正如史华兹在充分了解以往学界对孔子思想的研究概况之后进而站在新的起点进行重新研究一样，“我们对于韩非子还能再说些什么”的困惑与反思，并不代表韩非子相关研究的终结，而是意味着一种新的开端。“韩非学”研究面临挑战，同时也充满诸多机遇。以下将对古今“韩非学”研究略加评论，以阐明自己的研究立场，并就前贤研究韩非子的方法论、前提预设、价值倾向等问题作一分析。在此基础上进一步提出自己有关韩非子的研究方法和观察视角。
关于《韩非子》的作者及篇章真伪的争论，是韩非子研究的根本前提，因为史料是否准确直接关涉研究结论是否恰当。关于这一点，诚如郑良树所言:“除非我们不知道《韩非子》书中的篇章含有真伪的问题，否则在研究或探讨韩非的思想之前，势必对这些篇章有所鉴定;情形就如研究历史必须鉴别史料的真伪、考察古代社会必须研究出土文物的年代一样，才能得出一些比较客观的结论。”(61)毋庸置疑，研究韩非子首先必须考察《韩非子》的真伪。问题在于，在缺乏足够铁证的前提下(诸如古本《韩非子》的出土)，人们仅仅凭借某些假定和推断来考证《韩非子》的真伪，很难得出令人信服的结论。从前文分析可以看出，学界在《韩非子》作者及篇章真伪方面存在的重大分歧，说明当前要在《韩非子》的史料考证方面取得突破性进展，殊属不易。对于辨伪这样的学术论争，笔者以为，近人傅斯年的态度非常可取。他认为战国时期“著作者”观念不明了，战国书除《吕览》外，几乎全都是汉朝人集合成书的，多不是著者自写而是后人托于前人思想而编撰成册的。(62)如此，有关著者篇章真伪的考证之争，并不表明哪一种观点说出了更多的真理。
正是基于上述考虑，本论文对韩非子思想内涵和逻辑脉络的梳理和研究，以《韩非子》的整体文本为准，不拟对《初见秦》、《有度》、《亡征》、《解老》、《喻老》、《功名》、《大体》、《心度》、《制分》等被一些学者界定为非韩非子所作的篇章加以区别对待。当然，从绝对真实的意义而言，这样处理或许具有一定的冒险性，然而诚如史华兹所认为的那样:思想史是一种无法避免的冒险事业。(63)在所有有关《韩非子》篇章辨伪的观点未得到充分证实前，以《韩非子》的整体文本来研究韩非子，虽然有一定冒险性，但是相对于证据并不坚实的真伪考证，却也不失为一种谨慎理性的研究态度。因此，除个别公认的不为韩非子亲手所作的篇章外(如《存韩》篇李斯上秦王、韩王书)，在传世本《韩非子》尚未得到考古发掘的韩非子手稿出土从而被“证伪”的情况下，为避免掺入研究者主观因素而出现任意宰制材料的研究情况，本论文无力也无意再重复一种前人观点，或再以一些假设和推断为前提，进而在《韩非子》篇章真伪问题提出有别于前人的新观点，从而对《韩非子》采取“无罪推定”的态度。后世对韩非子思想及身世、人格的研究和评论，基本都围绕着《韩非子》展开，即使人们都意识到《韩非子》并非一定为韩非子亲手所作，但同时又基本认同《韩非子》与韩非子本人的思想内涵不相冲突。进而言之，对《韩非子》篇章真伪的考证并不能成为“韩非学”研究的突破口和增长点。
有关韩非子身世、人格的研究一度是学界关注的热点话题。人们虽然在韩非子生年的考证方面存在一些分歧，但是由于这与韩非子人格及思想的研究、评论并无本质关联，所以学界对韩非子身世、人格方面的研究，事实上主要集中在如何评价韩非子的人格方面，即关于韩非子到底是“爱国”(存韩)还是“卖国”(用秦)的问题。从前文的学术史分析可以看出，韩非子“爱国”、“卖国”的探讨在宋代学者处发端并一直持续至今。在宋代之前，学界基本不以“爱国”、“卖国”的尺度去品评韩非子。宋代学者之所以如此热衷于“爱国”、“卖国”的研究，主要与宋代多个民族政权并立在士大夫阶层政治心理层面所萌生、强化的“中国意识”及“汉民族意识”有关。(64)其后，学者们都习惯于以自身所处的政治环境及价值尺度为参照，在韩非子的人格评价方面争执不休。其实，梁启超早就对学界以当今为标准品评古人“倒着看”的研究方法提出过忠告，明确指出先秦时期并不存在近代以来西方意义上的“民族国家”概念，所以不能以近代基于民族国家观念兴起的爱国思想来评判先秦古人。(65)其实，至少在韩非子生活的时代，人们心目中始终存在“天下一家”的观念，因为周秦之际周王室虽然从名副其实的角度已经衰微至蕞尔小邦的地步，然而直到秦昭王五十二年(公元前255年)周赧王卒而九鼎入秦(66)，周天子象征性的“正统”地位在当时人的思想观念中并非无足轻重，可有可无。根本原因就在于，在战国七雄并争的政治形势下，各国都在互相制衡掣肘中寻求一种均势和平衡，谁都不愿意“公然”废黜虽无权无势但具有“正统”地位的周天子而予人口实，故而“周王能在失去土地、人民的条件下，世代相传一百多年之久”(67)。楚顷襄王十八年(公元前281年)，楚国联合齐韩两国伐秦，并借此图周。周赧王乃派武公谓楚相昭子曰:“三国以兵割周郊地以便输，而南器以尊楚，臣以为不然。夫弑共主，臣世君，大国不亲;以众胁寡，小国不附。大国不亲，小国不附，不可以致名实。名实不得，不足以伤民。夫有图周之声，非所以为号也。”(《史记·楚世家》)武公讲了一通“天下共主”的理由。按照传统的观点来看，这事实上根本起不了什么作用，但结果却出人意表，楚国听了这番话后居然就此罢兵，其中的意味自然不言而喻。《战国策·东周策》记载温人到东周去，东周以外人之故不纳，于是温人摆出主人的架势教训道:“臣少而诵《诗》，《诗》曰:‘溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣。’今周君天下，则我天子之臣，而又为客哉?故曰:‘主人’。”说明时人观念中没有横亘着后人基于民族情感产生的所谓“爱国”、“卖国”论。周秦之际基于周天子“正统”地位而产生的“天下一家”观念，亦可从李斯《谏逐客书》及王充《论衡·效力篇》“入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤”的历史回响中得到印证。周王室在周秦之际的象征性存在无疑确保并强化了战国末期的“天下”观念。这对于学界热衷于以带有浓厚现代色彩的“爱国论”探讨先秦士人的政治人格有相当的参考作用。
