三、理论反思:“思想与社会”关系的多面性与复杂性

从前文的阐述可以看出，现代学术史在“思想与社会”的关系方面始终存在两种不同观点。一种观点强调思想与社会的相对二分，面对西方语境中的“专制中国”印象，一部分学者一方面承认西方以孟德斯鸠为代表的“专制中国”判断蕴涵着合理因素，另一方面又结合中国历史之实际情况，对“专制中国”论进行了重要修正，从而形成了政治理念与政治制度、思想动机与政治效果相对二分的思想史研究套路;另一种观点牢牢抓住“专制”概念中最高权力是否受到“有效约束”这点，强调传统思想中的君权约束理论及“民本”主张都只是一种意识形态说教，根本不具有现代民主制度下的“民权”观念，主张从政治思想的实际效果及客观影响来判定其具有“专制性”，从而在事实上呼应了近代西方社会的“专制中国”印象。这种思路形成于清末民初，后来又和“社会现实决定社会意识，社会意识反作用于社会现实”的研究思路相结合，强调思想与社会之间的互动，对整个现代学界之思想史研究产生了深远的理论影响。

其实，早在1895年发表之《原强》篇中，严复出于对中国历史上的“君主专制政治”强烈不满和渴求尽快改变现状实行“民主政治”的无限期望，就曾比较隐晦地流露出以思想效果衡量思想属性的研究倾向。他说:“今吾亦窃以士大夫之不肖而訾周孔，以为其教何入人心浅也。惟其入人心之浅，则周孔之教固有未尽善焉者，此固断断乎不得辞也。……然此特鄙人发愤之言，而非事理之事实。子曰:‘人能弘道，非道弘人。’儒术之不行，固自秦以来，愚民之治负之也。”⁽¹⁰³⁾严复先欲归咎于周孔之教随后又采取谨慎态度的心理活动非常耐人寻味。然而，这种谨慎态度随着思想界、学术界对传统思想尤其是儒家思想不满的不断升级而逐渐消失。民国初期，袁世凯假借尊孔之名行君主专制之实的倒行逆施，激起了学者们的强烈反应，进而在整个新文化运动中，孔子及儒家思想成为一个“专制”政治的文化符号遭到了猛烈批判。在当时看来，批评孔子及儒家思想，就是批判君主专制的政治意识形态。陈独秀说:“照孔圣人的伦理学说、政治学说，都非立君不可;所以袁世凯要做皇帝之先，便提倡尊孔。”⁽¹⁰⁴⁾认为儒家之三纲伦理与以平等人权为基础的欧洲宪法精神根本背离。⁽¹⁰⁵⁾李大钊也说:“孔子者，历代帝王专制之护符也。”⁽¹⁰⁶⁾易白沙也认为:“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊。”⁽¹⁰⁷⁾易白沙所言之“易演成独夫专制之弊”清晰地标示出他们批判的只是孔子思想主张中存在出现“独夫专制”之可能，至于孔子的真实意图到底在于为“独夫专制”服务还是限制“独夫专制”的问题，则不在当时学者详加考证之列。

胡适在为《吴虞文录》写的序言中曾对这种以思想实践效果衡量思想属性的研究模式有过详细阐述，根本大意就是强调衡量一种思想学说的标准不在于他说了什么，而在于他的思想对整个社会发生了什么实际的影响。⁽¹⁰⁸⁾胡适在这篇序言中，还同时针对当时以政治思想与政治制度相对二分的研究模式而形成的真孔子、假孔子的说法提出批评，赞同陈独秀的孔子应该为“种种实际的流弊”负责的观点，同意将孔子的招牌“拿下来槌碎烧去”。⁽¹⁰⁹⁾需要强调的是，新文化运动中以互动模式来批判儒家政治思想的“专制”性质，并非意味着对传统文化全盘否定。一方面，他们否定孔子和儒学，主要目的在于反对为封建专制主义服务的文化正统，而对于孔子的历史地位和人格评价都基本持肯定态度;另一方面，他们自身又因深受传统文化濡染之故，在思维深处无法彻底断绝与传统思想资源的联系，这就使得他们在批判儒家的同时又借助于传统文化中的道家、法家、墨家等诸子思想作为汲取、理解、消化西学的思想资源。⁽¹¹⁰⁾事实上，从前述胡适认为法家存有现代“立宪政体”的观念而无法做到施行的地步的研究态度，亦可见其对传统思想资源的重视程度。

从20世纪20年代开始，以思想实践效果衡量思想属性的研究模式逐渐与唯物史观有关社会现实与社会意识之间的理论表达相结合。李大钊较早地运用唯物史观就思想与社会之关系问题进行考察，非常重视产生法制、政治、宗教、伦理、哲学、艺术等观念形态或人类意识的物质基础。他认为:“从来的史学家，欲单从社会的上层说明社会的变革，——历史，——而不顾社会的基址;那样的方法，不能真正理解历史。社会上层，全随经济的基址的变动而变动，故历史非从经济关系上说明不可。这是马克思的历史观的大体。”⁽¹¹¹⁾嵇文甫在唯物史观基础上提出了自己研究中国思想史的方法论原则，强调思想史研究首先应该着眼于社会实际生活，应该了解思想家所处社会的大众观念以及思想的阶级性。他说:“研究思想史，我有一个根本观念，就是:一切思想学说，都是当时社会实际生活的反映。和这个观念连带而起的，又有一个观念，就是:各种伟大的学说，当它还未被某几个学者造成体系以前，早已在无数不知姓名的群众间自然的孕育着。从这两个观念又引出第三个观念，就是在某一个时代、某一个社会中，其群众因生活方法之不同起了分化，则常有与之相应而起的思想上的分化;而思想上的各宗派，又各自有它自己所代表的社会集团，各有它自己的社会基础。”在这种基本原则指导下，他认为先秦诸子思想的本质在于:“儒家学说是当时日益衰落的贵族思想的结晶，法家学说是当时新兴自由地主思想的结晶，墨家学说是当时行会中劳动者思想的结晶，道家学说是当时自由小农思想的结晶:各有各的社会基础。”⁽¹¹²⁾在精致缜密的唯物史观这一理论体系的指导下，思想与社会之间的关系已不仅仅强调思想在社会实践中产生的客观效果，而且还强调思想的社会及阶级属性，使得作为一种历史研究方法的“互动模式”真正形成了社会形构思想、思想影响社会的“互动”。当代学者庞朴先生则以更为精练的话语概括出思想与社会之间的关系:“思想是观念化了的社会，社会是物质化了的思想。”⁽¹¹³⁾

