二、现代中国学界对“专制中国”的理论回应与法家思想研究

从前述孟德斯鸠、黑格尔等人的阐述中可以获知，西方近代意义上的“专制”一词至少具备如下特征:其一，统治者手握不受任何约束的最高权力，可以任意行使，尤其在孟德斯鸠眼中，“专制”概念几乎等同于君主拥有不受任何约束的绝对权力，并且君主随时都可以根据个人的意愿及喜怒，任意滥用自己手中的权力而不必承担任何政治责任;其二，统治者实行血腥的恐怖政治，被统治者生活在毫无尊严的恐惧中;其三，被统治者没有权利和自由。显然，相对于当时社会普遍追求的民主、自由、平等诸政治概念而言，某种意义上讲，“专制”就成了“罪恶”、“残暴”、“恐怖”的代名词。

近代意义上的“专制”汉语词，最早由日本构制，并在日本明治时期的“新日语”中普遍使用。明治时期著名思想家加藤弘之(1836—1916)在1877年刊行的《国体新论》中就曾屡次提到与“民主政体”、“立宪政体”相对的“君主政体”、“君主擅制政体”⁽²⁶⁾，而所谓“擅制”在汉语中就等同于“专制”。另一日本著名思想家穗积八束(1860—1912)则在《立宪制的本旨》、《宪法的精神》中屡屡提及“专制”、“专制政体”等与“立宪政体”、“民主”、“自由”相对的概念。⁽²⁷⁾同时，“专制主义”一词也开始出现。⁽²⁸⁾最为显著的是，1875年福泽谕吉撰写的《文明论概略》中大量出现了“独裁政府”(36页)、“独裁专一的元素”(36页)、“专制”(37页)、“立君独裁”(63页)、“立君专制”(166页)、“专制独裁”(194页)、“专制抑压”(197页)、“专制政治”(243页)等概念。⁽²⁹⁾这表明“专制”概念已经在19世纪70年代的日本社会得到广泛使用。这里需要特别强调的是，近代日本使用的“专制”概念与中国传统的“专制”概念虽然书写形式完全相同，但在内涵上存在本质区别。在中国古代语境中，“专制”一词特指臣民尤其是手握重权的大臣不经请示而擅自做主、独断专行的政治伦理词，含有强烈的批判意味，与忠孝等概念相对。如《淮南子·氾论训》:“周公事文王也，行无专制。”《春秋繁露·天地之行》:“委身致命，事无专制，所以为忠也。”在中国古代思想家中，韩非子对“专制”批判最有力，他分别在《亡征》篇2次、《南面》篇2次、《难一》篇1次提及“专制”⁽³⁰⁾，核心就是批评当权重臣“背法专制”的忤逆行为。很明显，近代日本由西方语境中借鉴的“专制”一词意指“君主专制”，其主体已由当权重臣演变为对君主权力独占的批判，从而成为一个与“立宪政体”、“民主政体”、“民主”等相对的概念。

正如欧洲人“专制中国”印象潜移默化影响日本人对东亚及中国的认识和判断，“专制中国”印象在清末民初的中国思想界也呈现出一种“多米诺骨牌”效应，即:甲午战争之后，中国知识精英纷纷假道日本学习西方先进的科学技术和政治制度。作为西方社会他者化、差异化副产品的“专制”概念及“专制中国”观念，也悄然假日本思想家之手，深刻地影响着中国知识界对传统思想文化的认知和判断。之所以形成如此学术气象，根本原因在于当时学界假道于日本以实现迂回学习西方的思维模式。这突出表现为当时思想界对日本哲学史研究模式的照搬，以至于蒋维乔在1934年曾激愤地说:“除掉一二种只勉强做成半部的，是我国学者自出心裁外，其余都是从日本人所做的‘支那哲学史’翻译而来的。”⁽³¹⁾另外，根据相关研究，近代日本“思想资源”伴随“概念工具”的大量使用而不断涌入，是当时中国人接受西方政治思想的重要途径。⁽³²⁾近代以来中国普遍使用“专制”、“君主专制”等概念，正是源于日本近代产生并裹挟着“专制中国”印象的“日制汉语”。⁽³³⁾正是在上述诸多因缘的交汇、融合、激荡过程中，西方语境中的“专制中国”印象转道东瀛而始根植于神州士人的脑海之中。