有学者指出，不同叙述方法的历史研究都是以不同的方式、不同角度投向黑暗的历史客体的许多光束，并不存在绝对意义上的是非对错之分，然而在解释力、涵盖度和精致性方面却又存在高下之别。(68)就有关韩非子人格评价而言，所谓“爱国”论、“卖国”论的研究视角虽然称不上错，但是在解释力、涵盖度及精致性方面却存在高下之别，尤其与王先谦对韩非子的人格评论相比较，更是如此。王先谦这样评价韩非子:“韩非处弱韩危极之时，以宗属疏远不得进用，目击游说纵横之徒，颠倒人主以取利，而奸猾贼民恣为暴乱，莫可救止，因痛嫉夫操国柄者不能伸其自有之权力，斩割禁断，肃朝野而谋治安。其身与国为体，又烛弊深切，无由见之行事，为书以著明之。故其情迫，其言核，不与战国文学诸子等。……《初见秦》诸篇则后来附入者，非劝秦不举韩，为宗社图存，画至无俚，君子于此尤悲其志焉。”(69)王先谦在此虽然主张《初见秦》不是韩非子亲手所作从而突出强调韩非子为“宗社图存”的深沉悲情，但是正如陈祖釐所指出的，《存韩》与《初见秦》在篇章内涵上都存在“先赵后韩”的倾向，认为这正是韩非子苦心孤诣想出的一招妙计，“其亡韩所以存韩也”。(70)所以，即使《初见秦》为韩非子在秦所作，也丝毫不影响其为“宗社图存”的政治志向。之所以肯定韩非子为“宗社图存”而费尽心机的努力，并非赞同韩非子存在近代意义上的“爱国”观念，而是与战国时期普遍存在的宗法观念有关。(71)《吕氏春秋·知士》篇记载静郭君不听昭阳以数倍之地换取薛地的理由是:“且先王之庙在薛，吾岂可以先王之庙予楚乎?”表明与祖先崇拜密切相关的宗庙社稷观念，在战国时期尤其在战国贵族的观念中占据着重要地位。《初见秦》“聚散民，立社稷主，置宗庙”的形势分析，可谓恰当地道出了这点。因此，作为韩国诸公子的韩非子本人来说，其贵族地位无疑会强化“宗社图存”的宗庙社稷观念，并且，宗庙社稷观念与“天下”观念之间在周代制度实践中存在着互补相容的关联。肯定韩非子的宗庙社稷观念，并不意味着韩非子没有“天下”观念。无论人们对韩非子的思想内涵及特质作如何负面的评价，但在其人格评论方面，确实应该具有王先谦的见识和眼光。职是之故，后进者在韩非子人格、身世评论方面欲实现对王先谦“韩非论”的超越，除非掌握了确凿的新史料，否则很难在解释力、涵盖度及精致性层面提出更高明的见解。(72)
从前文分析可以看出，就目前而言，由于前人在韩非子研究领域所做的出色工作，学界要在《韩非子》篇章辨伪及韩非子身世、人格评论方面取得突破性进展，殊非易事。1925年，梁启超讲解《韩非子》的内容提要及其读法时曾勉励后学在“韩非学”研究方面多所着力，说:“韩学研究，今尚幼稚，可辟之殖民地甚多也。”(73)斗转星移间八十余载，时光匆匆而逝，当初梁任公所指的那块“殖民地”基本已经完全为学者们占领。通过上述有关《韩非子》的校勘、考释，学者们对韩非子身世、人格的多角度探讨和分析，尤其在韩非子思想研究领域，无论对韩非子思想内涵的文本分析，还是对韩非子思想的研究、评论，都进行了有益的富有启发价值的理论探索和学术创新，取得了丰硕的学术成果，这足以说明“韩非学”取得了骄人的学术成就。古今学界对韩非子相关领域的研究成就，作为前辈学人扎实的史料功夫及精深的理论素养的智慧结晶，在为后进者奠定坚实的研究基础并提供丰富的参考材料的同时，也对当前韩非子相关研究提出了严峻挑战。因为古今“韩非学”涉及领域之广、持续时间之长、研究课题之深，无疑更进一步地促使学界进行反思和追问:“我们对于韩非子还能说些什么?”以至于有学者断言:“如果还是抓住老题目来做文章，是很难避免陈词滥调的。”(74)因此，如何在既有的前人研究基础之上实现理论超越和学术创新，克服学界在韩非子研究方面“无话可说”或“有话重复说”的局面，将“韩非学”的相关研究引向深入，确实是当前需要诚实面对并亟待解决的一个学术话题。同时，学界围绕韩非子思想研究存在的诸多争论，其实，大都围绕如何认识和评价韩非子政治思想进行，故而对韩非子的政治思想进行一种正本清源式的学术整理显得非常必要。因此，本文选定韩非子政治思想为主要研究对象。
韩非子的思想是一个包罗宏富、体大思精的学说体系，涉及哲学思想、政治思想、经济思想、军事思想、管理思想、教育思想、史学思想、文学艺术等诸多领域。(75)本书以研究韩非子政治思想为主，同时兼及其他相关思想。(76)之所以突出强调韩非子的政治思想，主要基于两方面的考虑:一方面，从主观倾向分析，先秦士人普遍存有一种“以政治为业”的心理诉求，韩非子也有“以政治为业”的理想和抱负。《论语·子路》篇孔子曾表露自己的政治意愿:“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”《孟子·滕文公下》更将士人寻求以政治途径实现政治抱负的经世情怀生动地比喻为:“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉?”梁启超指出，“我们的民族性，又是最重实际的，无论那一派的思想家，都以济世安民为职志，差不多一切议论，都归宿到政治。”(77)冯友兰也认为“战国诸子，及其成‘家’之时，无不谈政治”，即使表面上“最与政治无关”的名家也不例外，只不过关注程度不同而已;诸子之中，唯有法家堪称“政治专家”(78)。另一方面，从韩非子当时所处的客观现实考察，韩国内政方面政治腐化，权臣当道，国力疲弱;外交方面强敌环伺，处于左右为难、进退失据的尴尬境地，所以韩非子的思想鲜明地体现了匡时救世、振衰起弊的政治倾向。(79)《史记·老子韩非列传》所记载的《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》等篇章，无一不与政治治理密切相关。既然政治思想是韩非子关注的核心问题，那么当代“韩非学”研究无疑应该充分反映并凸显这一研究领域的重要性，从而加以提升和拓展。
萧公权认为:“治社会科学，客观为难，而治政治思想尤易流于曲解。”(80)此话或存过激，容有商榷之处，毕竟社会科学研究领域绝对的如镜鉴影般的“客观”是不存在的。然而萧氏乃治政治思想史之大家，其治学感言又非无病呻吟、故作高深者可比。征诸古今“韩非学”研究，萧氏“政治思想尤易于曲解”的论断也可以得到印证。这突出表现为韩非子政治思想研究过程中的“当代性”。研究者名义上虽然在研究和探讨韩非子政治思想，实际意图却在于借研究和评论韩非子的政治思想来表达研究者本人对于现实政治的观点和态度，从而呈现出“以古律今”、“藉古人酒杯浇胸中块垒”的研究倾向。也就是说，自古迄今，韩非子政治思想的研究极易受政治环境影响，从而难免出现因研究者的情感与好恶的偏向而带来某种不足。由此凸显了韩非子政治思想再研究的必要性和可能性。
