二、“差异”视域中的“儒法之争”述评

凸显“差异”与“分歧”的研究取向、以学派不同属性为目标的研究思路，体现在韩非子政治思想研究中，便是将韩非子思想与儒家仁义道德观念简单对立起来。围绕着韩非子与儒家之间的关系，学界基本遵循如下研究思路:一方面，肯定韩非与儒家尤其与荀子在思想上的亲缘性与继承性⁽⁵⁾;另一方面，又从韩非子“君通于不仁，臣通于不忠”(《外储说右下》)、“不务德而务法”(《显学》)以及《五蠹》大量“非儒”的主张出发，认定韩非子以“非道德主义”为特征的法治思想与儒家的德治仁政思想之间势不两立。即便对于具有师生关系的荀子与韩非，学者们也是在“颇有节制地”承认其关联性的同时强调二者之间的根本分歧。⁽⁶⁾在此研究模式中，韩非子与儒家的“正关系”则被牢牢地局限在荀子“性恶论”、“法后王”、“唯物论”、“正名定分”等有限的几个方面;学者们更多地关注韩非子与儒家之间的“负关系”，荀卿与韩非子思想之间尚且存在根本差异，至于韩非子与孔孟以及其他儒家诸子之间，似乎只能存在“对立和分歧”。只有以此为考察基点，才能真正理解冯友兰“儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈”⁽⁷⁾以及瞿同祖“儒家高唱礼治，法家高唱法治，针锋相对各不相让”、“处于敌对地位”⁽⁸⁾等学术论断所来由之逻辑前提与致思理路。

在《韩非子》的篇章考证和校勘注释方面，学者们更以儒法思想之间的差异和分歧作为判定《韩非子》篇章真伪的思想依据，将《韩非子》中大量有关仁义礼智等涉及价值观念的篇章厘定为非韩非子亲撰、并与韩非子整体思想不符的内容。例如韩非子曾在《解老》篇对“仁”、“义”、“礼”等一向被视为儒家思想德目的概念作过详细的阐释和分析，认为:

仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰:“上仁为之而无以为也。”

义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也。宜而为之，故曰:“上义为之而有以为也。”

礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也，故曰礼以貌情也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身，以为其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰，故不能相应，不能相应，故曰:“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，君人复恭敬尽手足之礼(www.daowen.com)

也不衰，故曰:“攘臂而仍之。”

据此，韩非子主张“仁”的真正品格在于完全发自内心地爱人，希望他人都能有福而无祸，并且这种“爱”是一种无私的不求任何回报的爱，是一种毫无做作、自然而然的爱。这种观念完全符合孔子“仁者爱人”的思想(《论语·颜渊》)。对于“义”，韩非子也与集中体现儒家观念的《中庸》篇的思想无有二致:“仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大;亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”韩非子在剖析“礼”时颇为详细，指出“礼”首先是各种应该做的事情即“义”的外在表现。“礼”的主要功能在于将内心真实而无粉饰的情感表达出来。强调“礼”是否“宜”的标准必须以内心真实情感为标准，反对矫揉造作、故弄玄虚。应该说，这些观念在本质上与孔子“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)、“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)、文质彬彬、内外和谐的主张是完全吻合的。职是之故，清人陈澧对韩非子的评价颇高:“其解仁义礼三字，则纯乎儒者之言，精邃无匹。是其天资绝高，又其时去圣人未远，所闻仁义礼之说，尚无差谬。而其文又足以达之。使其为儒者，解孔子之言，必有可观者也。《法言》云:庄周申韩，不乖寡圣人。”⁽⁹⁾