中国学者较早使用西方意义上的“专制”，见于黄遵宪1877年开始撰写的《日本国志》。黄遵宪此时身处的日本，正值日本学者福泽谕吉等人大量使用“专制”概念之时。他说:“环地球而居者，国以百数十计，有国即有民，有民即有君，而此百数十国，有一人专制称为君主者;有庶人议政称为民主者;有上下分任事权称为君民共主者。”⁽³⁴⁾然而，黄遵宪用来形容君主制的“专制”概念，似乎并未得到国内知识界的认同和响应，因为直到1883年出版、1900年再版的《英华辞典》中亦尚无“专制”这一汉语新词。现代译作“专制”的英文单词如“absolutism”、“autocracy”、“despotism”、“tyranny”等均有其他汉语对译词。⁽³⁵⁾虽然康有为自己宣称作于1884年的《大同书》中曾数次提及“专制”概念，但由于《大同书》的成书时间学界一直存在不同见解，无法断定康有为使用该概念的准确时间。⁽³⁶⁾

1897年，梁启超曾引严复的话，对欧洲三种政制的英文音译及汉语意思有所交代:“严复曰:欧洲政制，向分三种:曰满那弃者，一君治民之制也;曰巫理斯托格拉时者，世族贵人共和之制也;曰德谟格拉时者，国民为政之制也。德谟格拉时，又名公产，又名合众，希、罗两史，班班可稽，与前二制相为起灭。”⁽³⁷⁾显然，这种划分的理论依据是亚里士多德《政治学》有关政体的阐述而非孟德斯鸠的观点。梁启超用“一君治民之制”来对译英文“monarchies”，这与当时流行的《英华辞典》将“monarchies”译为“一主之国”、“有君之国”、“君主之国”的翻译适相吻合。⁽³⁸⁾随后，康有为在1898年8月上书光绪皇帝时曾明确提到“专制政体”一词:“吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱?盖千百万之人，胜于数人者，自然之数矣。”⁽³⁹⁾1898年《清议报》刊载梁启超的《论爱国》一文，其中就已提到“俄皇尼古剌坚持专制政体，不许开设议院……”⁽⁴⁰⁾同年，他在《论支那宗教改革》一文中则明确提到“专制主义”，认为“孔教乃平等主义非专制主义”⁽⁴¹⁾。1900年，他在《致康有为书》中，曾提及“专制民贼”⁽⁴²⁾一词。1901年，梁启超正式以“君主专制”概念代替原有的“君主”，并对使用情况有所交代:“三种政体，旧译为君主、民主、君民共主。名义不合，故更定今名。”⁽⁴³⁾可见，梁启超是在1901年的时候借用日本通行的“君主专制”来代替原来使用的“君主”以描述政体。需要指出，梁启超此处所指之“君主专制政体”当为英文“monarchies”的对译词。直至1902年，广泛吸收日本“新汉语”的《新尔雅》出版发行，进一步为其后“专制”、“专制政体”、“专制主义”的推广和使用固定化起了加速作用。⁽⁴⁴⁾

从梁启超的相关论述可以看出，英文单词“monarchies”的汉语对译词从“一君治民之制”演变为“专制”，基本反映了当时思想界对“专制”概念内涵的认知情况与亚里士多德意义上的“君主政体”密切相关，也即:当时大家心目中的“专制政体”其实就是“君主政体”。严复在1904年翻译出版的甄克思的《社会通诠》中也说:“希腊鸿哲言治之书，其最为后人所崇拜者，又莫若亚里斯多德之《治术论》。其论分世界国制，统为三科:曰专制，蒙纳阿基(蒙纳之为言独也，阿基之为言治也)……”在此，严复明确将英文“monarchies”译作“专制”。⁽⁴⁵⁾然而，同年他翻译孟德斯鸠的《法意》时，孟德斯鸠将“monarchical”与“despotic”作为两种不同政体概念区别开来的观点，遂使严复意识到以“专制”对译“monarchies”并不恰当，从而将“治国政府”(government)的修饰词“monarchical”翻译成“君主”、将“despotic”翻译成“专制”。⁽⁴⁶⁾在严复看来，对应“君主”的“monarchical”在孟德斯鸠思想中的含义乃是“独治”:“其所称之独治，于中本无民权，亦非有限君权，但云有法之君主而已。”所以严复反对将“monarchical”翻译为蕴涵有限君权并伸张民权的“立宪”:“不佞见立宪二字，意义葛藤如此，遂于此译，悉屏不用。遇原文蒙纳基，则如其义，但翻君主，或翻独治，诚有所不得已也。”⁽⁴⁷⁾如此一来，原来翻作“专制”的“monarchies”现在变成了“君主”或“独治”，汉语“专制”一词则由原来的“独治”之义演变为“despotic”。而孟德斯鸠眼中的“despotic state”的内涵则是“夫专制者，以一人而具无限之权力，为所欲为，莫与忤者也”⁽⁴⁸⁾。这样，严复就把孟德斯鸠的“君主”或“独治”与“专制”概念做出了明确区分。前者为有法之君主，后者则是有无限权力、为所欲为的无法之君主。这样，事实上就出现了一个因亚里士多德与孟德斯鸠所使用的“专制”概念含义不相同所造成的“概念混乱”，即:当时中国思想界所通常理解的“专制”概念与孟德斯鸠意义上的也就是严复所翻译的“专制”(despotic)并不是同一个概念，而是孟德斯鸠意义上的严复所翻译的“君主”或“独治”(monarchies)，是亚里士多德意义上的“君主政体”。可以说，20世纪中国学界有关中国古代的历史与思想是否“专制”的争论，与“专制”概念的模糊混乱以及认知错位之间存在很大关联。追根溯源，这种概念混乱和概念错位现象自“专制”概念传入中国就已开始出现，这种情况又与西方意义上“专制”概念内涵的多重性相结合，致使学界在研究相关问题时往往根据自我理解的“专制”内涵而得出结论，而其他学者又基于另外的“专制”内涵进行反驳，使得分歧和争论长期持续，至今仍未得到很好解决。