笔者以为，以阶级观念为主要内涵的意识形态分析方法，至少面临着两个方面的问题:

第一，如何看待思想家的阶级性?思想家有无超阶级的政治意识?庞朴先生认为，如果思想家向别人提倡一种不能实现的东西而自己也同时真诚地相信的话，实质上既是对别人的欺骗也是自欺。⁽¹¹⁴⁾这种观点虽然指出了思想家特有的天真和空想性格，但是又在相当程度上承认了思想家完全可能超越阶级而提出自己带有理想性质的政治见解。关于这点，余英时先生的观点值得人们反思:“如果‘士’或‘知识分子’完全不能超越他的社会属性，那么，不但中国史上不应出现那许多为民请命的士大夫，近代西方也不可能产生为无产阶级代言的马克思了。”⁽¹¹⁵⁾杨念群先生则认为余英时先生的这一观点“对摆脱已具政治‘意识形态’思维定势的庸俗马克思主义历史观具有相当重要的反拨作用”⁽¹¹⁶⁾。毋庸置疑，阶级分析固有其可取性，尤其在政治史及政治制度史研究中对经济制度、政治制度的阐述，往往会有深刻的洞见。然而，在分析一种思想主张时，模式化的阶级分析法是否适用的问题值得学界关注，即:思想家在提出某一主张时，是否具有明确的“阶级角色意识”当是需要审慎对待的问题。周勋初先生在研究韩非子思想时曾认为:“韩非以全民利益代表的姿态出现，表示不怕牺牲生命也要为人民谋福利，这有它真诚的一面，但也包含着很大的欺骗性”，这种“共同利益的幻想”对人民来说是一种欺骗，“对韩非自己的主观意愿来说，也是一种自我欺骗”⁽¹¹⁷⁾。值得玩味的是，这种“自我欺骗”恰好说明了韩非子思考问题时“阶级角色意识”的淡薄，连自己都被自己欺骗了，难道不是最大的真诚吗?当韩非子表白为了一种“利民萌便众庶之道”(《韩非子·问田》)而不惜牺牲自己生命的时候，法家主观目的最终在于“利民”这点，似乎很难以其阶级立场而予以否定，更不能说他们诚心在“愚民”。也就是说，思想家能够超越阶级与历史局限而具有某些创造性的可能性是存在的。一种思想传统的问题意识以及基本价值完全可以通过思想传承而实现一定的连续性，并不必然与社会现实及政治集团发生联系。现代政治学研究认为，政治意识形态固然具有欺骗性，然而，“凡是知道宣传在政治事务中的价值的人，当然都会倾向于在欣赏这类宣言的同时，也对它们持十分审慎的态度。但是这些宣言却也——再重复一遍上文说过的话——表明了一个有着这种较高地位的官员(埃及一个总督——引者注)明白他是在喋喋不休地向人‘兜售’些什么货色，而这一点又不仅证明了大多数人对他抱有什么期望，并且还使我们有可能推论出根据朝廷的指示他有些什么样的义务，从而得知哪些任务在当时必定被普遍认为是国家任务了”⁽¹¹⁸⁾。也就是说，即便从意识形态角度分析，一个政权之所以如此这般宣传而不如此那般宣传的根本原因在于国家权力的双重性。其首要动机在于防御外来威胁和满足人们的生存关怀，尽管在实践中国家权力也可能服务于其他目的而偏离人们创造、接受它时的初始目的。⁽¹¹⁹⁾

第二，如何认识政治动机与政治实践之间的互动?毫无疑问，作为思想史的一种基本研究原则，思想与社会之间的互动原则理所应当在实际研究中贯彻执行。从哲学层面讲，“思想是观念化了的社会，社会是物质化了的思想”这样的表述确实无可挑剔。研究思想史，既要考虑思想产生的社会根源和历史背景，更应研究思想学说对于社会生活、政治实践的实际影响效果。问题是，这仅仅是就思想史研究的一般原则而论，仅仅是一种抽象化的哲学语言，在实际的研究过程中，具体的思想学说或思想流派与社会实践之间呈现出的多面性与复杂性不容忽视。具体而言，法家政治思想、政治动机与秦朝及后世政治实践之间到底存在怎样的互动关系，至今仍是一个未能深入探讨的话题。换言之，秦朝焚书坑儒与法家“故明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师”的思想之间固然存在一定关联，然而当秦朝统治偏离了法家所设定的种种政治原则时，比如“缘道理以从事”(《韩非子·解老》)、“因道全法”(《韩非子·大体》)、“道法万全”(《韩非子·饰邪》)、“明主立可为之赏，设可避之罚”(《韩非子·用人》)、“凡治天下，必因人情”(《韩非子·八经》)的公平性和公正性政治原则，当韩非“无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师”的前提条件“明主之国”无法满足时，法家思想不仅不能为秦朝统治提供正当性说明，反而会对秦朝统治构成一种正义缺失的批判。既然如此，人们就很难轻易断定法家政治思想与君主专制政治形成了一种“共谋”关系，也未可轻易将法家所设定的基本政治原则当作一种欺骗人民、愚弄人民从而有利于君主专制统治的谎话。一种思想在对现实的“反作用”过程中因人的主观因素介入而产生的复杂多样性，尤其在评价一个政治思想家的思想与现实政治的“互动”时不应该受到忽视。