在古代中国，影响、左右人们对韩非子政治思想研究的因素主要与秦朝二世短祚的兴亡教训和儒家“仁政”思想长期居于主流意识形态地位密切相关。如前所述，尽管秦朝李斯和秦二世就开始引用韩非子的相关言论，但是直到汉朝才真正开始对韩非子政治思想展开研究和评论。鉴于王朝更迭的兴亡教训，汉儒的政论大都集中在秦政与法家“法治”思想的批判方面。(81)诸如“仁义不施”(《过秦论》)、“可以行一时之计而不可长用也”(《史记·太史公自序》)、“事逾繁，天下逾乱;法逾滋，而奸逾炽;兵马益设，而敌人逾多”(《新语·无为》)、“申、韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也!”(《扬子法言·问道》)、“韩子必有无德之患”(《论衡·非韩篇》)等。应该说，这些评论在某种程度上的确反映了秦朝统治的缺陷和法家思想的不足。然而新兴王朝出于政权正当性和合法性论证的需求，势必又会导致汉儒针对秦朝统治和法家思想的相关言论具有“当代性”，从而难免带有情绪化的过激色彩，尤其对法家思想的看法显然受到了春秋战国以来关东六国对秦国的文化鄙视之影响。马非百正确指出:“秦为颛顼之后，与殷商同属于鸟系祖先传说系统。……汉人对于亡秦，例无褒词。则其骂秦为戎，亦不过如周人骂商人蠢戎，为‘戎殷’，与南北朝人之互骂为‘北虏’、‘岛夷’而已。”(82)当代学者臧知非对此也有深刻阐释:“春秋时代的东方诸侯心目中并没有视秦为戎狄，而是自然地视为华夏诸国的一员。战国策士和六国统治者所说的‘秦与戎狄同俗’，是‘虎狼之国’、‘有虎狼之心’，不过是对商鞅变法后秦国军事上的恐惧和政治文化上的歧视的反映而已。同理，六国学者对秦国的政风民俗亦采取歧视态度而贬低之。”(83)同时，汉儒以对法家的“暴政”批判来尊崇和反衬儒家“仁政”思想的做法，也难免存在将“观点之争”变为“意气之争”的主观情绪。近人刘师培在评论《汉书·艺文志》时说:“班志斥之为伤恩薄厚，则是执儒家以绳法家也。”(84)刘氏眼光犀利，深刻地洞察到了汉儒评论存在的不足。由此可见，尽管汉儒对先秦法家及韩非子的思想进行了卓有成效的学术研究和评论，但是出于政权正当性论证的政治需求，又受到长期以来浓厚的文化偏见以及春秋战国“我是彼非”的“争鸣”余绪的影响，要想做到公正、客观，殊属不易。法家思想“伤恩薄厚”、“惨刻少恩”的“暴政”印象正是在此时期逐渐形成并根深蒂固地影响着其后的“韩非学”研究。
汉儒针对法家及韩非子思想的“暴政”批判，在汉武帝时期已动摇了法家思想的“官学”地位。根据《汉书·武帝纪》记载:“建元元年，冬十月，诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏:‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。’奏可。”汉儒政论的影响力可见一斑。汉儒对韩非子思想“暴政”批判的影响，还可以从《史记》老子、韩非子二人合传的历史命运中窥得蛛丝马迹。由于韩非子政治思想逐渐成为“暴政”统治代名词的缘故，不仅信奉儒家“仁政”思想的汉代统治者摒弃之，而且祖述道家老子的唐代，亦因“暴政”之名而将《史记》中原本合传的韩非子与老子分开单独立传。及至宋代，笃信儒家“仁政”学说反对道家思想的宋儒又发现，司马迁之所以将韩非子、老子合传并非没有道理。这不仅因为法家学说的残忍与老庄轻天下齐万物的思想有关联，如苏轼曰:“后世之学者，知申、韩之罪，而不知老聃、庄周之使然……商鞅、韩非求为其说而不得，得其所以轻天下而齐万物之术，是以敢为残忍而无疑。”(85)而且还因为老子与韩非子都崇尚诡诈权术，如晁公武谓:“老子之书，有‘将欲歙之，必固张之’及‘欲上人者必以言下之，欲先人者必以身后之’等言，是出于诈，此所以一传而为非欤!”(86)因此之故，宋儒又将唐代《史记》中各自独立立传的二人重新合传。明代大儒王世贞曾评论道:“韩子之言，太史公若心喜之，而列之《老子传》。唐以尊老子，故析之;宋以绌老子，故复合之。其析其合，要非以为韩非子也。”(87)唐代之所以将老子、韩非子分开立传，是怕身负“暴政”恶名的韩非子连累了其时尊崇的老子;宋代之所以又将老子、韩非子重新合传，无非也是企图借韩非子的“暴政”恶名及阴险狡诈来贬低老子的地位。总之，无论怎样，韩非子的“暴政”恶名始终是一以贯之的理论预设，是一种不证自明的立论前提。韩非子“暴政”恶名的极致表达和情绪宣泄，便是苏轼《韩非论》中所说:“今夫不忍杀人而不足以为仁，而仁亦不足以治民，则是杀人不足以为不仁，而不仁亦不足以乱天下。如此，则举天下唯吾之所为，刀锯斧钺，何施而不可!”近人严复曾针对苏轼的激烈言论批语如下:“此不但非老庄，亦恐不足以服申韩。”(88)宋儒对韩非子政治思想的批评，充满了太多浓厚的主观成见乃至偏见，误解甚至曲解随处可见。正因为如此，梁启超批评唐宋大儒如韩愈、杜牧及苏洵、轼、辙父子兄弟之徒“多以好为肤廓之政论，滥博盛名”(89)。语虽激烈，然而联系唐宋以还思想界对韩非子政治思想因袭多于创获、意气胜过说理的评论方式来看，又不能不说是有感而发的卓见。葛兆光则指出中国自韩愈以降的思想史研究基本都从孔子、子思、孟子、扬雄等贯穿下来的“道统”以及与其相对的“异端”，即杨、墨、老、庄及后来的佛教、道教等。(90)显然，法家在古代中国的思想史脉络中是以“异端”形象出现的。法家的“暴政”形象一直延续至清代学界。《四库全书总目》对法家的“案语”颇具代表性:“观于管仲诸家，可以知近功小利之隘。观于商鞅韩非诸家，可以知刻薄寡恩之非。鉴于前车，即所以克端治本。”(91)也就是说，法家的思想价值不在正面的治国安邦、经世济民，而在于提供一种因追求功利主义和践行法治而带来的负面政治效果，是一种起警世作用的反面教材。要之，秦朝二世短祚的兴亡教训及儒家思想长期独尊的政治生态，致使秦汉以降的古代文人很难心平气和地对待韩非子的政治思想，从而将其视为一种与儒家“仁政”思想背道而驰的“暴政”思想。因此对韩非子及其他法家人物的评骘不可避免地囿于学派观点和政治立场而存在偏颇激烈的道德义愤，很难对韩非子政治思想进行理性、系统、深入的学理研究。如此便难免存在如下问题:韩非子的政治思想难道真可以成为一种不证自明的“暴政”别名而随意加以鞭挞斥责吗?