西方语境中的“专制”概念在传入中国时呈现的“文化移植”困境，使得中国学者对于“专制中国”印象基于不同的学术立场和研究方法采取了不同的态度，得出的结论也不尽相同。这种学术结论的多样性又使得学者们在法家思想“专制”与否的问题上聚讼不已，众说纷纭。

就“民权”(人民是否享有权利、自由、尊严等诸方面)和“君权是否受到有效约束”角度而言，中国学者接受了西方学者“专制中国”的判断，承认古代中国政治具有专制色彩。如严复认为，如果缺乏民权，即便存在法律，也无法实现对君权的监督和制约:“有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之洪宪，如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆末可欤。”⁽⁴⁹⁾而判断民权之有无的关键，又在于人民生活是否真正自由，是否能够自主地表达并维护自己的权利。他说:“夫制之所以仁者，必其民自为之，使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不必蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制则犹未仁也。……必在我，无在彼，此之谓民权。”⁽⁵⁰⁾就此意义而言，严复认为圣君明主所创造的有道之专制属于偶然之数而非必然之势，从而认定缺乏运用民权来约束君权传统的中国曾经是一个“专制国家”，他说:“专制之情，诚有然者。即取其言，以律吾中国之前事，亦十八九合。”⁽⁵¹⁾

欧榘甲引用西人之论中国无独立之性、有奴隶之质的观点时，虽然对西人欲吞并、瓜分中国的理论动机有所揭露，但随后他又反躬自问:“无涯生曰:西人之言，吾无责焉。吾自反焉。所谓奴隶国、奴隶民，直无一不称其实也。”原因就在于:“绵邈数千年，涉历廿四朝，同一风俗，同一政治，同一学术，同一社会而曾无进步，从未敢别创新理、特倡新说、再图新治、力奋独立不羁之气，大展英雄豪杰之才以破数百年因循苶弱之残梦，洗数世卑迂腐败之陋习者。”⁽⁵²⁾这种观点俨然是孟德斯鸠等人“中国观”的“本土版”，西人之“专制中国”形象在对于现实极度不满渴望尽快变法富强的一部分中国人内心引起了强烈共鸣。《国民报》第二期(1901年6月10日)发表《说国民》一文，其中有言:“呜呼，吾尝观中国之民，未尝不喟然而太息也!不论上下，不论贵贱，其不为奴隶者盖鲜。”⁽⁵³⁾梁启超于1901年发表的《中国积弱溯源论》中更将孟德斯鸠、福泽谕吉的观点奉为圭臬，并以此为基点来考察中国“愚民”、“柔民”、“涣民”之历史，批判了“训民”、“?民”、“役民”、“监民”四术。他说:“顾吾又尝闻孟德斯鸠之言矣:‘专制政体，以其民畏惧为宗旨。虽美其名曰辑和万民，实则斫丧元气，必至举其所以立国之大本而尽失之。……故专制之国所谓辑和万民者，其中常隐然含有扰乱之种子焉。’呜呼!孟氏此言，不啻专为我中国而发也。夫历代民贼之用此术以训民、?民、役民、监民，数千年以迄今矣!”⁽⁵⁴⁾中国学人对孟德斯鸠学说心悦诚服的赞叹，正可一窥“专制中国”印象在当时社会产生的影响何等之巨。

在这种观念背景和社会思潮中，以主张“民智不足用”(《韩非子·显学》)著称的法家缺乏现代“民权”观点是一个显而易见的事实。因此，法家缺乏民权来“有效”限制和约束君权的“法治”必然处于严复所批评的“或然”之列，从而招致“专制”的批判。可见，有关法家“法治”是一种“专制”的说法在晚清时期就已出现，基本依据就在于法家思想缺乏足以保障法律实行的“民权”基础，其着眼点是从实践可行性角度而论的。

