三、有关韩非子思想的学术争论

作为先秦诸子的殿军人物与法术之士的政治代言人，韩非子留给后人最大的精神遗产莫过于“悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变”(《史记·老子韩非列传》)的各种思想主张。因此，有关韩非子思想的研究和探讨始终是“韩非学”研究领域的一个核心话题，长期受到学界关注，并由此在韩非子思想内涵的理解和评论方面形成较大观点分歧。大致可以从以下几个方面来分析:

1．韩非子是否主张“性恶论”

众所周知，荀子首先在中国思想史上明确提出了“性恶论”。由于韩非子与荀子之间存在师承关系，同时也因为韩非子认为趋利避害、好利恶害乃人之实情⁽³¹⁾，所以很多学者据此认为韩非子也如乃师荀子，一样主张“性恶论”。代表性观点古代如魏晋时期仲长敖所作的《覈性赋》就以“裸虫三百，人最为恶”的眼光将荀子、韩非子、李斯讽刺为“纳众恶，距群善”⁽³²⁾。现代学者如郭沫若也认为:“荀子提倡性恶，他的结论是强调教育与学习，目的是使人由恶变善。韩子不是这样，他承认人性恶，好，就让他恶到底，只是防备着这恶不要害到自己，而充分地害人。”⁽³³⁾冯友兰也称:“‘人情者有好恶，故赏罚可用。’盖人之性惟知趋利避害，故惟利害可以驱使之。法家多以为人之性恶。韩非为荀子弟子，对于此点，尤有明显之主张。”⁽³⁴⁾反对意见则认为，荀子性恶论虽然影响了韩非子对人性的看法，然而仍然存在区别:“荀子主张忍性情、慎积习，最后说到人们要规之以礼义的王制;韩非在性恶论的出发点虽然继承了荀子，而在其主张上则重性情之‘自为’，最后范之以当世的法度。”⁽³⁵⁾韩非子主张人的行为具有“好利恶害”、“趋利避害”的倾向，并不能作为具有先天色彩和想定成分的“性善”、“性恶”的依据。所以与其说韩非子主张性恶论，不如说在清晰洞察荀子性恶论的逻辑不足之后进行的理论纠偏，从而主张韩非子的“人学”思想是“人性自然论”、“自然人性论”、“人情论”。⁽³⁶⁾

2．韩非子的历史观是否为“进化史观”

韩非子对人类社会演变历史的精辟阐述，在接受“进化史观”的近现代学界受到广泛关注和探讨。一般认为，韩非子在《五蠹》篇提出的“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”及“世异则事异”、“事异则备变”，以及“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”等观点，既为其变法主张提供了理论依据，同时也体现了一种历史由低级向高级不断发展进化的“进化史观”。⁽³⁷⁾但也有学者就此提出了相反的意见，质疑通常所谓“进化史观”，认为韩非子的历史观只隐含着历史演变完全由外在环境和物质条件决定的观点，而一个社会的“进化”除物质条件的发展和改善外，同时还应该包含道德素质和内在价值的提升。显然，韩非子的历史观没有全面阐述这一见解，所以不能说韩非子的历史观是“进化史观”，只体现了一种无所谓“进化”、“退化”的“变古”史观、“变化”史观、“演化”史观。⁽³⁸⁾

3．韩非子的思想是否提倡一种“非道德主义”