清末民初，西学涌入，学界开始运用现代学术范式对韩非子政治思想进行系统研究，成就卓著。然而，不得不指出的是，现代学界对韩非子政治思想的研究和评论，同样受到外部政治环境及相关政治理念的影响，更多呈现韩非子政治思想研究之外的弦外之音，如此，某些误解、曲解韩非子的倾向自然在所难免。戊戌变法之前早期改良知识分子为接引、融会西学而主张的“西学源于诸子说”，20世纪40年代服务于国民党政权而鼓吹极权统治的“国家主义”以及20世纪后半叶“文化大革命”中“四人帮”发起的“评法批儒”运动，都在一定程度上左右、影响着现代学界对韩非子政治思想的研究和评论。其结果，便是产生了“专制”、“绝对君主专制”等法家及韩非子政治思想研究中出现频率最高的评语。当然，秦汉以来基于儒家“仁政”立场得出的法家“暴政”论在现代学界仍有很大影响。可以说，借批判法家及韩非子政治思想的“专制性”来批判“西学源于诸子说”的牵强附会、“国家主义”以及蒋介石统治的独裁本质、非道德主义的“暴政”以及“文化大革命”的封建余毒进而彰显“民主”思想对于现实政治实践的先进性与可欲性仍然是当今学界的主流研究预设。换言之，“专制”、“绝对君主专制”作为现代“韩非学”最基本且最具代表性的研究结论，本质上乃是为研究者所处政治环境“逼迫”出来的。其学术研究的目的在于凸显研究者认同的一种“民主”政治价值，至于“专制”、“绝对君主专制”等定性是否与韩非子及法家政治思想相关以及如何相关、多大程度上相关等真正的学理问题，却是一个长期未获充分重视的、悬而未决的理论课题。
首先，传统基于儒家“德治”立场反对法家“法治”并将法家思想视为“暴政”的观点，直接驱使清末法学家沈家本提出了法家“专制”论。戊戌变法以后，时局变换迫使清政府不得不实行新政，预备立宪。在此过程中，移植西方法律制度实行“以法治国”是其中一项重要内容。然而，固守儒家“德治”观念的保守势力因“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”(《论语·为政》)的思维，担心中国采用西方新法将会重蹈先秦法家“惨礉少恩”(《史记·老子韩非列传》)的暴政流弊而反对“法治”。在此历史背景之下，为了顺利推行西方新法，近代著名法学家沈家本巧妙地将西方“法治”与法家“法治”做了理论切割，认为西方“法治”与先秦法家的“法治”存在本质区别，明确主张法家“法治”乃“实专制之尤”。他说:“或者议曰:‘以法治者，其流弊必入申韩，学者不可不慎。’抑知申韩之学，以刻核为宗旨，恃威相劫，实专制之尤。泰西之学，以保护治安为宗旨，人人有自由之便利，仍人人不得稍越法律之范围。二者相衡，判然各别。则以申韩议泰西，亦未究厥宗旨耳。”(92)激烈批判秦汉以降“阳儒阴法”政治文化的宋恕也从民权角度评论法家:“自戎秦吞中国，以商鞅之教愚民，而孔氏之教隐，中国乃长夜矣。”(93)可见，为了消除保守势力对移植西方法律制度的疑虑和担忧，沈家本以“专制”、“自由”的二分法将法家“法治”与西方“法治”截然区分开来的做法，基本考虑乃是为当时的政治情势所“逼迫”而采取的一种策略。至于法家“法治”思想如何“专制”以及何谓“专制”等诸多命题，他却无暇论及。显而易见的是，法家“专制论”乃是秦汉以降法家“暴政”论的一种延续，是“惨礉少恩”评语的现代表述。
其次，“西学源于诸子说”的牵强附会迫使深谙西学的严复强调区分西方民主法治与先秦法家法治的重要性，进而提出了法家“专制论”。“西学源于诸子说”是19世纪中、晚期盛行的“西学中源”思潮的重要内容。鸦片战争的失败，使得中国的有识之士“开眼看世界”、密切关注、借鉴、学习西方先进的科技和生产技术的同时，也开始从固有文化传统中寻求与西方思想观念相似或相近的思想资源。由此，先秦墨家、道家及法家等古代非正统思想受到了格外青睐。其中，先秦法家与西方现代法治之间的思想关联更引起了当时思想界的广泛关注。薛福成的观点很有代表性，他说:“余观泰西各邦治国之法，或暗合《管子》之旨，则其擅强盛之势亦较多。《管子》云:‘量民力，则无不成。不强民以其所恶，则诈伪不生。不欺其民，则下亲其上。’西国之设上下政院，颇得此意。又云:‘事者生于虑，成于务。不虑则不生，不务则不成。’西国各学之重专家，各业之有公司，颇得此意。”薛氏的观点多为时人所接受，如胡兆鸾编《西学通考》即是如此。黄遵宪也认为西方“用法类乎申韩，其设官类乎《周礼》，其行政类乎《管子》者十盖七八”，就连思想比较保守的王仁俊也认为“西人精求商务终不出《管子》之范围。”《管子·牧民》也成为“西人用以行政”的范本，认为“设上下议院颇得此意”(94)。
“西学源于诸子说”中以先秦法家比附西方法治观念的做法，使原本被斥为“暴政”的法家“法治”，一夜之间又似乎与富强的西方“法治”平分秋色。法家“法治”声名暴涨，又促使真正了解西学的有识之士出来澄清事实真相。严复认为，西方的法治是一种民主宪政基础之上的法治，而法家的法治是“专制之尤”，批评社会上流行的法家法治与西方法治混为一谈的观点:“或曰:如孟氏之说，则专制云者，无法之君主也。顾申、韩、商、李皆法家，其言督责也，亦劝其君以任法。然则秦固有法，而自今观之，若为专制之尤者，岂孟氏之说欤?抑秦之治固不可云专制欤?则应之曰:此以法字之有歧义，致以累论者之思想也。孟氏之所谓法，治国之经制也。其立也，虽不必参用民权。顾既立之余，则上下所为，皆有所束。若夫督责书所谓法者，直刑而已。所以驱迫束缚其臣民，而国君则超乎法之上，可以意用法易法，而不为法所拘。夫如是，虽有法，亦适成专制而已矣。”(95)清末“西学源于诸子说”的思潮，使得法家“法治”是一种“专制”的观点进一步在学术界得到强化。陈千钧对于此间法家思想研究的感慨可谓精当。他说:“晚清诸子学兴，商韩之尚法，又得西人法治之传入而更名高，且以为主张立宪，倡三权者，近则更以为独裁政治之良模矣。虽非韩子之善变，亦治韩者之善于应付环境也，岂足为韩子病哉?”(96)也就是说，“西学源于诸子说”也好，法家“专制论”也罢，其实质都是治韩非子政治思想的研究者针对其所处的现实环境表达的政治意愿，与“韩非子政治思想的本质内涵到底是什么的问题”反倒没有多大关联。钱穆曾将这种“藉古人酒杯浇胸中块垒”的研究倾向定性为学术史上的“革新派”，即“借历史口号为其宣传改革现实之工具，彼非能真切沉浸于以往之历史智识中”(97)。在这种以今人立场回溯并追认历史以确定当下现实正当性的研究理路，使得“韩非子政治思想的本质内涵到底是什么的问题”并不因“专制论”的提出而得到解决。
再次，20世纪30年代，以陈启天、常燕生为代表的国家主义派提倡的“法家思想复兴论”，与蒋介石的专制独裁统治存在逻辑关联，遂使法家及韩非子的政治思想研究上升到民主进步势力反击法西斯独裁统治的政治高度，学术研究由此演变为一种不同政治立场的知识分子之间的角逐和较量。以陈启天、常燕生为代表的法家思想复兴论者受早期梁启超、麦孟华等人提倡法家思想以富国强兵、增强国力的影响，在20世纪30年代明确提出了所谓“新法家”思想。他们主张当时中国所面临的国内外环境与先秦战国时期列国纷争的情势十分相似，并将此时代命名为“新战国时代”，希望参照近代民主、法治、军国、国家、经济统制等类思想，把先秦法家改造成为一种“新法家的理论”。(98)为此，身为中国青年党领袖的陈启天陆续出版了《商君书校释》、《商鞅评传》、《中国法家概论》、《韩非子参考书辑要》以及《韩非子校释》等书，积极宣扬“新法家”思想。其中，常燕生的一段关于“新法家”的宣言清晰地表明了法家思想复兴论者的学术立场:
