一、“他者”视域中的“专制中国”印象

西方文明中的“专制中国”印象开始于启蒙运动时期对现代性的探讨和认识。在此之前，由于空间阻隔致使文化交流稀少，因此西方古典时期及中世纪的中国印象除了遥远东方的神秘国家之外，似乎与形成于古希腊时代的“东方专制主义”观念没有太多关联。⁽⁶⁾马可·波罗的中国旅行，逐渐将西方人的中国印象从传说带入了现实。从马可·波罗时期对中国的浪漫描述直到西方启蒙运动这段时间内，西方文明对中国的印象总是略带着一种充满诗意的朦胧。在耶稣会士的亲身经历和细致描述中，中国和谐、宁静、稳定的社会秩序以及建立于伦理秩序之上的法律制度等正面形象逐渐清晰起来，并成为社会主流思想争相议论的焦点。伏尔泰、卢梭、爱尔维修、魁奈、莱布尼茨、歌德等启蒙时期的伟大思想家更是对中国伦理与政治合一的“道德政治”给予热情赞扬，甚而兴起了一股以“孔教乌托邦”为范型的政治思潮。经济富足、政治清明、道德淳朴的中国一度被认为是柏拉图“哲人王”理想在东方的实现。

其后，17世纪的法国以及18世纪的普鲁士、奥地利帝国兴起了一股开明专制的政治思潮，欧洲统治者又纷纷将其眼光投向中国，将古代中国的政治制度奉为“开明专制”的楷模。然而，欧洲人心目中正面的“中国印象”到18世纪开始发生改变。笛福的《鲁滨孙漂流记》、《鲁滨孙二次漂流记》以及《鲁滨孙的真诚感想》等书中所描写的中国形象，对中国的军力、国力、宗教以及中国人的性格都做了负面描写。他得出结论:“中国是许多野蛮国家中一个还算开化的国家，或许多开化国家中一个仍很愚昧的国家。”⁽⁷⁾英国海军上将安森(G.Anson)的《环球旅行记》(1742)介绍的贫困堕落的中国及孟德斯鸠《论法的精神》描绘的靠恐怖的暴政统治的中国，逐渐使欧洲人的中国印象由正面走向反面，由“孔教乌托邦”转变为“专制中国”。其后，理性、自由、平等、人权等启蒙思想主导下的黑格尔、孔多塞、马戛尔尼、马克斯·韦伯、费正清等继承了这一批判传统，坚持将中国定位为一个停滞落后的野蛮专制的国家。“专制中国”的印象进而又与传统“东方专制主义”观念相结合，在“专制主义”这一政治学概念的内涵中又附加上一个历史与地理概念，从而形成了一种“西方中心论”的政治偏见，即:东方就是专制，专制就是东方。⁽⁸⁾

“专制中国”的文化印象，深刻影响并左右着西方思想家对中国历史的分析和判断。孟德斯鸠认为:“专制政体是既无法律，又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”接着，他又指出“专制政体”的统治实质是实行恐怖政治，并将此原则用以分析中国:“人们曾经想使法律和专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷的压力之下，虽然曾经愿意给自己戴上锁链，但都徒劳无益;它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴。因此，中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。”⁽⁹⁾显然，在孟德斯鸠看来，中国的法律只不过是专制统治的工具和手段而已，这种观点深刻地影响了其后欧洲学者的中国观。有学者指出，西方18世纪形成的有关中国人的性格特征、文明静止孤立以及专制主义的看法，“无不被19世纪和20世纪初的欧洲学者所继承”⁽¹⁰⁾，黑格尔如此，韦伯亦不例外。

黑格尔一方面从君主权力行使方面阐述东方国家只有专制君主一人享有源于自然界的放纵恣肆的自由。他说:“这一个人的自由只是放纵、粗野、热情的兽性冲动，或者是热情的一种柔和驯服，而这种柔和驯服自身只是自然界的一种偶然现象或者一种放纵恣肆。所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。”⁽¹¹⁾另一方面他又指出中国君主滥用权力是不被承认和允许的，进而从尊严、自由角度探讨中国政治的“专制性”。他说:“他的职权虽然大，但是他没有行使他个人意志的余地;因为他的随时督察固然必要，全部行政却以国中许多古训为准则。……中国人既然是一律平等，又没有任何自由，所以政府的形式必然是专制主义。在我们西方，大家只有在法律之前和在对于私产的相互尊重上，才是平等的;但是我们同时又有许多利益和特殊权限，因为我们具有我们所谓的自由，所以这些权益都得到保障。在中华帝国内就不同了，这种特殊利益是不被考虑的，政令是出于皇帝一人，由他任命一批官吏来治理政事。”⁽¹²⁾由此看来，黑格尔在君主是否可以随意滥用君权，人民是否享有尊严、自由两者之间，似乎更强调后者所体现的“专制性”。马克斯·韦伯基于现代民主立场认为:“没有对于每一个人的任何个人自由领域内的自然法的承认，就连‘自由’这个词，对于(中国)语言来说也是陌生的。”⁽¹³⁾