然而，知识精英们就“专制”概念中着重从“民权”和“是否有效约束君权”角度认可西方语境中“专制中国”论之余，同时也发现孟德斯鸠“专制”概念中“君主任意妄为、实行恐怖统治”的内涵对传统中国政治体制及政治理念并不具有充分的解释力。相反，绝大多数学者观察到一个共同的历史现象，即:传统中国政治理念向来强调勤政爱民、体恤民瘼，即便残暴如桀纣一般的昏君暴君也不敢公然宣称“吾之为治，凭所欲为宪法，以恐惧为精神也，必将曰，吾奉天而法祖，吾勤政而爱民，吾即有所欲，而因物付物，未尝逾矩也”⁽⁵⁵⁾。验之于中国历史之政治现实，严复更发现了历代君主统治与孟德斯鸠“专制”概念的重要区别:“夫法度之朝无论已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者，皆先朝之成宪，其异于孟氏此篇所言者超乎远矣!虽然，及其叔季，若东京之桓、灵，若陈、隋之宝、广，乃至有明之世，其君或十余载不窥朝堂，阉人口衔天宪，宰辅以封事自通，则亦何以异于孟氏此篇之所言者。”⁽⁵⁶⁾可见，严复并不主张“专制”是一个渗透在中国思想与制度肌体中无处不在的权力怪兽，孟德斯鸠意义上的“专制中国”无法在严复处得到完全肯定的回应。就此而论，美国学者史华兹认为严复反对“孟德斯鸠把中国当做真正的理想型专制政体”⁽⁵⁷⁾，并非没有道理。梁启超也依据“专制”就意味着绝对不受约束的权力之标准来衡量中国历史，最后得出了一个与严复相似的结论，即中国政治理念中不存在孟德斯鸠意义上的“专制”因素:“王者之立也，郊天而荐之;其崩也，称天而谥之;非以天为限乎?言必称先王，行必法祖宗，非以祖为限乎?然而古来之圣师、哲王，未有不以君权有限，为至当不易之理者;即历代君主，苟非残悍如秦政、隋炀，亦断不敢以君权无限自居者。”在梁启超看来，中国并不缺乏对君权进行约束的思想，所缺者乃是切实有效的约束，即缺乏宪法的约束:“乃数千年来，虽有其意而未举其实者何也?则以无宪法故也。……是故中国之君权，非无限也，欲有限而不知所以为限之道也。”⁽⁵⁸⁾鉴于严复、梁启超等人在现代思想史上的崇高地位，他们的这种观点给现代学术界的影响至为深远，很多著名学者基本都接受了这种观点。如吕思勉认为:“君主专制，是行之数千年了，但在理论上，则从来没有承认君主可以专制。”⁽⁵⁹⁾钱穆之所以极力反对以“君主专制”概念来评判中国传统政治制度及思想文化，主要原因就在于强调中国政治制度设计背后的理念本质上存在限制、规范君主最高权力的政治动机。⁽⁶⁰⁾(www.daowen.com)

如前所述，严复虽然从“民权”和“是否有效约束君权”角度称法家“法治”是“专制之尤”，但在“君主任意妄为、实行恐怖统治”的“专制”内涵方面，却又主张将中国古代政治思想与政治制度区别对待，否认中国政治实践及政治思想具有这层内涵。严复认为，孟德斯鸠所谓的“专制”只不过是就已经“物化”的事实层面的政治制度而言，若单纯就中国历史上的“政治思想”而论，古代中国思想家并不提倡孟德斯鸠意义上的“专制”政治。所以他说:“然则孟氏此书，所谓专制，苟自其名以求之，固无此国，而自其实，则一切之君主，微民权之既伸，皆此物也。”⁽⁶¹⁾正因为如此，他才能站在传统与现代对接的立场对儒家、道家、墨家思想做出比较公允的分析和评价。⁽⁶²⁾倘若根据政治思想与政治制度二分的思维模式来分析严复的法家“专制”论，就会发现他仅仅站在民权、自由、是否有效约束君权这样的现代立场评判法家“专制”而忽视法家法治思想的政治动机，似乎延续了传统文化对法家“惨刻寡恩”的偏见而存在双重标准之嫌⁽⁶³⁾，而他盛赞法家前驱人物子产的做法又清楚表明他实际对此问题的犹疑不决:“再不佞尝谓，春秋圣哲固多，而思想最似十九世纪人者，莫如国大夫。”⁽⁶⁴⁾这种强调政治理念与政治现实相区别的研究模式，使很多学者没有全盘接受西方语境中的“专制中国”判断，在传统政治思想的研究方面也不简单地以“专制”概念来定性，而是立足于传统思想的题中应有之意来进行探讨。在这方面，梁启超对法家法治思想的研究尤有见地。一方面，他非常独到地指出法家法治在立法权方面不能正本清源，使得其法治主张有可能陷入一种空想状态;另一方面，他又充分肯定了法家思想的根本精神在于“认法律为绝对的神圣，不许政治动轶法律范围之外。……可谓与近代所谓君主立宪政体者精神一致。”⁽⁶⁵⁾认为法家所强调的“法治”是“专制之反面”⁽⁶⁶⁾，明确表示“然则法家言与彼野蛮专制之治，又岂可同年而语耶?”⁽⁶⁷⁾显然，梁启超法家思想“非专制论”的理论着眼点在于政治思想与政治制度、政治观念与政治实践相对二分的视角。由此，梁启超坚持用“法治主义”而非“专制主义”来概括法家的思想特征。