在中国固有的文化宝库中，要想找出一种系统的思想，过去曾替整个的民族和国家贡献过极大的成绩，现在正切于中国的需要，将来可以给国家发展和世界改造的前提指出一个具体的方向，我想来想去，只有先秦时代的法家……
中国现在正处在要从一个民族社会踏入国族社会的阶段，在这个阶段过渡期中，需要一种积极的，进取的，实证主义的理论来帮助社会的自然进化。在这个前提之下，法家思想必然要复活起来。……
中国今日是一个战国以来最大的变局，今日的世界又是一个“新战国”的时代，我们将要从那一条路去挽救国家的颓运，是值得郑重考虑的一件事。就事实上看来，并世各强国，没有一个不是把国家统制的权力逐渐扩大，以期建设一个强有力的民族集团，以备对外斗争的，法家的思想确正是往这一条大路走的。当然，二千年前的法家，他们的时代，他们的环境，他们的问题，和我们今日中国未必都一一相同。因此，他们的理论，不是绝对无条件一一可以施行于今日的。然而他们的根本精神——一个法治的权力国家——却是今日中国一服最适宜的良药。中国的起死回生之道，就是法家思想的复兴，就是一个新法家思想的出现。对于这个结论，我可以毫不犹疑的向全国同胞保证。(99)
常燕生(1898—1947)，亦名常乃德，历任燕京大学、山西大学、四川大学、齐鲁大学教授。在文化立场上，常燕生对传统文化持温和态度，新文化运动中不满二十岁的他就曾与陈独秀就如何认识和看待传统文化发生过一场争论，主张“国家主义”，尤其关注传统的法家思想;在政治立场上，常燕生热衷于政治实践，作为青年党创党的重要人物，他主办过《醒狮周报》和《国论》，参加过国民参政会，访问过延安，抗战以后又担任过行政院政务委员、国府委员。(100)国家主义派与国民党政府之间千丝万缕的政治联系，使其提倡“建设一个强有力的民族集团”的“新法家”思想披上了一层政治色彩，这在一定程度上连带影响了其后研究者对法家思想的认识。有学者指出，国家主义派是法西斯的一个流派，后来变为青年党，厚颜无耻地追随国民党反动派，成为中国有数的反动党团之一。中国的法西斯理论，在立论时，既援引儒、又援引法。(101)对蒋介石、国民党政府的阶级仇恨贯彻于学术研究领域的，还有郭沫若。抗战时期，郭沫若撰写《吕不韦与秦王政的批判》时用秦始皇影射蒋介石，借批判秦始皇的专制统治抨击蒋介石的法西斯独裁。(102)据此逻辑，其将韩非子思想视为“法西斯式的思想”以及韩非子“法治”思想是一种“专制”思想的学术判断中应该也隐含了诸多的现实政治考量，这从他在日记中记载读《韩非子》时“不愉快”的郁闷心情中可以获得印证。(103)这也是当代学者批评郭沫若的研究是“一种非历史主义的观点”的根本原因所在。(104)
最后，“文化大革命”的“评法批儒”运动中利用法家以及韩非子大搞“影射史学”的做法，在“文化大革命”结束后受到彻底清算。在此过程中，法家以及韩非子的政治思想再次作为“封建专制的余毒”而成为学术界批判的众矢之的，广泛盛行“借古讽今”的学风。具有民主思想的顾准在“文化大革命”的“评法批儒”运动中能够独立思考而不丧失自我的精神风范值得我们敬佩，然而他关于韩非子思想的评论在当时政治背景下不能不染上浓烈的批判色彩，诸如认为韩非子倡导“君主有权无限纵欲”，“韩非的利害学说，是专制君主立场上的利害学说”，甚至充满了情绪性的诅咒和谩骂，“倡导君主乘势以术御下，无限纵欲，那些地方的文笔犀利，简直是无耻!”又认为韩非子的“慷慨殉道”是“装腔作势”，是“没落王子想方设法光大王家的一种精神错乱”(105)。显然，这不是心平气和的学术探讨，而是借韩非子的批判来对当时政治形势的反抗和控诉，其实与韩非子政治思想基本无关。20世纪70年代拨乱反正打倒“四人帮”后，学术界基本沿袭了顾准“韩非论”借古讽今的思路，批判韩非子政治思想的本质在于“绝对君主专制”，以此凸显研究者对“文化大革命”历史的批判反思，进而明确追求民主、自由、平等社会的政治理想。在学术研究领域“借古讽今”模式的影响下，学者研究法家和韩非子的目的仅仅在于提供一种“民主”政治的反面教材。例如，朝鲜学者张纯在阐述为何要研究韩非子政治思想时认为，东方国家包括中国和朝鲜在实现政治现代化的进程中，急于摆脱专制主义的束缚，而摆脱专制主义束缚的前提就是要认识其“合理的核心”，研究和探讨韩非子的思想正是为了了解专制主义“合理的核心”。(106)台湾学者韦政通在分析韩非子哲学的现代意义时也强调，研究韩非子的政治哲学可以了解中国实现民主困难的原因，以及人类难以根绝专制、极权的理由。(107)有学者在研究韩非子时说:“在总体上，我不得不否定韩非思想，因为它不仅是‘明显地为维护封建地主阶级的统治和封建伦理关系’(匡亚明:《孔子评传代序》)，还为极端的独裁和暴政提供一整套理论，对中国历史的发展起阻滞作用。即使到了今天，仍须继续肃清其在人们思想中的流毒。”(108)回想起古代研究韩非子的价值在于“鉴于前车，即所以克端治本”的反面教材的历史，当代部分学者除了将韩非子政治思想视为一部反面教材外，更多了几分现实的紧迫感和时代的使命感。肃清封建专制的流毒至今仍是部分学人研究韩非子政治思想的基本政治立场和前提预设。
很少有人认真反思这种韩非子研究中的“借古讽今”风格。正因为稀缺，所以夏勇的源于亲身感受的现身说法尤其显得可贵。他在批评当今学者将古代民本思想视为一种服务于统治者利益的“用民之道、御民之学”时说了如下一番话:
以我自己为例，在上个世纪70年代末至80年代中期，我心目中的中国古代乃是黑暗与愚昧的代名词。例如，1980年我的大学学年论文就把中国古代法一概斥为专制主义的“专断法”、“武力法”(参见夏勇:《略论封建专制与封建法律》，载《学生学年论文选》，西南政法学院编，1981)。回想起来，之所以这样做，“一个原因可能是正当思想解放运动的风头，对‘文革’的政治批判有一条，就是‘封建专制主义的流毒’，大家似乎都想通过批判封建专制主义，来审判‘文革’，反省‘文革’，更重要的是，来表达、确立自己对其对立面——自由和民主的向往。这种看来过于简单的逻辑曾给了我很大的精神力量。像许多人那样，我大概也试图通过树立一个历史的对立面来证实自己所认同的价值的正当性，试图通过批判祖先来表示作为后人的卓越，试图借古讽今。”(109)
也就是说，“文化大革命”结束后的中国古代思想研究包括韩非子政治思想研究，与其说是一种就事论事、心平气和的学术研究，不如说是研究者希冀借韩非子政治思想的专制批判来表达自己对民主、自由政治理想的追求和向往更为贴切。
古今学界对韩非子政治思想的“暴政”和“专制”批判，无可避免地因研究者本人特定的历史背景、具体的社会生活局限而难免受当时社会主流价值的影响，从而使韩非子政治思想研究带有鲜明的时代烙印。严肃的学术研究演变为针对现实问题的政治见解的表达，这也正是萧公权所谓“治政治思想尤易流于曲解”的根本原因所在。正因如此，本文尝试超越“藉古人酒杯浇胸中块垒”的研究风格和习惯于“强古人以就我”的“倒着看”的研究模式。在认真梳理“韩非学”学术研究史的前提下，本书以反思“韩非学”研究的价值倾向和前提预设为起点，审慎对待一些习以为常、不证自明的研究方法，在综合理解和通盘把握的基础上进一步以《韩非子》的文本而非以一些先入为主的前提预设和价值倾向为最终依据，回归先秦语境“顺着看”韩非子的政治思想，从而最大可能地接近韩非子的思想本意和问题意识。