韩非子“不务德而务法”、“言先王之仁义，无益于治”(《显学》)、“上法而不上贤”(《忠孝》)以及“君通于不仁，臣通于不忠”(《外储说右下》)的思想主张，招致广泛的批判和指责，始终是古今学界研究和探讨的一个焦点问题。如《淮南子·泰族训》对韩非子“不道仁义”、专任法治的思想提出批评:“仁义者，治之本也。今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义。今重法而弃义，是贵其冠履而忘其头足也。”王充在《论衡·非韩篇》则第一次明确提出了对韩非子“非道德主义”的批评。他说:“治国之道，所养有二:一曰养德，二曰养力。……夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之操不任力，二者偏驳，各有不足。”及至近现代，章炳麟虽对韩非子的“法治”思想极为赞赏，但对其不讲“仁义之道”的观点却颇有微词:“今无慈惠廉爱，则民为虎狼也。”⁽³⁹⁾郭沫若也认为韩非子“没有什么仁义道德可讲”⁽⁴⁰⁾。萧公权主张韩非子思想划道德于政治之外而具有近代意味的纯政治的政治哲学，具有近代西方思想家马基雅弗利(Machiavelli，1469—1527)所提倡的政治与道德分离的特征，认为“韩非认私人道德与政治需要根本不相容，而加以攻击”⁽⁴¹⁾。还有学者认为:“韩非的‘法治’学说只认法，不要德，在极端夸大法(暴力)的地位作用的同时，否定道德的功能和作用，从而否定了道德本身。”⁽⁴²⁾(www.daowen.com)

一部分学者对韩非子“非道德主义”的批判，促使另一部分学者对此问题进行了深入研究和深刻反思，进而提出了相反的观点。如朱伯崑认为:“韩非抨击了孔孟的道德说教，不赞成以德教治国，并非废弃伦理规范，要人们不忠不孝，不仁不义，如同禽兽一样，过着毫无道德观念的放荡生活，或者如道家所提倡的过着离群索居的隐士生活。在道德问题上，他同儒家争论的焦点，不是要不要道德，而是如何理解人类的道德生活，怎样确立和实行封建制所需要的理论规范。”⁽⁴³⁾张申则提出韩非子主张“法治”的同时并未否定道德本身，因为韩非子充分肯定了道德(君德、臣德)的社会功能与作用，认为道德养成与政治强制之间并不存在根本冲突和矛盾，主张韩非子的思想特征在于重法轻德、以德辅法。⁽⁴⁴⁾陈少峰也指出:“韩非子亦并非不重道德”，“在韩非子的君主论中，既塑造了专制君主的形象，同时也表达了理想王人格的理论，透露着追求公平的道德色彩”⁽⁴⁵⁾。

4．韩非子的思想中“法”、“术”、“势”何者为中心

“法”、“术”、“势”是韩非子思想内涵的重要概念。《韩非子·定法》篇主张法术并用:“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”《难三》也表达了同样的意思:“人主之大物，非法则术也”;《难势》篇则强调“法”、“势”结合的重要性:“抱法处势则治，背法去势则乱”;《外储说右下》将“势”、“术”对举:“故国者，君之车也，势者，君之马也。无术以御之，身虽劳，犹不免乱。有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”显然，法、术、势三者在韩非子思想中均占有重要地位。嵇文甫将三者之间的关系表述为:“大概韩非之说，‘法’、‘术’、‘势’三者并重。没有‘势’则无以行其‘法’、‘术’，没有‘术’则无以行其‘法’而得其‘势’，没有‘法’则‘势’与‘术’徒足以资人作恶而乱天下。”⁽⁴⁶⁾冯友兰则以“韩非式”的句式精练地概括为:“韩非以为法术势三者，皆‘帝王之具’，不可偏废。”⁽⁴⁷⁾梁启超将韩非子思想定性为“法治主义”，并且认定韩非子的“法治主义”与“术治主义”、“势治主义”根本相反的观点，或许是现代学界长时间争论韩非子思想在法、术、势三者之间到底何者为中心的一个学术根源。约略算来，大致有以下几种代表性观点:

第一种观点主张“法治中心主义”。如近人杨幼炯认为韩非子思想“盖集儒道法三家之学说，而以法治主义为中坚”⁽⁴⁸⁾。当代学者王邦雄也持这种观点:“韩非子政治哲学之整体架构，虽由法、势、术三种基料结合搭建而成，然其根本精神，实以法为其中心。”⁽⁴⁹⁾第二种观点主张“术治中心主义”。熊十力认为:“韩非之书，千言万语，一归于任术而严法。虽法术兼持，而究以术为先。”⁽⁵⁰⁾很多学者赞同这一观点，如王元化认为:“在韩非学说中，法、术、势这三个方面，术是居于中心的地位。一部《韩非子》主要谈的是术而不是法。”⁽⁵¹⁾饭冢由树也主张:“韩非是彻头彻尾站在君主的立场上来考虑政治，其最大的政治目的在于稳定君主的地位和由君主控制的坚固的国内政治”，认为“法、术、势三者之中，术是最重要的”⁽⁵²⁾。第三种观点主张“势治中心主义”。如谷方认为:“韩非思想的核心既不是‘法’也不是‘术’而是‘势’。‘势’即权势，主要是指君主的统治权力。”⁽⁵³⁾高柏园则针对王邦雄的“法治中心主义”观点提出不同意见，认为“法、术、势三者之间并非一平列的关系，而是一优先性关系，此中乃是以势为优先，而法与术皆只是助成君势之充分伸张之方法与条件而已”⁽⁵⁴⁾。第四种观点则试图超越在法、术、势三者之间决定何者为中心的思路，重新回到嵇文甫、冯友兰对《韩非子》的解读，强调在韩非子思想中法、术、势都处于循环互补的工具状态。三者之间无法找到一个中心，三者的根本目的在于强化王权⁽⁵⁵⁾，在于建立起由君主直接操控的一元化社会控制体系。⁽⁵⁶⁾第四种观点本质上与第三种观点相近。

5．韩非子思想是否应对秦朝短祚承担历史责任

自商鞅变法以来，秦国就以法家思想作为最高政治指导原则，这种情况一直持续到秦王朝建立。由此，秦朝二世而亡的历史教训使后世学者不断反思，秦朝灭亡到底与韩非子为代表的法家思想是否有关?古今学界对此基本形成了两种截然相反的观点，争讼难决，至今犹在继续。一种观点主张秦朝灭亡的原因与韩非子“无教化，去仁爱，专任刑法”(《汉书·艺文志》)的法治思想密切相关。如《汉书·董仲舒传》批评秦朝统治:“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。”其中已经隐含了秦朝二世而亡与韩非子及申不害、商鞅的思想学说有关的信息。可以说，汉儒在此方面存在广泛共识，这可以从太史公司马谈对法家“可以行一时之计而不可长用也”(《史记·太史公自序》)的评价中一窥端倪。这种观点不仅在古代中国历史上长期占据主流地位，而且在现代学术史上也是一种强势话语。许多学者从韩非子思想内涵与秦王朝政治实践的对比中发现，秦朝的统治直接体现了韩非子政治思想的精髓，从而认为秦朝“兴也法家，亡也法家”⁽⁵⁷⁾。另一种观点则强调秦朝统治表面上与韩非子的思想虽然存在相似之处，然而从哲学原理和政治原则方面来考虑，秦朝统治在根本上违背了韩非子“凡治天下，必因人情”(《八经》)提倡的公平、公正思想。仅凭韩非子思想中的某些因素而不考察其整体原则，则未必失之于片面和武断。如东晋葛洪《抱朴子·用刑》篇认为秦朝灭亡原因并不单纯与法家之“严”有关:“俗儒徒闻周以仁兴，秦以严亡，而未觉周所以得之不纯仁，而秦所以失之不独严也。”近人章太炎亦谓秦政灭亡原因在于秦二世的无能、六国公族欲复宗庙的复仇心理及秦始皇起阿房、坑术士等，“卒亡其国者，非法之罪也”⁽⁵⁸⁾。韩东育也认为:“秦朝巨大的兴亡教训，说到底，是因为它没有体系完备的理论，是由于违背了韩非早已明示的‘动弃理则无成功’和‘凡治天下，必因人情’的哲学原理和政治原理。”⁽⁵⁹⁾即便对于秦行法治的传统观点，现在都有学者提出了相反的意见。⁽⁶⁰⁾