章太炎是清末民初大力倡导复兴法家思想的著名学者，公开以传统法家建立一个纯粹法治社会的政治主张为职志。⁽⁶⁸⁾他强调，商鞅“法治”的根本特质在于“尽九变而笼五官，核其宪度而为治本”，其根本目的在于“利民”。这就与汉代张汤以“腹诽之法”震慑臣下从而“称天子专制之意”的“法”存在本质区别，也认为法家之“法治”与“君主专制”恰好相反。⁽⁶⁹⁾顺此逻辑，稍微极端的学者如尹桐阳甚至在《韩子新释》中直接将法家的“法治”与西方近代三权分立基础上的民主“法治”相提并论。其自序云:“三权合则为专制，三权分则为立宪，此法家之通论也。”认为西方三权分立的民主制度“韩子《扬权》一篇蚤已明言之。孟德斯鸠之学说，讵能专美于法兰西哉?”⁽⁷⁰⁾林语堂更谓韩非的“君主无为的理论”与近代英国的君主立宪制在本质上是一致的。“它由韩非子予以阐释，并在英国获得了很大的成功。”⁽⁷¹⁾张荫麟对林语堂的观点甚为赞赏。⁽⁷²⁾胡适在分析法家“法治”思想时也没有冠以“专制”的称号，而是突出强调了法家法治的思想动机和问题意识与西方的立宪政体存在共通之处:“若有了标准法，君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望‘惟仁者在高位’，却免不了‘不仁而在高位’的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓‘立宪政体’，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。”⁽⁷³⁾这种强调法家理论动机的分析方法与梁启超“欲有限而不知所以为限之道”的思路可谓百虑一致、殊途同归。

其后，冯友兰之《中国哲学史》、陈启天之《中国法家概论》、瞿同祖之《中国法律与中国社会》、杨鸿烈之《中国法律思想史》、吴经熊之《法律哲学研究》、丘汉平之《商君底法治主义论》、王伯琦之《近代法律思潮与中国固有文化》、陈烈之《法家政治哲学》、王世琯之《韩非子研究》、张陈卿之《韩非的法治思想》等在20世纪三四十年代颇有影响的研究著作中，基本都以“法治”或“法治主义”来概括法家思想特征，并和儒家之“人治”、“礼治”思想相对举，评价都相当正面。这大概与陈启天所言之“近代法家复兴的倾向”有关。⁽⁷⁴⁾在分析法家“法治主义”的不足时也主要根据传统的“惨刻寡恩”评判以及梁启超之“物治主义”、“立法权不能正本清源”等方面就“法治”论“法治”，并不刻意强调法家“法治”与现代西方“法治”的本质区别，更不以“专制”来定性法家“法治”。⁽⁷⁵⁾蒙文通认为传统法家之中只有申不害一人之思想勉强可以定性为西方意义上的“专制”思想:“凡西人之所谓君主专制君权神圣者，先秦儒家无此思想，故其不解专制之义。惟申不害庶乎知之，即商鞅、慎到、韩非皆未臻此。”⁽⁷⁶⁾

现代中国学术史上一个耐人寻味的学术现象值得引起注意，即:越是有学者强调中国传统思想资源与西方“专制”概念之间的异质性，就越是有学者根据现代民主政治标准主张传统政治思想的“专制”特征。前已论及，就西方“专制”概念中最高权力是否受到法律的“有效约束”以及民权是否发达，人民是否享有自由、尊严而言，现代中国学者基本都承认中国传统政治无疑具有“专制”色彩。但在君主是否可以任凭自己意愿毫无约束地行使最高权力并以恐惧百姓的方式来统治国家方面，主张“专制”概念中的这层内涵很难对中国政治思想做出有说服力的解释。然而，相当一部分学者反对将政治思想与政治制度截然剥离开来理解，牢牢抓住“专制”概念中最高权力是否受到“有效约束”这点，强调传统政治思想中蕴涵的君权约束理论由于并不具有现代民主制度下的“民权”约束观念，故在本质上只是一种意识形态说教。其根本目的只是君主专制统治下统治阶级内部的自我调节，主张从政治思想的客观效果及其阶级属性来判定其“专制”属性，不知不觉中向西方“专制中国”的观点靠近。