【注释】
(1)［美］本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》，中译本，1页，南京，江苏人民出版社，2004。
(2)如此说的依据在于，单就过往有关韩非子研究的史料汇编和研究综述分析，规模已然十分惊人。清人陈梦雷编撰的《古今图书集成·经籍典》第四百四十二卷《韩子部》(中华书局、巴蜀书社，1987)，梁启超《要籍解题及其读法》(《饮冰室合集》专集之七十二，中华书局，1989)，陈千钧《历代韩学述评》、《历代韩学述评(续)》、《韩非子书考》(载《学术世界》)，陈启天《韩非子参考书辑要》(中华书局，1945)，容肇祖《韩非的著作考》(《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982)，陈奇猷《韩非子新校注》(上海古籍出版社，2000)附录之《韩非子考证资料辑要》、《韩非子旧刻本序》、《韩非子旧评辑要》，梁启雄《韩子浅解》(中华书局，1960)，周勋初《〈韩非子〉札记》(江苏人民出版社，1980)，陈奇猷、张觉《韩非子导读》(巴蜀书社，1990)，郑良树《韩非子知见书目》(香港商务印书馆，1993)、《韩非之著述及思想》(台湾学生书局，1993)，谷方《韩非与中国文化》(贵州人民出版社，1996)之附录《文献综述》，及日本学者松平康国《韩非子国字解》之附录(早稻田大学出版社，明治四十四年)，收录了历代韩非子研究的相关史料和研究观点，无论就古今学界对《韩非子》的考订、注释和整理而言，还是从前人对韩非子的人格、身世、思想的研究和评论来看，几乎所有领域都已有人涉足。
(3)据不完全统计，截止到1989年，专门以韩非及《韩非子》为主题的专著、论文(不包括以法家、先秦诸子为主题对韩非子的探讨)，以中日韩的研究为主，共计1115项之多。参阅郑良树:《韩非子知见书目》，1～181页，香港，商务印书馆，1993。
(4)周勋初认为，西汉刘向在校中秘书时首先将《韩非子》编撰成书。(参阅周勋初:《〈韩非子〉的编者——刘向》，见《〈韩非子〉札记》，南京，江苏人民出版社，1980)《四库全书总目提要》亦认为，“非所著书，本各自为篇。非殁之后，其徒收拾编次，以成一帙。故在秦在韩之作均为收录，并其私记未完之稿，亦收入书中。名为非撰，实非非所手定也。以其本出于非，故仍题非名以著于录焉。”(参阅陈启天:《韩非子参考书辑要》，126页，北京，中华书局，1945)
(5)章太炎:《检论·学变篇》，见《中国现代学术经典·章太炎卷》，229页，石家庄，河北教育出版社，1996。
(6)吕思勉:《魏晋法术之学》(上，中，下)，见《吕思勉读史札记》(下)，861～872页，上海，上海古籍出版社，1982。
(7)陈千钧:《历代韩学述评》，载《学术世界》，1936年第1卷第11期。
(8)宋代学者王应麟曰:“《韩子》今本五十六篇，注不详姓氏。”由此可知乾道本之《旧注》在宋代已不知其著者。参阅郑良树:《韩非子知见书目》(序)，2页，香港，商务印书馆，1993。
(9)谷方:《文献综述》，见《韩非与中国文化》(附录二)，贵阳，贵州人民出版社，1996。
(10)日本学界的“韩非学”研究主要集中于《韩非子》的校勘及考释方面，也有部分日本学者对韩非子的人格、身世和思想有所评论。参看韩东育:《日本近世新法家研究》，319页，北京，中华书局，2003;松平康国:《韩非子国字解》(附录)，东京，早稻田大学出版社，明治四十四年。
(11)胡适:《中国古代哲学史》，12页，合肥，安徽教育出版社，1999。
(12)陈奇猷:《韩非子真伪考》，见《韩非子新校注》附录，1200～1201页。
(13)有关容肇祖、梁启雄、陈启天、郑良树对于《韩非子》真伪考证的具体篇目，详见郑良树:《韩非之著述及思想》，4～6页，366～370页，台北，台湾学生书局，1993。另外，郑良树教授所著之《韩非之著述及思想》一书还在综览、博采前人研究成果的基础上对《韩非子》的真伪进行了逐章考辨，甚宜参看。
(14)参阅陈奇猷:《韩非子新校注》，1～2页;郑良树:《韩非之著述及思想》，11～16页。
(15)胡适曾说:“《初见秦篇》乃是张仪说秦王的话，所以劝秦王攻韩。韩非是韩国的贵族，岂有如此不爱国的道理?况且第二篇是存韩。既劝秦王攻韩，又劝他存韩，是决无之事。”(参阅氏著:《中国古代哲学史》，362页)
(16)钱穆:《李斯韩非考》，见《先秦诸子系年》，511～513页，石家庄，河北教育出版社，2002。
(17)陈千钧:《韩非新传》，载《学术世界》，1935年第1卷第2期。
(18)陈奇猷:《韩非生卒年考》，见《韩非子新校注》附录，1211～1213页。
(19)钱穆:《李斯韩非考》，见《先秦诸子系年》，513页。
(20)当代学界关于韩非子之死与李斯有无关系的争论，参阅奚椿年:《韩非非李斯“忌才”而死辨》，载《江海学刊》，1993(4);王举忠:《韩非杀李斯考辨》，载《辽宁大学学报》，1981(1);李福泉:《韩非入秦辨》，载《求索》，1981(4);邓廷爵:《关于〈韩子·初见秦〉的作者与韩非之死》，载《学术月刊》，1982(3);龚维英:《试析韩非之死》，载《中国史研究》，1983(2);王举忠:《李斯杀韩非原因再考辨》，载《辽宁大学学报》，1985(4);徐勇:《李斯杀韩非原因辨析:兼与王举忠同志商榷》，载《松辽学刊》，1986(1)。
(21)《法言·问明》记载:“或问韩非做《说难》之书，而卒死乎说难，敢问何反也?曰:说难，盖其所以死乎。曰:何也?曰:君子以礼动，以义止，合则进，否则退，确乎不忧其不合也。夫说人而忧其不合，则亦无所不至矣。或曰:说之不合非忧邪?曰:说不由道，忧也。由道而不合，非忧也。”
(22)参阅陈启天:《韩非子参考书辑要》，99～146页;陈奇猷:《韩非子新校注》，1214～1261页。
(23)郭沫若:《十批判书》，405页，北京，东方出版社，1996。
(24)龚维英:《试析韩非之死》，载《中国史研究》，1983(2)。
(25)据《史记·李斯列传》记载，秦二世、李斯在阐述政治见解时不仅征引韩非子的政治观点作为依据，而且还以非常崇敬的口吻称呼韩非子为“韩子”、“圣人”。
(26)转引自陈启天:《韩非子参考书辑要》，138页;陈奇猷:《韩非子新校注》附录，1250页。
(27)陈千均:《韩非新传》，载《学术世界》，1935年第1卷第2期。
(28)陈黻宸:《诸子哲学》，见《陈黻宸集》，296页。
(29)熊十力:《韩非子评论》，25页，台北，台湾学生书局，1984。学界对韩非子的“爱国”思想的探讨非常深入，相关内容可参阅陈启天:《韩非子参考书辑要》，39页;肖月贤:《试论韩非的爱国思想》，载《郑州大学学报》，1984(3);姚蒸民:《韩非子通论》，44～45页，台北，东大图书公司，1989;吴秀英:《韩非子研议》，31～33页，台北，台湾文史哲出版社，1979;卢瑞钟:《韩非爱国情操不容置疑，其恶名系遭人陷害》一节，见《韩非子政治思想新探》，台北，台湾三民书局，1989。