然而，陈澧在分析韩非子之所以能够如此精辟阐述儒家“仁义礼”观念的原因时给出的“天资绝高”、“去圣人未远”等理由，根本无法合理解释韩非子为何又在其他篇章诸如《五蠹》、《显学》篇中有大量的“非儒”、“非仁义”的言说。如此，后世学者往往根据“仁义礼”这一精邃无匹的儒者之言，认定《解老》篇与韩非子非议儒者及其仁义思想的政治主张不合，该篇不出自韩非子之手。如郭沫若在分析《韩非子》的篇章真伪时认为:“与儒家思想太接近的《解老》一篇大约可以除外。”⁽¹⁰⁾梁启雄也主张:“《解老篇》从第三节‘仁者，谓其中心欣然爱人’以下，接着‘义者……’、‘礼者……’、‘君子为礼’一连四节，都是儒家思想(其他各节也流露出一些)。这些思想跟他的思想体系不合。”⁽¹¹⁾不仅因《解老篇》中存在“仁义礼”思想的分析而被定性为非韩非子亲撰的伪作，而且凡是涉及儒家思想诸如称颂尧舜、先王的篇章，也被认为与韩非子思想不合而涉伪。如容肇祖《韩非的著作考》在分析《安危》“尧无胶漆之约于当世而道行，舜无置锥之地于后世而德结。能立道于往古而垂德于万世者之谓明主”时评论道:“这是和韩非‘任法而不任德’及‘明据先王，必定尧舜，非愚则诬’的说法相冲突。”⁽¹²⁾梁启雄在分析《用人》、《安危》、《功名》、《忠孝》、《大体》、《守道》、《观行》、《制分》八篇短文真伪时亦认为:“《用人篇》至《制分》共八篇都是短篇，从思想内容上看，可以说基本上都是法家思想。但是，每篇都夹杂着一些崇古思想，还有夹杂着‘招仁义’、‘德若尧舜’类的话的篇章，跟韩非的思想体系不合。”⁽¹³⁾

以儒法思想差异和分歧为判断依据的做法遭到了一部分学者的反对。他们认为韩非子也完全可能对历来被视为儒家观念的思想进行分析和阐述，关键的问题只在于如何看待并解释韩非子对儒家的道德仁义观既反对又看重的矛盾观点。一种观点反对陈澧将韩非子思想与儒家思想混为一谈的做法，主张“韩非对仁、义、礼之解，是从法治出发，与儒者之说迥异”⁽¹⁴⁾。然而法治的“仁义礼”与儒家的“仁义礼”之间是否截然相对的问题又使该观点呈现理论空白和逻辑漏洞。另一种观点则倾向于认为，韩非子的思想不是一时形成并达到成熟状态，而是存在一个由幼稚到成熟的发展过程。如此，《韩非子》中体现的思想则必然存在韩非子青年时期、中年时期及晚年时期的思想印痕。由于韩非子早年就学于荀子的学术经历，所以周勋初、郑良树等学者主张将韩非子阐述儒家仁义观念、称颂尧舜、效法先王的思想归因于韩非子早期的儒学背景尚未与儒家思想决裂的缘故。⁽¹⁵⁾对于这种看法，又有观点认为，韩非子在《五蠹》篇“上古竞于道德”的观点及其历史变化观充分体现了一种“容儒的变异机制”，所以韩非子对于道德概念的“仁义礼”进行阐述十分正常，并不一定要从早期思想来加以解释。⁽¹⁶⁾这一看法对于我们进一步深化研究具有相当的启发，然而其不足也显而易见。这种观点无法回答如下问题:韩非子为何一定要在其“变异机制”中“容儒”?其思想依据何在?按照“变异机制”，在韩非子面临“当今争于气力”的时代，“非儒”自然无可厚非，然而在“非儒”的思想当中是否也可能会存在“仁义礼”等向来被视为儒家德目的观念?

其实，儒法“仁义观”不同论也好，前期儒家、后期法家说也罢，抑或“容儒的变异机制”，研究思路和观察视角都首先预设了儒家、法家思想存在差异和分歧为前提，如若不然，“容儒”之说也就无从谈起。然而，当学者们致力于探讨韩非子为何具有“容儒”思想的时候，是否考虑过在韩非子生活的时代，所谓专属于“儒家”思想的一些思想观念，其实并非“儒家”独有，而是先秦各家共享的价值基础和政治信仰呢?进一步的问题便是，当人们在关注先秦诸子各家思想之间存在分歧和差异之时，他们是否在基本政治价值、政治理想及政治规划层面存在一些重叠空间和政治共识呢?⁽¹⁷⁾当今学界基于差异和分歧视角而在先秦诸子中研究盛行的所谓“儒道互补说”、“儒法合流说”是否会因探求先秦思想界的重叠空间和政治共识的努力而得到一种更为合理的理论说明呢?研究视角亦由此逐渐从探讨“差异”、“分歧”导向寻求“统一”与“共识”。⁽¹⁸⁾