夏曾佑将孔子、荀子、韩非子、李斯及秦始皇完全作一体观瞻。他说:“始皇既以儒者为相，则当有儒者之政。观其大一统，尊天子，抑臣下，制礼乐，齐律度，同文字，攘夷狄，信灾祥，尊贞女，重博士，无不同于儒术。惟李斯之学，出于荀子，始皇父子，雅信韩非。……本孔子专制之法，行荀子性恶之旨，在上者以不肖待其下，无复顾惜;在下者亦以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以来，积二千余年，中国社会之情状，犹一日也。”⁽⁷⁷⁾又指出秦皇汉武之所以尊儒术的原因不在于儒家的“仁义恭俭”，而是“实视儒术为最便于专制之教耳”⁽⁷⁸⁾。夏曾佑的观点得到了吴虞的热烈响应。他在1916年批评荀子思想的文章中说:“然则吾国专制之局，始皇成之，李斯助之，荀卿启之，孔子教之也。”⁽⁷⁹⁾考察吴虞儒家思想专制说的理论渊源，孟德斯鸠、福泽谕吉等“专制中国”论者的身影不时闪现。他在日记中曾写道:“日读《庄子》、孟德斯鸠《法意》，于专制立宪之优劣、儒家立教之精神，大澈大悟，始确然有以自信其学矣。”⁽⁸⁰⁾再如他在《礼论》一文中对福泽谕吉的如下观点甚为服膺:“是故福泽谕吉之论吾国曰:支那旧教，莫重于礼乐。礼者，使人柔顺屈从者也;乐者，所以调和民间郁勃不平之气，使之恭顺于民贼之下也。”⁽⁸¹⁾同样对于福泽谕吉的这一观点，当年梁启超的看法却显得平和理性一些:“夫以此科罪于礼乐，吾虽不敢谓然，而要之中国数千年来，所以教民者，其宗旨不外乎此，则断断然矣。”⁽⁸²⁾在当时看来，孔子及儒家思想是“君主专制”政治的一个文化符号，批评孔子及儒家思想，就是批判君主专制的政治意识形态。⁽⁸³⁾

从政治意识形态角度来分析中国古代政治思想的研究方法，使一部分中国学者在研究中国古代历史文化时能够摆脱因西方语境中“专制”概念的多重性内涵而引发的学术争论，从而开启了中国思想史研究的一条新思路。这种新思路与20世纪20年代前后传入的马克思主义唯物史观相结合，很快成为20世纪中国史学研究的“显学”。唯物史观的研究特点突出表现为不再拘泥于“专制”的概念内涵，基本沿着“历史主义”与“意识形态”两个方向发展。在法家思想研究方面，温和的马克思主义史学家立足于无产阶级立场指出法家落后反动的同时，更多倾向于从“历史主义”的角度强调法家思想在历史上的进步性。如吕振羽在分析韩非子的思想时说:“韩非这种利己主义或功利主义的思想，虽则对于社会主义的集体主义来说，是落后的、反动的;然对于封建保守主义或奴隶主义来说，却是进步的;在他的当时，也是一种进步的思潮。”⁽⁸⁴⁾侯外庐在1946年发表的《中国古代的变法运动》一文中写道:“法家为了‘利民萌’、‘便众庶之道’，无所顾虑地去实行他的废先王、行贱臣的主张。这在本质上虽然是要求显族阶级的自由，但是顺应历史发展要求向古朽的氏族制度作英勇的可歌可泣的斗争，实在是中国文化的优良传统。我们万不可拿古人的一套陈语‘刻薄寡恩’字句，来抹杀历史的真实。要知道，正像法家所说，‘事因于世，而备适于事’，‘世事变而行道异’，时代的课题应当让同时代的新阶级人物去解决。……古代的变法运动是古代的民主运动，这运动的进步性和法家的进化论观点是分不开的。但我们分析这种进化论和变法思想的关系，并非囿于法家的思想体系，而是从历史唯物主义的阶级观点去着手。”⁽⁸⁵⁾需要指出，这种研究思路基本延续到20世纪70年代末期，一直占有主流地位。