然而，令人遗憾的是，坚持思想与社会互动的研究者不但未能充分去展示和发掘“社会思想化”与“思想社会化”之间在互动时到底存在怎样的复杂情况，反而陷入了机械僵化的理论模式中。这种理论模式首先立足于一种无可争辩的永远正确的理论前提(要么是“只有无产阶级才能代表全人类共同利益”，要么是“只有现代民主制度才能真正限制最高权力、才能真正实现民主、自由”)。在确定这样一种绝对正确的标准之后，按照社会进化论的观点评价一种思想的根本属性，一方面，强调社会现实决定社会意识，主张以“历史主义”的态度“历史”地分析和评价一种思想;另一方面，强调思想理论反作用于社会现实，主张政治思想对政治现实的形成产生巨大作用。⁽¹²⁰⁾按照这一理论分析框架去分析法家思想，一方面，法家思想代表并体现了新兴地主阶级的利益和政治主张;另一方面，从政治实践效果方面强调法家思想为君主专制统治提供了理论依据，这样，法家提倡的“政治公正”、“法治”、“民本主义”、“富国强兵”等政治观念，都因其政治理想主张君主制度而被视为一种君主专制制度的“意识形态”宣传。如此，一种精巧别致同时又逻辑严密的“民主—专制”研究模式便告成型并在学界获得广泛认同和应用。

倘若仔细分析这种“民主—专制”研究模式，不难发现其有如下特征:其一，从思想的客观实践效果及意识形态角度将古代思想文化的本质置于“民主”的对立面——“专制”理论体系之中，之所以要研究和探讨中国古代思想之事实真相以及根本属性，就是为了更好地认清民主政治建设道路上的障碍;其二，从历史进化论的角度对近代以来的民主政治抱有强烈的认同感和亲近感，强调中国应该告别“君主专制政体”，实行民主政治制度;其三，表面上是在讨论和争辩中国古代“非民主”思想文化的性质，但根本目的似乎更在于阐明研究者对于中国现实及未来发展方向的某种政治立场。鉴于学界因对孟德斯鸠“专制”概念不同侧面的强调而形成的中国古代历史与文化是否“专制”的学术分歧以及概念工具使用的混乱局面，有学者主张避免这种“孟德斯鸠式的混乱”，并以“治权在民”还是“治权在君”作为“民主主义”与“专制主义”的根本区别⁽¹²¹⁾，从而更加深化、发展了“民主—专制”研究模式的理论构建。

这种似曾相识的理论方法不由得令人想起近代思想界提倡的以“民权”作为制度的坚实后盾，来对最高权力进行有效约束的“主权在民”论。严复主张以具有“民权”基础的法律来约束君权:“今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权分立并用焉。有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。”⁽¹²²⁾强调利民之权只有掌握在人民自己手中才能够确保“民利”的实现:“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民而已。然政欲利民，必自民各能自利始;民各能自利，又必自皆得自由始;欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且乱。”⁽¹²³⁾梁启超也说:“一千年来，孔教极盛于中国，而历代君主能服从孔子之明训，以行仁政而事民事者，几何人也。然则其道当若何?曰不可不钳制之以民权。当其暴威之未行也，则有劝以监督之;当其暴威之方行也，则有权以屏除之;当其暴威之既革也，且有权以永绝之。如是，然后当权者有所惮，有所缚，而仁政之实乃得行。”⁽¹²⁴⁾然而，当梁启超、严复等近代启蒙思想家从“主权在民”的理论激情中回过神时，惊讶之余顿显茫然，“民权”何在?西方发达的“民权”理念可以移植到中国的政治实践中吗?严复对此问题的回答令人备感失落:“观此知欧洲议院之制，其来至为久远。民习而用之，国久而安之。此其所以能便国而无弊也。今日中国言变法者，徒见其能而不知其所以能，动欲国家之立议院，此无论吾民之智不足以与之也。就令能之，而议院由国家立者，未见其为真议院也。徒多盈廷之莠言，于国事究何裨乎?”⁽¹²⁵⁾正因需要“民权”而百姓又不足以行使他们应有的权利这一悖论现象，清末民初思想界开始出现“开明专制”思潮。1900年，梁启超极力倡导“欲君权之有限也，不可不用民权”，主张“宪法与民权二者不可相离”⁽¹²⁶⁾。但到1906年他却因“人民程度未及格”的理由转而提倡“开明专制”⁽¹²⁷⁾，其间转变，耐人寻味。严复更因“中国民品之劣，民智之卑”⁽¹²⁸⁾的缘故，在晚年盛赞袁世凯“雄姿盖世，国人殆无其俦”⁽¹²⁹⁾。章太炎更以“新法家”的代言人身份重申带有民主性质的“新权威”政治。⁽¹³⁰⁾孙中山“保母”政策的根源其实也与民智不足用的现实有关。他说:“孩提之举步也，必有保母教之，今国民之学步亦当如是。”⁽¹³¹⁾如果追问到底由谁来充当“保母”之职责，孙氏隐秘的“开明专制”思想亦可昭示于世。显然，由“主权在民”到“开明专制”的思想转变，正是中国的现实政治困境在特定历史条件中的理论折射。可以说，近代以来中国思想界的种种制度安排，都在一定程度上表现出民主实践的“镜头统摄”特征。进而言之，这似乎构成了近代以来一切非西方国家在政治学领域共同面临的历史难题。“主权在民”说曾一度在现代史上被作为典型的意识形态加以宣扬和阐发，但它往往只停留在理论层面而在实践中却是民权主体的缺位，从而形成了一种“民权的政治浪漫主义”。⁽¹³²⁾