(30)钱穆:《中国文化传统之演进》，见《中国文化史导论》(附录)，239页，北京，商务印书馆，1994。这一观点在当代得到响应，如蒋重跃认为:“韩非内心的矛盾决定了他对秦对韩都难以形成明确、一致的态度，他有心存韩，又有心用秦，难舍爱国之情，又向往行道之志，他自己没有理清的心绪，后人又如何能够越俎代庖、替他说清呢?”(参阅氏著:《韩非子的政治思想》，240页)
(31)《韩非子·难二》说:“好利恶害，夫人之所有也。”《八经》也谓:“人情者，有好恶，故赏罚可用。”
(32)转引自马积高:《荀学源流》，223～224页，上海，上海古籍出版社，2000。
(33)郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，395页。
(34)冯友兰:《中国哲学史》(上)，243～244页，上海，华东师范大学出版社，2000。另参阅劳思光:《新编中国哲学史》(一)，273页，桂林，广西师范大学出版社，2005;韦政通:《中国思想史》(上)，248页，上海，上海书店出版社，2003;王邦雄:《韩非子的哲学》，105页，台北，东大图书公司，1983;刘家和:《关于战国时期的性恶说》，见《史学、经学与思想》，北京，北京师范大学出版社，2005;蒋重跃:《韩非子的政治思想》，148页。
(35)侯外庐等:《中国思想通史》(第一卷)，618页，北京，人民出版社，1957。
(36)参阅张申:《韩非是性恶论者吗?》，载《吉林师大学报》，1979(3);张纯、王晓波:《韩非思想的历史研究》，76页，北京，中华书局，1986;谷方:《韩非与中国文化》，313页;周炽成:《荀子韩非子的社会历史哲学》，111～115页，广州，中山大学出版社，2002;韩东育:《关于先秦时期的“人情论”》，见《日本近世新法家研究》附论二，321页。
(37)代表性的观点如胡适说:“韩非是一个极信历史进化的人。”参阅胡适:《中国古代哲学史》，374页;陈启天也认为韩非上古不同于中世、中世不同于当今的历史哲学是一种进化的历史哲学，参阅陈启天:《韩非子参考书辑要》，59～60页。又，侯外庐等:《中国思想通史》(第一卷)，621页;童书业:《先秦七子思想研究》，217页，济南，齐鲁书社，1982;刘泽华主编:《中国古代政治思想史》，137页，天津，南开大学出版社，1992;姚蒸民:《韩非子通论》，100页。
(38)代表观点如冯友兰认为韩非子的历史观为一“变古”历史观。参阅冯友兰:《中国哲学史》(上)，237页。又，马积高:《荀学源流》，100页;张子侠:《关于韩非历史观的几个问题》，载《史学史研究》，1997(4);王邦雄:《韩非子的哲学》，141页;张纯、王晓波:《韩非思想的历史研究》，59页;韦政通:《中国思想史》(上)，246页。
(39)章太炎:《国故论衡·原道下》，见《中国现代学术经典·章太炎卷》，109页。
(40)郭沫若:《韩非子的批判》，见《十批判书》，389页。
(41)萧公权:《中国政治思想史》，216页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。
(42)朱贻庭、赵修义:《评韩非的非道德主义思想》，载《中国社会科学》，1984(4)。(www.daowen.com)
(43)朱伯崑:《先秦伦理学概论》，271页，北京，北京大学出版社，1984。
(44)张申:《再论韩非的伦理思想不是非道德主义》，载《中国哲学史》，1989(2)。
(45)陈少峰:《中国伦理学史》(上)，114、119页，北京，北京大学出版社，1996。又，相似观点可以参阅周炽成:《荀子、韩非子的社会历史哲学》，146～152页，广州，中山大学出版社，2002;夏伟东:《法家重法和法治但不排斥德和德治的一些论证》，载《齐鲁学刊》，2004(5)。
(46)嵇文甫:《先秦诸子政治思想述要》，见《嵇文甫文集》(上)，203页，郑州，河南人民出版社，1985。
(47)冯友兰:《中国哲学史》(上)，239页。
(48)杨幼炯:《中国政治思想史》，155页，北京，商务印书馆，1998年影印版。
(49)王邦雄:《韩非子的哲学》，235页。
(50)熊十力:《韩非子评论》，22页。
(51)王元化:《韩非论稿》，载《中华文史论坛》，1980(4)。
(52)饭冢由树:《韩非子中法、术、势三者的关系》，载《中国人民大学学报》，1993(5)。
(53)谷方:《韩非与中国文化》，170页。
(54)高柏园:《韩非哲学研究》，97页，北京，文津出版社，1994。
(55)参阅蒋重跃:《韩非子的政治思想》，86页;
(56)杨阳:《非道德主义与一元化社会控制体制的抟铸》，载《中西政治文化比较论丛》第3辑，天津，天津人民出版社，2004。
(57)代表性观点如徐复观认为:“法家政治，是以臣民为人君的工具，以富强为人君的唯一目标，而以刑罚为达到上述两点的唯一手段的政治。这是经过长期精密构造出来的古典的极权政治。任何极权政治的初期，都有很高的行政效率;但违反人道精神，不能作为立国的长治久安之计。秦所以能吞并六国，但又二世而亡，皆可于此求得解答。”参阅氏著:《两汉思想史》(卷二)，43页，台北，台湾学生书局，1980。又，劳思光:《新编中国哲学史》(一)，284页;郭兴文:《秦亡原因新探》，载《文博》，1988(2);李沛明:《法家政治与秦的兴亡》，载《安徽史学》，1994(4);刘仲一:《法家思想与秦朝的速亡》，载《求是学刊》，1998(3)。另有学者明确指出，虽说秦朝“兴也法家，亡也法家”，但在商鞅与韩非子的思想之间做一切割，主张“兴秦者商鞅的法治思想，亡秦者韩非的‘集大成’之学”(参阅徐进:《韩子亡秦论:商鞅、韩非法律思想之比较》，载《法学研究》，1994(4))。
(58)章太炎:《秦政记》，见《章太炎政论选集》(上)，501页，北京，中华书局，1977。
(59)韩东育:《关于先秦时期的“人情论”:对法家合理主义的诠释》，见《日本近世新法家研究》(附论二);又，张纯、王晓波:《韩非思想的历史研究》，192～193页，北京，中华书局，1986。
(60)参阅奚椿年:《秦始皇实行法治疑论》，载《江海学刊》，1994(3)。
(61)郑良树:《韩非之著述与思想》(绪论)，6～7页。
(62)参阅傅斯年:《战国文籍中之篇式书体》，见《中国现代学术经典·傅斯年卷》，336页，石家庄，河北教育出版社，1996。
(63)参阅史华兹:《古代中国的思想世界》，14页。
(64)葛兆光认为，形成于战国时代的“华夷”观点及更早时候形成的“天下”秩序，在多民族政权并立的宋代发生了根本改变，“敌国意识”及“边界”意识开始在当时的士大夫阶层的思想观念中得到加强，从而构成了“中国”认同的、与近世民族主义思想相联结的一个远源。参阅葛兆光:《宋代“中国”意识的凸显:关于近世民族主义思想的一个远源》，载《文史哲》，2004(1)。