稍微激进的史学家则将产生于阶级社会的各种思想学说视为一种亟待超越的“意识形态”，一种统治阶级为阶级剥削和压迫而掩盖事实真相的“虚假意识”。这样，中国古代政治史与思想史就因统治者需要掩盖其剥削、压迫的一套统治理论、思想家又恰好提供了这套具有欺骗性的统治理论而形成了一种合谋关系，从而得出传统政治思想本质上是一种“专制”思想的结论。嵇文甫在分析儒家思想时就采用了这种思路，并对当时将政治思想与政治制度区分开来的学术方法提出批评:“倘若断章取义，这不显然的也可以说是民权思想吗?我们需要记清孟、荀二子都是儒家，都是等级制度的维护者。他们都没有什么民权思想，在这一点上是无所用其抑扬的。”⁽⁸⁶⁾王亚南不仅激烈批判钱穆不承认中国政治具有“专制”色彩的学术观点，而且在分析汉武帝为何将儒学定为正统的原因时，曾引用夏曾佑“非有契于仁义恭俭，实视儒术为最便于专制主教耳”的观点，表明他眼中的儒学就是“当做一种专制官僚统治手段来看的儒家学说”，认为儒家思想正是通过天道观念、大一统观念、纲常教义等理论维护专制官僚统治，从而为君主专制统治提供了正当性。⁽⁸⁷⁾基于这种思路，嵇文甫将法家思想视为君主专制政体的一种理论映射。⁽⁸⁸⁾王亚南突出强调儒家思想“专制”属性的同时，更指出了法家之韩非子“想用严刑峻法去造成有权有势的绝对专制主义”，而李斯“则实行制定严刑峻法以体现那种绝对专制主义”⁽⁸⁹⁾。郭沫若在20世纪40年代撰写的《韩非子的批判》中，尖锐地批评梁启超将《韩非子·难势篇》“应慎子者”对慎到的诘难与韩非子反对反慎到者的辩论两者极相反的东西“混为一谈”，根本没有读懂该篇内容。最后郭氏主张“韩非才正是一位极端的势治派，他正是极力主张‘专制行为’而为‘法治之反面’的”⁽⁹⁰⁾。他认为韩非子思想非但毫无民主因素可言，而且“完全是一种法西斯式的理论”⁽⁹¹⁾。这种以意识形态立场分析中国古代政治思想及法家思想的思路，在“文化大革命”结束后的当代中国学界，影响甚为广泛。特别是“文化大革命”中“儒法之争”的历史教训使越来越多的学者意识到，要真正实现体现民主、自由、平等观念的“法治”，就必须清楚认识到法家思想作为“封建专制”余毒的现实危害性。学术研究的根本目的就在于澄清法家“法治”与西方“法治”的异质性，从而揭示其与“民主”政治精神完全相反的“专制”特性。由此才出现了当前学界盛行的法家“法治”本质上属于“人治”、属于“专制”、属于“刑治”、属于“rule by law”等观点。所以20世纪80年代之后出现传统文化(包括法家“法治”思想)专制论的观点并不奇怪。

需要指出的是，当意识形态分析方法盛行于中国古代思想史研究领域时，学界始终存在因“专制”概念的多重性内涵而形成的研究困境。这进一步凸显出了现代中国学界在“专制”概念使用方面的混乱不一状态。现代著名政治学家萧公权对西方“法治”与法家“法治”之间的差别认识最为深刻。他从政治学专业的眼光出发，在20世纪40年代初出版的《中国政治思想史》中指出:“吾国古代法治思想，以近代之标准衡之，乃人治思想之一种。”并认为商鞅韩非思想为“绝对之君主专制”⁽⁹²⁾。这一观点曾获得史学家缪凤林的高度赞扬:“大著林虽仅拜读一过，然胜义络绎，至今历历如在心目。如谓法家思想与近世法治如两极之相背，真令人有石破天惊之感，然其说实至当而不可易。”⁽⁹³⁾可见，这一区分在当时学界确然具有重大思想价值。然而，正是将法家思想定性为“绝对之君主专制”的萧公权，在本书中却又表明:“法家思想虽倾向于专制，且事实上为嬴秦统一之基础，似应大盛于专制之天下。然申韩之学自李斯致用之后，其法令名实诸旨渐已成为实用之治术，终止学理上之发展，而其君臣守法，令尊于君之要义则与君主专制政体之精神根本冲突，尤难为人所接受。”⁽⁹⁴⁾同时又说:“法家主以法限君，故其思想在理论上为君权绝对主义，而在实行上为君权有限主义。……严格之法治，于君主颇有不便。”⁽⁹⁵⁾令人疑惑的是，既然法家存在与君主专制政体之精神根本冲突的“上下尊卑贵贱一断于法”的主张，那么将其定性为“绝对之君主专制”、“人治之一种”又是如何考虑的呢?到底怎样的政治思想才算在主张“绝对之君主专制”?萧公权此处所用的“绝对之君主专制”似乎已不再是孟德斯鸠意义上的“由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”的“纯粹专制政体”概念⁽⁹⁶⁾，不是despotic government，而是亚里士多德意义上的monarchies。如果是这样，那么monarchies之具体内涵只能算是一种君主政体而不是萧公权所说的“绝对之君主专制”。如果承认法家“法治”之目的在于约束和限制君主权力(至于事实能否约束和限制又是另外一回事)，那么将法家“法治”定性为与“专制”同义的“rulebylaw”又是否恰当呢?难道主张君主权力应该受法律约束和限制的君主制度但由于历史局限性而无法真正实现的政治思想就是一种“绝对之君主专制”的思想吗?⁽⁹⁷⁾