吊诡之处在于，这种以政治实践效果来判断“专制”与“民主”的研究模式，却以现代中国的“政治浪漫主义”收场。立足于一种“应然态的民主观”的“民主—专制”研究模式，无法回答在一种缺乏“民权”传统的文化背景及历史条件下，“民主”政治实践如果不幸蜕变为一种专制独裁政治的借口，“民主”是否也应从政治实践效果来衡量并最终推导出其具有“专制”属性?如果一味强调以思想的客观实践效果来衡量一种思想的根本属性，那么，在民主观念成为主流政治价值的时代，“即便最顽固的独裁者，也相信他们必须通过同意选举来给自己罩上至少是一种民主的光环”⁽¹³³⁾。俞可平也认为:“在现当代，世界上的绝大多数国家都把自己的政治制度称为民主制度，即使那些公认的专制暴政也常常自我标榜为民主政治。”⁽¹³⁴⁾难道现代民主政治也将因被专制独裁政权利用而蒙上“专制独裁”的恶名?如此，“民主—专制”研究模式岂不陷于自我批判的困境?说到底，片面强调思想理论实践效果忽视思想理论的预设前提和问题意识的研究方法，在事实与理论面前都很难自圆其说。

所幸的是，现代学术界对于思想与社会之间的复杂性与多面性有着相当深刻的认识和阐述。嵇文甫在处理思想与社会的关系时始终保持着一种理论自觉和清醒，告诫学者不可犯机械主义的错误:“思想虽然是生活的反映，虽然是以一定物质条件为基础的上层建筑，但从生活到思想，从下层到上层，是一个复杂的过程，并不是才明彼即晓此的。思想史自是思想史，倘若说我懂得社会史了，思想史上的一切问题都可以迎刃而解，这是把唯物史观简单化了的机械观点，未免把事情看得太容易。”⁽¹³⁵⁾既然从社会事实到思想理论存在一个复杂的过程，那么研究这个社会思想化的过程就不会仅仅是一种意识形态的说教，而是存在多种可能性和复杂性。如冯友兰曾就思想与社会的关系问题，一方面，强调思想来源于社会:“某种政治社会哲学即所以说明某种实际的政治或社会之纯形式。某种实际的政治或社会之存在，亦必依某种政治或社会哲学，为其理论的根据。二者‘相依为命’，有不可分之关系。……因此之故，理想与实际，不能成为两撅。”⁽¹³⁶⁾另一方面，他又主张思想的超越品格和抗议精神:“有思想者对于其自己之思想，皆笃信其为超时代超地域之最后底真底道理。如其无此笃信，而但有意地逢迎社会之说，所谓哗众取宠，曲学阿世者，其思想即不能有任何力量。”⁽¹³⁷⁾萧公权在肯定社会环境对思想影响的同时，也强调思想家的创造性:“然社会环境仅为思想萌育之条件。苟无天资卓绝之思想家如孔、孟、庄、韩诸人适生此特殊之环境中，何能造成吾国学术史上此重要之‘黄金时代’?”⁽¹³⁸⁾吕思勉也强调思想社会化过程中的复杂多样性:“理想是理想，事实是事实。理想的本性，总想做到十分，一落入事实界，就只能做到两分三分了。君主所行的是政治，政治是实际的事务。凡实际的事务，总是带有调和的性质的，即是求各种势力的均衡。”⁽¹³⁹⁾余英时也主张应该以互动眼光看待思想与社会关系，进一步提出了著名的“内在理路”说:“学术思想的发展绝不可能不受种种外在环境的刺激，然而只讲外缘，忽略了‘内在理路’，则学术思想史终无法讲得到家，无法讲得细致入微。”⁽¹⁴⁰⁾葛兆光也提醒研究思想史的人要特别注意:“从新思想到成为常识，成为习惯，成为制度，是一个很重要的过程。在这个过程里面，新思想会发生一些妥协性的变化。”⁽¹⁴¹⁾所有这些观点都在提示人们，在研究一种具体的思想学说、思想流派时，切忌以思想的客观实践效果去评判其根本性质。

法家思想的产生固然与社会现实密切相关，但这种思想与先前已经存在的某些思想观念是否存在继承关系呢?法家思想中是否蕴涵着与其他思想流派相同的政治公规及共享的价值观念呢?比如法家以“利民”为政治取向的民本思想，其实就与先秦时期的“民本主义”思潮密切相关。更为复杂同时也是最为关键的问题在于，法家思想作为一种系统完整的政治理论学说，它不仅考虑某些具体政治事件的具体处理手段，同时也关注一些基本的政治原理和治国方略，并且这些政治原理和治国方略都因理论的品格附带着诸多的前提条件和价值预设。然而，秦朝在实施法家思想的过程中，是否忠实地履行或是否符合这些前提条件和价值预设呢?如果秦朝实际的政治统治与法家思想的基本政治原则相违背，我们是否还能得出法家思想应该对秦朝的短祚负历史责任呢?同样，如果一个宣称奉行法家思想的君主在实际政治统治中并没有按照法家的种种理论要求去做，而其种种政治行为又被后人定性为“专制”、“暴政”，那么，在这样的情形下，人们是否还要法家对此负责甚至认为法家在宣扬“专制”、“暴政”呢?法家处处试图约束和限制君主滥用权力的问题意识以及因“法之不行，自上犯之”(《史记·商君列传》)而体现的无可奈何的郁闷，或许应该引起充分关注。就此而论，梁启超、吕思勉等学者在20世纪前半期运用政治思想与政治制度相对二分，重视思想家的理论动机而不是单纯强调实践效果的研究方法，值得充分借鉴并应在相关研究中充分阐述、体现出来。