(65)梁启超认为:“先秦政治学说，可以说是纯属世界主义。像欧洲近世最流行的国家主义，据我们的先辈的眼光看来，觉得很褊狭可鄙。所以孔子、墨子、孟子诸人，周游列国，谁采用我的政策，我便帮助他，从没听见他们有什么祖国的观念。因为他们觉得自己是世界上一个人，并没有专属于那一国。又如秦国的政治家，从由余、百里奚起到商鞅、张仪、范雎、李斯止，没有一个是秦国国籍。因为他们觉得世界上一个行政区域(国)应该世界上有才能的人都有权来共同治理。若拿现代爱国思想来责备他们，那么，简直可以说春秋战国时代的人，个个都是无廉耻，个个都是叛徒，然而拿这种爱国思想和他们说，他们总觉得是不可解。”参阅梁启超:《先秦政治思想史》，248～249页。
(66)参阅杨宽:《战国史料编年辑证》，1020页，上海，上海人民出版社，2001。
(67)吴荣曾:《东周西周两国史研究》，见《先秦两汉史研究》，144页，北京，中华书局，1995。
(68)参阅阎步克:《士大夫政治演生史稿》，515页，北京，北京大学出版社，1996。
(69)王先谦:《韩非子集解·序》，此乃王先谦为其从弟王先慎《韩非子集解》所撰写的序言，参阅《诸子集成》(五)，北京，中华书局，1954。
(70)参阅陈祖釐:《韩非子别传》，载《光华大学半月刊》，1933年第2卷第4期。
(71)有关战国时期宗法观念的详细阐释，参阅晁福林:《试论战国时期宗法制度的发展和衍变》，载《史学史研究》，1999(1)。
(72)梁启超对韩非子的评价也言简意赅、切中肯綮，可作为王先谦对韩非子人格评论的一个有益补充:“彼盖一极倔强之人，确守其信而不肯自枉以蕲合于流俗。彼固预知其不能免于世祸，然亦终不求自免，其遇可哀，而其志可敬也。”参阅氏著:《要籍解题及其读法》，见《饮冰室合集》专集之七十二，49页，北京，中华书局，1989。
(73)梁启超:《要籍解题及其读法》，见《饮冰室合集》专集之七十二，52页。
(74)陈奇猷、张觉:《韩非子导读》，306～307页，巴蜀书社，1990。
(75)“韩非学”研究并不仅局限于《韩非子》的版本、考证，韩非子身世、人格的评论以及韩非子思想的研究三个方面，其他诸如周钟灵的《韩非子的逻辑》，便是“韩非学”研究领域的重大开拓。本文之所以主要分析上述三方面的研究概况，基本考虑在于学界大多数的研究兴趣。因此，“韩非学”研究中“三个方面”的概括并不排斥“韩非学”研究领域的进一步开拓。
(76)现代意义的“政治”一词系对译英文“politics”而来，包含了西方语境中“politics”的学科内容(研究国家学说、政治理论、政治制度和政治思想史的科学)。该词由日本明治年间的学者根据《尚书·毕命》:“道洽政治，泽润生民”构成，在20世纪初传入中国，并很快广泛流行开来。参阅冯天瑜:《新语探源》，355页，北京，中华书局，2004。又有学者指出，“政治思想”即等同于传统语境中的“治道”，参阅徐复观:《中国的治道》，见《中国学术精神》，46页，上海，华东师范大学出版社，2004。《韩非子·八经》:“赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”，《诡使》篇“圣人之所以为治道者三”，上述“治道”即为“政治思想”，故本文以“政治思想”标示韩非子有关“治道”的见解和主张。
(77)梁启超:《先秦政治思想史》，239页。
(78)冯友兰:《三松堂学术文集》，379～380页，北京，北京大学出版社，1984。
(79)有关韩国政治状况的研究，前贤已有相当深入的研究，参阅施觉怀:《韩非评传》，23～49页，南京，南京大学出版社，2002;卢瑞钟:《韩非子政治思想新探》，1～16页，台北，台湾三民书局，1989;蒋重跃:《韩非子政治思想研究》，214～249页。
(80)萧公权:《中国政治思想史》，822页。
(81)参阅阎步克:《士大夫政治演生史稿》，324页。
(82)马非百:《秦集史》(上)，4页，北京，中华书局，1982。
(83)臧知非:《周秦风俗的认同与冲突》，载《秦文化论丛》，第三辑。
(84)刘师培:《周末学术史序·法律学史序》，见《刘师培学术论著》，70页，杭州，浙江人民出版社，1998。
(85)苏轼:《韩非论》，见陈奇猷:《韩非子新校注》附录，1252～1253页。
(86)晁公武:《郡斋读书志》，见上书，1254页。
(87)王世贞:《合刻管子韩非子序》，见上书，1229页。
(88)王栻主编:《严复集》，第四册，1188页，北京，中华书局，1986。
(89)梁启超:《先秦政治思想史》，12页。
(90)葛兆光:《道统、系谱与历史》，载《文史哲》，2006(3)。
(91)《四库全书总目》，847页，北京，中华书局，1965。
(92)沈家本:《寄簃文存·法学名著序》，见李光灿:《评〈寄簃文存〉》，382页，北京，群众出版社，1985。
(93)宋恕:《六字课斋津谈》，见《宋恕全集》(上)，75页，北京，中华书局，1993。
(94)有关“西学源于诸子说”的相关史料，转引自罗检秋:《近代诸子学与文化思潮》，75～76页，北京，中国社会科学出版社，1998。
(95)王栻主编:《严复集》，第四册，938～939页。
(96)陈千钧:《历代韩学述评(续)》，载《学术世界》，1936年第1卷第12期。
(97)钱穆:《国史大纲·引论》，4页，北京，商务印书馆，1996。
(98)参阅陈启天:《中国法家概论》，115～120页，北京，中华书局，1936。
(99)常燕生:《国论月刊》第一卷第二期，民国二十四年八月号，转引自陈启天:《中国法家概论》，118页。
(100)参阅葛兆光:《导读:常乃德和〈中国思想小史〉》，2～3页，上海，上海古籍出版社，2005。
(101)参阅吴江:《法家学说的历史演变》，载《历史研究》，1976(6);郑琼现、占美柏:《法家“法治”说:理论、实践及百年流变》，载《学术研究》，2004(6)。抗战时期的法家复兴思潮尚未得到深入研究，同时，关于常燕生思想的研究和评论，大陆学界也很少涉及，曾有学者在一篇随笔中提及常燕生在学术思想上的贡献很大，但是在大陆不是受到歪曲和诬蔑，就是几乎被世人遗忘。参阅智效民:《一个被遗忘的学者:常燕生》，载《二十一世纪》(香港)，1999(12)。
(102)1974年“批林批孔”运动中，张春桥到郭沫若家里，指责他骂秦始皇。郭沫若反驳说:“我当时骂秦始皇，是针对国民党蒋介石的。”(于立群:《化悲痛为力量》，载《人民日报》，1978－07－04。转引自林甘泉:《论秦始皇:对封建专制政治人格化的考察》，见《中国古代政治文化论稿》，116页，合肥，安徽教育出版社，2004)
(103)参阅郭沫若:《十批判书》，375、498页。
(104)参阅林甘泉:《论秦始皇:对封建专制政治人格化的考察》，见《中国古代政治文化论稿》，83页。
(105)顾准:《评韩非》，见《顾准文集》，399～401页，贵阳，贵州人民出版社，1994。
(106)参阅张纯、王晓波:《韩非思想的历史研究·序言》，北京，中华书局，1986。
(107)参阅陈蕙娟:《韩非子哲学新探》，171页，台北，台湾文史哲出版社，2004。
(108)施觉怀:《韩非评传·自序》，2页。
(109)夏勇:《中国民权哲学》，3页，北京，三联书店，2004。
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