僵硬的先入之见，对这两‘家’进行比较和对比。”(参阅崔德瑞、鲁惟一编:《剑桥中国秦汉史》，697页，北京，中国社会科学出版社，1992)然而其关注重点却在于秦汉时期对先秦儒法思想的整合与融通方面，并未进一步从“共识”的视角对先秦儒法思想进行研究。

(19)《汉书·艺文志》:“今异家者各推所长，穷智究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”如果去除基于学派纷争而采取儒家立场的前提预设，《汉书·艺文志》与《庄子·天下》对先秦诸子思想总根源的分析思路也是一致的。吕思勉曾对这种思路有很好的阐释:“人之思想，不能无所凭借，有新事物至，必本诸旧有之思想，以求解释之道，而谋处置之方，势也。古代之宗教及哲学，为晚周之世人人所同具之思想。对于一切事物之解释及处置，必以是为之基，审矣。此诸子之学，所以虽各引一端，而异中有同，仍有不离其宗者在也。”(参阅氏著:《先秦学术史概论》，9～10页)

(20)瞿同祖:《中国法律与中国社会》，329页。

(21)参阅李泽厚:《中国古代思想史论》，143～144页。

(22)睡虎地秦墓竹简整理小组:《睡虎地秦墓竹简》，北京，文物出版社，1978。

(23)参阅高敏:《秦简〈为吏之道〉中所反映的儒法合流倾向》，见《云梦秦简初探》，郑州，河南人民出版社，1981。

(24)参阅杜维明:《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，见《中国哲学》第20辑，沈阳，辽宁教育出版社，1999。

(25)参阅李学勤:《先秦儒家著作的重大发现》，见《中国哲学》第20辑。

(26)庞朴:《古墓新知:漫读郭店楚简》，见《中国哲学》第20辑。

(27)参阅陈鼓应:《老子今注今译》，145～149页;艾兰、魏克彬:《郭店老子:东西方学者的对话》，中译本，164～165页，北京，学苑出版社，2002;庞朴:《古墓新知:漫读郭店楚简》，见《中国哲学》第20辑;韩东育:《〈老子〉17、18章中“焉”、“案”、“安”字究作何解:兼谈〈郭店楚墓竹简〉的定论意义》，载《东北师大学报》，2003(4)。

(28)李零在分析该问题时认为:“学者多说这是郭店楚简的最大发现，因为它证明，老子并无反对圣人和仁义的思想。甚至有人说，既然郭店楚简是儒、道两家的书都有，它说明墓主是儒道兼修，道家和儒家原本没有根本的思想冲突。这类说法在现在的学术界几乎是一边倒。即使他们也注意到《老子》还有贬损圣人和仁义的话，他们也要说，这是庄子或其他后学的修改。”针对这些主张儒道在战国中晚期和平共处的观点，李零给出了另一种可能的解释:“墓主本人是尊奉儒家，特别是奉‘五行’为道德原则，他既读儒书，又习道籍，为了折衷这两种书，他是有意对《老子》动了手术，把不顺眼的话去掉了。”显然，这种解释对于盛行的儒、道和平共处论持谨慎态度。(参阅氏著:《郭店楚简校读记》，15～18页;又，王中江:《郭店竹简〈老子〉略说》，见《中国哲学》第20辑)

(29)参阅艾兰、魏克彬:《郭店老子:东西方学者的对话》，中译本，165页;许抗生:《初读郭店竹简〈老子〉》，见《中国哲学》第20辑。

(30)王先慎:《韩非子集解·序》，1页。

(31)陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告(三)》，见冯友兰:《中国哲学史》(下)，440页。

(32)参阅蒋伯潜:《诸子通考》，10～12页。

(33)陈奇猷说:“或谓法家严而少恩，不言仁义，此与法家思想不合。法家非与人仇，非严而少恩者，乃欲以刑去刑，人不犯法，何严与恩之有?”(参阅氏著:《韩非子集释》，329～330页，上海，上海人民出版社，1974)

(34)至于《韩非子》为何在提倡道德仁义等价值观念的同时，又存在大量非议仁义道德，以及如何处理韩非子所提倡的、所反对的“仁义道德”与其政治思想之间的关系等问题，后文将详细剖析。

(35)吕思勉:《经子解题》，见《论学集林》，279页，上海，上海教育出版社，1987。