【注释】

(1)参阅俞荣根:《道统与法统》，北京，法律出版社，1999;刘泽华:《洗耳斋文稿》，北京，中华书局，2003;江荣海:《论韩非的人治思想》，载《北京大学学报》，1993(3)。

(2)参阅郭沫若:《前期法家的批判》、《韩非子的批判》，俱见《十批判书》;徐进:《韩子亡秦论:商鞅、韩非法律思想之比较》，载《法学研究》，1994(4);王仲修:《齐与晋秦法家思想之差异》，载《齐鲁学刊》，2001(6);张振元:《法家思想不等于专制主义思想》，载《民主与科学》，2003(6)。

(3)梁启超:《先秦政治思想史》，187～188页，北京，东方出版社，1996。

(4)梁启超:《中国法理学发达史》，见《饮冰室合集》文集之十五，90页，北京，中华书局，1989。

(5)日知:《“东方专制主义”问题:政治学、历史学二千多年来的误解》，见《中西古典学引论》，313页，天津，天津教育出版社，2006。

(6)古希腊人的“东方专制主义”主要指东方亚述帝国、巴比伦帝国以及波斯帝国实行的君主政治，并不包括中国在内。参阅日知:《“东方专制主义”问题:政治学、历史学二千多年来的误解》，见《中西古典学引论》，314页。

(7)张国刚、吴莉苇:《启蒙时代欧洲的中国观:一个历史的巡礼与反思》，278～283页，上海，上海古籍出版社，2006。

(8)参阅佩里·安德森:《绝对主义国家的系谱》，中译本，494～523页，上海，上海人民出版社，2001;周宁:《历史的沉船》导论，上篇第三章及下篇第一章，北京，学苑出版社，2004;张国刚、吴莉苇:《启蒙时代欧洲的中国观:一个历史的巡礼与反思》第二部分《政治导向下的中国观》各章节。

(9)孟德斯鸠:《论法的精神》，中译本，9、153页，北京，商务印书馆，1959。

(10)张国刚、吴莉苇:《启蒙时代欧洲的中国观:一个历史的巡礼与反思》，409页。

(11)黑格尔:《历史哲学》，中译本，56页，北京，三联书店，1956。

(12)同上书，167～169页。

(13)马克斯·韦伯:《儒教与道教》，198页，北京，商务印书馆，1999。

(14)顾立雅(H.G.Creel):《孔子与中国之道》，中译本，318页，郑州，大象出版社，2000。

(15)参阅张国刚、吴莉苇:《启蒙时代欧洲的中国观:一个历史的巡礼与反思》，300页。

(16)转引自皮文睿(R.P.Peerenboom):《儒家法学:超越自然法》，见高道蕴等编:《美国学者论中国法律传统》，118页，北京，中国政法大学出版社，1994。

(17)费正清:《中国:传统与变迁》，63页，北京，世界知识出版社，2002。

(18)参阅Roger T.Ames，The Ar tof Rulership，State University of New York Press，1994，pp.108－109。

(19)有学者指出，“对大多数正为欧洲那种生生不息的进步力量所陶醉的启蒙学者来说，中国的停滞与孤立更衬托出充满活力的欧洲文明的伟大和先进。孔多塞和吉本都试图论证欧洲目前的进步之途有足够的自我更新能力，不会像以往的各种文明那样陷于停滞、衰落，乃至消亡，它所指示的是人类进步的新希望。基于这种乐观主义，中国文明的价值只在于它的‘历史性’意义，它不是当前历史进程的一部分，它只是欧洲人在确认自身发展道路之正确性时的反面对照物，也是欧洲人借以回顾自己的黑暗历史时的参阅物，这种对立就类似光明的现代与黑暗的中世纪之间的对立，是时间上而非空间上的对立。所以孟德斯鸠、孔多塞、赫尔德、黑格尔接二连三地以中国与欧洲之间一静一动的对比来彰显近代欧洲的正确与伟大，欧洲人的好动、尚武、扩张全部成了优点，中国人那种深为耶稣会士和伏尔泰赞赏的和平主义精神相形之下就成了导致中国国力衰弛、国民懦弱的根源，而和平主义本身也成为与进取相对立、与停滞相关联的劣势特征。”(参阅张国刚、吴莉苇:《启蒙时代欧洲的中国观:一个历史的巡礼与反思》，409～410页)