随着西方现代化进程的顺利推进，理性、自由、平等、人权、法治等民主政治的核心内涵进一步左右着西方文化对中国古代政治思想的认识和评价，由此而形成一种西方视域范围内的中国思想史分析模式，即以“西方因民主制度而先进发达——东方因君主专制而落后”为不证自明的逻辑前提，在“西方—东方”的地缘、文化格局中形成了“先进—落后”、“民主—专制”的二元分析模式。在此模式指导下，不仅中国古代实行了专制政治制度，而且中国古代政治思想主张的根本特质就在于为“专制中国”提供理论依据，是一种专制制度的意识形态。顾立雅曾深刻揭示这种思维模式道:“既然中国被认定为是个专制国家，而孔子又与中国相伴随，那么，人们就会想当然地认为，孔子的思想很难对民主的成长做出贡献。”⁽¹⁴⁾联系霍尔巴赫在1776年发表的《普遍道德》一书指责孔子的学说导致了中国的专制主义来分析，欧洲人“专制中国”的印象事实上早已波及他们对中国思想文化的认知与评价。⁽¹⁵⁾(www.daowen.com)

孔子思想尚且被怀疑和否定，而在中国传统文化中声誉向来不佳之法家思想及其“法治”主张自然不言而喻。李约瑟对法家的“法治”思想评价是:“法家只重视纯粹体现立法者意志的实定法。”⁽¹⁶⁾现代著名美国学者费正清态度更明确、立场更鲜明地表示:“法律是西方文明的骄傲，而法家思想在中国2000多年来却一直名声不佳。这是因为法家的法律观念远未达到古罗马时代的成熟程度。西方法律一向被认为是上帝或自然秩序的人间体现，而法家的法律不过是统治者的命令。中国古代几乎没有保障人民权利的‘民法’一说，法律仅指行政法规和刑罚，而老百姓对此则唯恐避之不及。”⁽¹⁷⁾当代美国学者安乐哲也认为中国法家的“法治”虽然蕴涵着标准或范型(standard or model)的含义，但其基本意义还在于以惩罚为目的的“刑”。⁽¹⁸⁾所有这些观点，背后均隐含着一个不证自明的逻辑前提:中国相对于西方的民主法治而言，本质上属于专制国家，这样的国度里，法律不是自由、权利的保障，本质上属于刑法范畴，仅仅是专制统治的工具而已。在这样的观念背景中，中国除了“专制”、“残暴”以及法律作为专制君主统治的工具(“rule by law”)之外，不会被认为存在任何形式的西方意义上的“法治”(rule of law)精神。

需要指出，西方文化传统之所以如此强化“专制中国”的印象，其真正意图并不在于如实反映或认识中国的现实(哪怕多少有点事实依据)，而是要把中国作为一个“巨大的他者”，努力强化自身作为文化独立体的存在与“专制中国”的差异性。一方面以此凸显自身文化的文明与进步从而在文化成员内部获得广泛的身份认同，这是启蒙时代欧洲人自我意识凸显的一个重要标志⁽¹⁹⁾;另一方面也为所谓“文明国家”、“民主国家”对“专制中国”的侵略和掠夺寻求正当依据。1899年，康有为弟子之一的欧榘甲对西方认为中国人只有奴性而无独立之性的观点背后隐藏的政治动机进行了分析:“西人之论中国也，曰其人无自立之行，有奴隶之质;苟安目前，萎弱不振，己乏图外之心，亦鲜参政之志;无论何等虐政，皆能隐忍吞受;无论何种人入而统治，皆能相安无事。即有不服，稍示兵威，便行憯伏，无复抗拒者。故瓜分中国，极为易易。”⁽²⁰⁾事实上，西方学界对此也有所探讨，法国学者安基提尔－迪佩隆(Anquetil-Duperron)就曾指斥欧洲人的东方专制主义是为殖民主义者在东方侵略和抢劫提供一种意识形态的掩护。⁽²¹⁾日知先生也认为，近代西方人热衷探讨的“东方专制主义”是向东方人民进攻，从心理上征服东方人，奴化东方人的“化学武器”。⁽²²⁾