当代学者曾试图在韩非子是否“专制”的问题方面沿着萧公权的观点“接着说”，既主张韩非子思想属于君主专制思想，又指出此“专制”并非意味着君主可以毫无约束、为所欲为地滥用手中权力。如张纯、王晓波认为:“韩非确实主张‘专制行为’，但却不是‘法治之反面’。否则，韩非所主张的‘法’岂不都是虚言;再者，韩非是韩之诸公子，其思想受到身份的一定限制，但他为什么不去提倡对其身份更有利的‘刑不上大夫，礼不下庶人’，而要提倡‘法不阿贵’的‘专制’?可见人的思想在一定的范围内，还是可以对自身所受的限制有某种程度的超越。”⁽⁹⁸⁾在此，“法不阿贵”也被视为一种“专制”，可见“专制”一词的含义已经混淆为monarchies。之所以得出这样的结论，仅仅是基于这样的考虑，即:只要思想家提倡君主来治理国家而又无西方三权分立的制约机制，那么这个思想家的思想本质就属于“专制”。然而，“专制”判断下的法家研究又该如何定性法家约束和限制君主权力的主观目的和理论动机呢?也有学者基于“专制”概念使用的混乱，主张所谓“专制”就是“中央集权”政治:“韩非虽以君主专制政治为其理想中之政治制度，顾所谓专制也者，系与封建制度下君权分散之情形相对而言。吾人不能以后世之盲目伸张君权，绝对尊君，或以泰西国家出现之君主绝对专制政治，与之相提并论。”⁽⁹⁹⁾然而又有学者明确指出“中央集权”思想是一种进步的政治思想，强调韩非子的“君主独裁”(君主专制的同义语)不可与之相提并论。⁽¹⁰⁰⁾尽管如此，仍然有学者认为:“韩非子心目中理想的专制，并不是独断，不是君主的胡作非为，随心所欲。……对于韩非子的专制主义政治，不能轻易地下结论，说它就是片面地搞独裁。韩非子所推崇的君主专制，是共同法律之下的专制。”⁽¹⁰¹⁾问题在于，“共同法律之下的专制”这样的“专制”概念，早已不再是孟德斯鸠的“monarchical”(严复译为“独治”)和“despotic”(严复译为“专制”)，而是基于阶级分析法中法律乃是统治阶级意志体现这一层面而言的。这正是清末民初以来整个20世纪的学术界在“专制”的概念混乱与概念错位的一个理论折射。这种并不首先探究何为“专制”的研究方式，使得思想史研究领域在“专制”概念使用上形成更加混乱、更加随意的观点表述。

通过上述学术史分析可以看出，对西方“专制”概念内涵中不同侧面的理解与强调，以及学者们各自所处时代的政治现实和政治信仰，都深刻地影响着传统政治思想是否“专制”的判断。如此看来，蕴涵着不同政治理念和政治诉求的学术研究，主张法家“法治”是“专制之反面”也好，强调法家“法治”本质在于“专制”也罢，其根本目的或许并不在于法家“法治”是否“专制”，而在于它对现代追求的“民主”能够“意味着什么”。由此显露出中国学界接受西方语境蕴涵单线进化论观念的“专制—民主”二元分析模式的曲折心路历程。可以说，从沈家本、严复对法家的“专制”批判到梁启超等人对法家思想的“法治主义”评价，从郭沫若对梁启超的学术批评到王亚南对钱穆学术观点的激烈反驳，整个20世纪的法家“法治”实质是否属于“专制”的争论，其背后均隐秘地潜藏着西方“专制中国”印象以及现实政治中追求民主、自由等价值取向的影子。⁽¹⁰²⁾“民主”固然可贵，然而，自清末民初以来形成的有关“专制”概念理解方面呈现的混乱、模糊状态，却使得思想史研究领域的“专制—民主”二元分析模式所依赖的概念基础并不是想象的那般理所当然。这种因“专制”概念的“模糊性”与“混乱性”而导致的研究方法的脆弱性，进一步凸显出从具体内涵到理论方法全面反思法家思想研究的必要性和紧迫性。