(20)欧榘甲:《论中国当知自由之理》，见《清议报全编》(第1卷)，49页，台北，台北文海出版社，1986。

(21)参阅佩里·安德森:《绝对主义国家的系谱》，568页。

(22)参阅日知:《“东方专制主义”问题:政治学、历史学二千多年来的误解》，见《中西古典学引论》，314页。

(23)参阅福沢諭吉著，松沢弘陽校注:《文明論之概略》，343～344页。

(24)子安宣邦:《黑格尔“东洋”概念的紧箍咒》，见《东亚论:日本现代思想批判》，中译本，37页，长春，吉林人民出版社，2004。

(25)子安宣邦:《巨大的他者:近代日本的中国像》，同上书，78、82页。

(26)加藤弘之:《國体新論》，见《近代日本思想大系·30·明治思想集Ⅰ》，86～87页，东京，築摩書房，1976。

(27)穗積八束:《立憲制ノ本旨》、《憲法ノ精神》，见《近代日本思想大系·31·明治思想集Ⅱ》，27、32～47页，东京，築摩書房，1976。

(28)有賀長雄:《穗積八束君帝國憲法の法理を誤る》，见《近代日本思想大系·31·明治思想集Ⅱ》，73页，东京，築摩書房，1976。

(29)参阅福沢諭吉著，松沢弘陽校注:《文明論之概略》，东京，岩波書店，1997。

(30)《亡征》:“大臣专制，树羁旅以为党”;《亡征》:“专制擅命，径为而无所请者，可亡也”;《南面》:“人臣者，非名誉请谒无以进取，非背法专制无以为威……人主使人臣虽有智能，不得背法而专制”;《难一》:“无术，两用则争事而外市，一则专制而劫弑。”

(31)转引自葛兆光:《道统、系谱与历史》，载《文史哲》，2006(3)。

(32)参阅王汎森:《“思想资源”与“概念工具”》，见《中国近代思想与学术的谱系》，149～164页，石家庄，河北教育出版社，2001。

(33)参阅冯天瑜:《新语探源:中西日文化互动与近代汉字术语生成》，391页，北京，中华书局，2004。

(34)黄遵宪:《日本国志·国统志》，35页，天津，天津人民出版社，2005。

(35)W.Losbcheid:An English and Chinese Dictionary，Tokyo:J.Fujimoto，1883，p.5，p.75，p.378，p.727，and p.1115．

(36)参阅康有为:《大同书》，43、284～285页，北京，古籍出版社，1956。康有为自己曾将《大同书》的写作年代定于1884年，但由于该书中存在大量1884年以后发生的历史事件，故学界基本将该书视为在不同历史阶段经过不断扩充、修改、增补甚至部分重写的产物，其间持续了二三十年时间。该书的主干完成于1902年是学界基本一致的看法。参阅李泽厚:《中国近代思想史论》，149～160页，北京，人民出版社，1979;汪晖:《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，753～765页，北京，三联书店，2004。

(37)“满那弃”是英语“monarchies”的音译;同理，“巫理斯托格拉时”对应“aristocracies”，“德谟格拉时”对应“democracies”。参阅梁启超:《论君政相嬗之理》，见《梁启超选集》，48页，上海，上海人民出版社，1984。

(38)W.Losbcheid:An English and Chinese Dictionary，Tokyo:J．Fujimoto，1883，p.727．

(39)康有为:《请定立宪开国会折》(代内阁学士阔普通武)，见《康有为政论集》，338页，北京，中华书局，1981。

(40)梁启超:《论爱国》，见《清议报全编》(第1卷)，30页。

(41)梁启超:《论支那宗教改革》，见《清议报全编》(第1卷)，37页。

(42)梁启超:《致康有为书》，见《梁启超选集》，137页。

(43)梁启超:《立宪法议》，见《梁启超选集》，148页。

(44)参阅汪荣宝、叶澜编纂:《新尔雅》，9、18、29、69页，台北，台北文海出版社，1977。

(45)参阅王宪明:《严译〈社会通诠〉与甄克思原文对照》，见《语言、翻译与政治:严复译〈社会通诠〉研究》，533页，北京，北京大学出版社，2005。

(46)参阅严复:《法意》按语，11页，北京，商务印书馆，1981;Montesquieu，The Spirit of the Laws，Cambridge University Press，1989，London，p.10。

(47)严复:《法意》按语，27页。

(48)孟德斯鸠:《法意》，严复译，24页。

(49)严复:《法意》按语，27页。

(50)同上书，258页。

(51)同上书，175页。

(52)欧榘甲:《论中国当知自由之理》，见《清议报全编》(第1卷)，49页。

(53)丁守和主编:《中国近代启蒙思潮》(上册)，312页，北京，社会科学文献出版社，1999。

(54)梁启超:《中国积弱溯源论》，见《梁启超选集》，146页。

(55)严复:《法意》按语，95页。

(56)严复:《法意》按语，26～27页。

(57)史华兹:《寻求富强:严复与西方》，中译本，108页，南京，江苏人民出版社，1990。

(58)梁启超:《立宪法议》，见《梁启超选集》，149页。

(59)吕思勉:《中国政治思想史十讲》，见《吕思勉遗文集》(下)，87页，上海，华东师范大学出版社，1997。

(60)参阅钱穆:《国史大纲》，14～16页，北京，商务印书馆，1994;《中国历代政治得失》，21页，北京，三联书店，2005。

(61)严复:《法意》按语，95页。

(62)参阅王中江:《严复与中国传统》，载《中州学刊》，1990(5)。

(63)这种“是儒非法”的传统心态和理论运用的双重标准在沈家本身上也有所体现。即一方面，他出于推行西法的需要而努力澄清法家的“法治”在于“专制”;另一方面，又从政治思想与政治制度相对二分的立场强调传统政治思想资源，尤其是儒家思想对于现代法治建设的借鉴意义和继承价值。参阅梁治平:《沈家本与中国近代法制》，见《法意与人情》，北京，中国法制出版社，2004。这样，沈家本的法家“专制”论事实上跟严复一样，忽视了法家约束和限制君权的理论动机，而仅仅是从“民权”角度得出的结论。有关法家约束和限制君权的理论动机的详细分析，参阅宋洪兵:《论先秦身教政治理论的演变:兼论韩非“术治”思想》，载《政治学研究》，2005(4);宋洪兵:《韩非“势治”思想再研究》，载《古代文明》(季刊)，2007(2)。