近代日本受欧洲“专制中国”的影响颇大。日本学者松泽弘阳指出，福泽谕吉的“立君”、“神政府”、“贵族执权”、“众庶为政”政体划分形式，乃是以深受孟德斯鸠思想影响的法国史学家基佐的《欧洲文明史》英文版词汇“monarchies”、“theocracies”、“aristocracies”、“democracies”为蓝本翻译过来。更引人注意的是，福泽谕吉在论及罗马帝国对后世君主政治学说的影响时曾以“立君”对译“absolute power”(绝对权力)，从而赋予了“立君”(即“monarchies”)政体孟德斯鸠意义上的“由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”的意味，由此不难理解福泽谕吉为何对“立君专制”、“立君独裁”等词汇所充满反感和厌恶。人们从中似亦可寻出福泽谕吉的“专制中国”印象与西方近代政治观念之间存在的学术印记。⁽²³⁾根据子安宣邦的研究，黑格尔以“专制”来定义“东洋”的做法，深刻影响了福泽谕吉，突出表现为其对中国、朝鲜专制政治的极端蔑视以及由此产生的“脱亚”的文明论图景:“‘脱亚’话语结构中所见文明论的关系结构是对黑格尔历史哲学‘东洋’概念的再生产。……视自己为欧洲文明的嫡传弟子而构筑起来的‘东洋’话语，在自己觉得已然脱离了亚洲之后，会自然产生黑格尔式‘东洋’概念的。”⁽²⁴⁾福泽谕吉之所以强调“脱亚”，其实就是要脱离“专制”、“野蛮”、“静止”的中国，转而仿效和学习西方先进的民主观念和科学技术，要“入欧”。其思维逻辑，与西方启蒙时代以来的“民主—专制”二元分析模式同出一辙。这种分析模式的突出特征在于，虽然以中国为研究对象，但是其真正关注的焦点却不在中国，而是仅仅以“中国”为一面镜子来映照和反衬自身的存在价值。“对于日本来说，中国曾经是一个巨大的他者存在，现在依然如此。……为了日本及其文化作为自立的东西得以存在确立起来，或者为了有可能去主张这种自立的存在，日本也需要将自己与中国及其文化差异化。只有把与自己的异质性强加给中国及其文化，也就是强有力地将中国他者化，才可能来主张日本及其文化的独立自主性。中国及其文化是日本及其文化成立的重大前提。”“福泽的《文明论概略》便专心致力于将新兴的帝国日本与专制的帝国中国区别开来。”⁽²⁵⁾“专制中国”的印象逐渐在“西方遥遥领先——日本后起直追——中国停滞落后”这一近代化的历史格局中似乎进一步得到了证实。在当时西方人及日本人的眼中，中国成了一个停滞的、静止的、落后的、专制的、愚昧的历史文化实体。

西方文化传统中的“专制中国”情结也好，日本近代的“恶邻”话语以及由此生发出的“脱亚”渴望也罢，共同特征都不外乎把中国作为一个“巨大的他者”，努力强化自身作为文化独立体的存在与“专制中国”的差异性。在这个“巨大的他者”镜照中，西方世界以及东亚的日本，各取所需，获得了自我存在的价值和意义。因此，对于启蒙时代以来盛行于西方社会以及日本近代社会的“专制中国”印象，应该首先明确这只是欧洲、日本凸显自我意识的一种方式。它们将中国他者化、差异化的历史过程，首要的目的与动机，并不在于中国的历史、文化的事实与真相到底是什么，而在于通过这种他者化与差异化以获取一种文化自信、政治优越感并借此谋求政治利益。问题在于，“专制中国”印象固然因欧洲及日本的“他者化”需要而形成，但“专制中国”的判断是否包含真实的成分?“专制中国”印象主导下的中国传统文化尤其是对法家“法治”做出的“专制工具”(rule by law)评判是否恰当?这些问题摆在了近现代已经接触到西方文化的知识精英面前，他们对近代西方语境下的“专制”概念以及“专制中国”的印象又持怎样的态度呢?