(64)严复:《法意》按语，498页。(www.daowen.com)

(65)梁启超:《先秦政治思想史》，187～188页。

(66)同上书，176页。

(67)梁启超:《中国法理学发达史》，见《饮冰室合集》文集之十五，90页。

(68)参阅王玉华:《多元视野与传统的合理化:章太炎思想的阐释》，361页，北京，中国社会科学出版社，2004。

(69)参阅章太炎:《检论·商鞅》，见《中国现代学术经典·章太炎卷》，384页，石家庄，河北教育出版社，1996。

(70)转引自陈千钧:《历代韩学述评(续)》，载《学术世界》，1936年第1卷第12期。

(71)林语堂:《中国人》，214页，北京，学林出版社，2000。

(72)参阅张荫麟:《素痴集》，33页，天津，百花文艺出版社，2005。

(73)胡适:《中国古代哲学史》，373页。

(74)陈启天:《中国法家概论》，120页。

(75)如丘汉平就曾以“法治是不是要严刑重罚?刑比罪重原则是否恰当?制法属君可乎?”三个标准来评价商鞅法治思想，但同时也认为:“从形式上看，法家是寡恩的，但从目的来说，法家是最多恩的人!法家所希望的是人人能在法道上跑，不违法，共享升平之乐;主持正义，提倡人道，他们何尝是少恩，冷血动物呢!”(参阅氏著:《商君底法治主义论》，见《丘汉平法学文集》，91～94页，北京，中国政法大学出版社，2004)再如吴经熊认为，法家法治思想有极端功利主义色彩，这与法律作为“公道”与“治安”的公仆这一理想而言，具有梁启超所评价的死的静的机械的唯物的“物治主义”特征。(参阅氏著:《唐以前法律思想的发展》，见《法律哲学研究》，77页，北京，清华大学出版社，2005)

(76)蒙文通:《法家流变考》，见《古学甄微》，291页，成都，巴蜀书社，1987。

(77)夏曾佑:《中国古代史》，220～221页，石家庄，河北教育出版社，2003。

(78)同上书，238页。

(79)吴虞:《读〈荀子〉书后》，见《吴虞文录》(卷下)，12～14页，上海，上海亚东图书馆，1926。

(80)吴虞:《吴虞日记》(上册)，转引自王汎森:《中国近代思想与学术的谱系》，247页。

(81)吴虞:《礼论》，见《吴虞文录》(卷上)，58页。

(82)梁启超:《中国积弱溯源论》，见《梁启超选集》，140～146页。

(83)新文化运动时期的学者一方面否定孔子和儒学作为君主专制政治的意识形态功能，另一方面又借助于传统文化中的道家、法家、墨家等诸子思想作为汲取、理解、消化西学的思想资源，强调法家思想与西方君主立宪政治有共通之处。吴虞对道家、法家思想的服膺也是一个显著例子。他曾批判孔子“民可使由之，不可使知之”的愚民思想被荀子继承，并“为秦始皇愚黔首政策之所本”，同时又将《管子》思想与西方立宪之国的民众观相提并论。他说:“夫立宪之国，务智其民;教育普及，富强之要。欧美恒言:‘欲民行之，必先智之。’管子曰:‘智者知之，愚者不知，不可以教民。’”(吴虞:《读〈荀子〉书后》，见《吴虞文录》(卷下)，13～14页)

(84)吕振羽:《中国政治思想史》，234页，北京，三联书店，1955。

(85)侯外庐:《中国古代社会史论》，376页，石家庄，河北教育出版社，2000。

(86)嵇文甫:《先秦诸子政治社会思想述要》，见《嵇文甫文集》(上)，202页。

(87)参阅王亚南:《中国官僚政治研究》，53～54页，北京，中国社会科学出版社，2005。

(88)参阅嵇文甫:《先秦诸子与古代社会》，见《嵇文甫文集》(上)，334～335页。

(89)王亚南:《中国官僚政治研究》，60页。

(90)郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，375页。郭沫若对儒家政治思想的评价似乎是个例外，这与他在研究先秦诸子时采取“人民本位”立场同时又混合运用阶级分析法有关。一方面，他主张孔子思想代表了“人民利益”，极力为孔子辩护;另一方面，在分析墨子“国家百姓人民之利”的思想时，却又以阶级分析思维反问:“究竟是谁的国家?谁的百姓人民?谁的利?”并主张墨子思想实质也是“专制”思想。(参阅氏著:《孔墨的批判》，见《十批判书》，123页)这是郭沫若以个人情感好恶为取舍，没有很好贯彻阶级分析法而采取双重评价标准的结果，之所以得出韩非“专制”的结论，是从阶级分析法立场而论的。

(91)郭沫若:《十批判书·后记》，497页。

(92)萧公权:《中国政治思想史》，235页。

(93)转引自傅杰:《本书说明》，见萧公权:《中国政治思想史》。

(94)萧公权:《中国政治思想史·绪论》，11页。

(95)萧公权:《中国政治思想史·附录》，840页。

(96)这里借用博登海默的一个概念。孟德斯鸠定义的“专制政体”其实就是博登海默定义的“纯粹专制政体”，即:“纯粹的专制君主是根据其自由的无限制的意志及其偶然的兴致或一时的情绪颁布命令和禁令的。某一天，他会因一个人偷了一匹马而判死刑;而次日却会宣判另一个偷马贼无罪，因为当该贼被带到他面前时告诉了他一个逗人发笑的故事……这种纯粹的专制君主的行为是不可预见的，因为这些行为并不遵循理性模式，而且不受明文规定的规则或政策的调整。”(参阅博登海默:《法理学:法律哲学及法律方法》，中译本，244页，北京，中国政法大学出版社，2004)

(97)现代政治学认为，所谓君主专制政体，包括三方面内涵:其一，君主职位终身制和世袭制;其二，君主享有至高无上的地位和特殊的尊容;其三，君主独揽国家权力，君权超越任何其他权力和法律之上，是不受制约的、绝对的权力。而政治学意义上的“不受限制”或“不受约束”的特定含义是君权不受法律制约、不对任何机构负责、不受任何机构和权力的“合法反对”与制约监督。(参阅张星久:《中国君主专制政体的起始时间》，载《武汉大学学报》，2000(1))即使依据这个标准，按照萧公权所说的法家具有约束和限制君权理论动机的观点，也很难得出法家的“法治”属于“专制”的结论。

(98)张纯、王晓波:《韩非思想的历史研究》，115页，北京，中华书局，1986。

(99)姚蒸民:《韩非子通论》，98页，台北，东大图书有限公司，1999。

(100)参阅陈哲夫:《评韩非的君主独裁思想》，载《北京大学学报》，1984(3)。

(101)高专诚:《专制之父:韩非子》，19页，北京，中国华侨出版社，1996。

(102)当代法学界武树臣与杨师群有关法家“法治”思想研究的观点分歧，未尝不是近代相关学术观点在当下学界的一种继续。参阅杨师群:《论法家的“法治”及其法律思想》，载《史林》，1997(4);武树臣:《法家法治思想的再评判:兼与杨师群同志商榷》，载《华东政法学院学报》，1998年创刊号;杨师群:《法家“法治”思想再探讨:答武树臣先生》，载《华东政法学院学报》，1999(2)。

(103)王栻主编:《严复集》，第一册，14页。

(104)陈独秀:《尊孔与复辟》，见丁守和主编:《中国近代启蒙思潮》(中)，150页。

(105)参阅陈独秀:《宪法与孔教》，见上书，145页。

(106)李大钊:《孔子与宪法》，见上书，146页。

(107)易白沙:《孔子平议》，见上书，131页。

(108)参阅胡适:《吴虞文录·序》，5页。这与胡适其后在《中国古代哲学史》中阐释评判思想的标准在于“客观的”评判，“要把每一家学说所发生的效果表示出来”，并把客观效果归纳为三种:(甲)要看一家学说在同时的思想，和后来的思想上发生何种影响。(乙)要看一家学说在风俗政治上，发生何种影响。(丙)要看一家学说的结果，可造出什么样的人格来。(参阅胡适:《中国古代哲学史》，5～6页)

(109)参阅胡适:《吴虞文录·序》，6页。

(110)参阅余英时:《中国思想传统及其现代变迁》，68～69页，桂林，广西师范大学出版社，2004;罗检秋:《诸子学与五四思潮》，载《二十一世纪》(香港)，1999(10)。

(111)李守常:《史学要论》，76～77页，北京，商务印书馆，2000。

(112)嵇文甫:《老庄思想与小农社会》，见《嵇文甫文集》(上)，231～232页。

(113)庞朴:《思想与社会的互动》，载《天津社会科学》，2001(4)。

(114)参阅庞朴:《孔子思想的再评价》，见《沉思集》，67页，上海，上海人民出版社，1982。

(115)余英时:《士与中国文化·自序》，11页，上海，上海人民出版社，1987。

(116)杨念群:《昨日之我与今日之我:当代史学的反思与阐释》，102页，北京，北京师范大学出版社，2005。

(117)周勋初:《〈韩非子〉札记》，264～267页。

(118)赫尔佐克:《古代的国家:起源和统治形式》，中译本，389页，北京，北京大学出版社，1998。

(119)参阅上书，383～385页。

(120)参阅杨念群:《昨日之我与今日之我:当代史学的反思与诠释》，94～103页。

(121)参阅张分田:《中国帝王观念》，49～51页，北京，中国人民大学出版社，2004。

(122)王栻主编:《严复集》，第四册，940页。

(123)王栻主编:《严复集》，第一册，27页。

(124)梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》，见《饮冰室合集》文集之七，55页。

(125)王栻主编:《严复集》，第四册，884页。

(126)梁启超:《立宪法议》，见《饮冰室合集》文集之五，3页。

(127)梁启超:《开明专制论》，见《饮冰室合集》文集之十七，77页。

(128)王栻主编:《严复集》，第五册，1550页。

(129)王栻主编:《严复集》，第三册，620页。

(130)参阅王玉华:《章太炎思想的阐释》，358～362页。

(131)孙中山:《民权初步》，见《建国方略》之三，301页，北京，华夏出版社，2002。

(132)参阅夏勇:《中国民权哲学》，39页。

(133)福山:《历史的终结及最后之人》，25页，北京，中国社会科学出版社，2003。

(134)俞可平:《政治与政治学》，48页，北京，社会科学文献出版社，2005。

(135)嵇文甫:《先秦诸子政治社会思想述要》，见《嵇文甫文集》(上)，302～304页。

(136)冯友兰:《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，见《三松堂学术文集》，399页。

(137)冯友兰:《新理学》，见《中国现代学术经典·冯友兰卷》，136页，石家庄，河北教育出版社，1996。

(138)萧公权:《中国政治思想史》，3页。

(139)吕思勉:《中国政治思想史十讲》，见《吕思勉遗文集》(下)，44页。

(140)余英时:《中国思想传统及其现代变迁》，210页。

(141)葛兆光:《思想史研究课堂讲录》，296页，北京，三联书店，2005。