“赛先生”是否是“放之四海而皆准”的真理？

由器而技，由技而道—五四知识分子的心路旅程

不科学的崇信—“科学”成为中国人新的宗教

中国人需要什么样的科学精神和价值信仰？

〔背景资料〕

近代以来，自然科学迅速发展，其技术应用使人类在征服自然的过程中取得空前的成功。由此，人们认为：自然科学知识是人类知识的典范。它不仅是必然正确的，而且可以推广去解决人类面临的所有问题。自然科学的方法应该应用于包括哲学、人文学科和社会科学在内的一切研究领域，而科学精神是一切研究领域所应遵循的准则。这样，科学不再是一种有具体的对象、只有特定领域中有效的知识形态，而被视作是一种放诸四海而皆准的信条体系和规范性的评价尺度。这就是所谓的“科学主义”。

中国近代的科学主义思潮是随着西学东渐和中国人的科学观念不断泛化和升华而逐渐形成的，并且不断地进步和完善。从近代放眼看世界的第一批知识分子，到洋务派，再到世纪之交的维新志士，中国人先是通过学习西方先进科学技术，力图实现近代化，进而要求通过观念转换实现人的现代化。到了五四时期，中国的科学主义已经基本成型。新文化运动后，科学主义思潮逐渐让位于马克思主义。

如何看待科学主义，如何完整刻画科学的形象，以实现其在社会中的准确定位，怎样评价中国近代史上的科学主义思潮，这些问题一直是学术界关注的焦点。

传统观点一般认为，中国近代科学主义思潮作为一种社会观，对人们的思想产生过强烈的影响，它以近代科学成功为背景，是马克思主义的理论基础之一，并对马克思主义在中国的传播起了推波助澜的作用。基于这一点，科学主义是进步的，应予充分肯定。传统观点对于科学主义在中国所起的负面作用，或忽视不见，或语焉不详。

海外学术界流行的看法是：科学主义是一种以科学为万能的思潮，它在建构新意识形态方面发挥了重要功能。

近年来，对科学主义的研究和讨论日炽。学者们各持己见，分歧较大。一种观点认为，五四时期的知识分子将科学由具体的“器”与“技”提升为“道”，成为在中国重建“价值一信仰体系”的历史依据。科学主义思潮所起的作用具有双重性即积极和消极的影响。它既导致了广义的文化变革及普遍的观念转换，并使在科学的旗帜下展开的思想启蒙具有空前的涵盖面与渗透性，又蕴含了向消极面发展之契机，即表现为对传统文化深层观念的某种认同。五四以后，科学“被预设为普遍真理”。另一种观点则强调科学主义负面作用。认为科学主义作为一种一元论思维模式，具有文化霸权的性格。它强化了传统的一元论思维模式，使僵硬的一成不变的风格充斥思想文化领域。还有一种观点认为五四时期喊出“科学”的口号，到了70年代末以后，中国共产党又提出“实践是检验真理的唯一标准”，“科学技术是第一生产力”等，这正是站在科学主义的立场，继承和发展马克思主义。此外，还有人认为：粗略地谈科学主义，促进“科学主义与人文主义的交融”等，看似合理，实则包含着概念理解上的模糊甚至错误。中国近代史的实践证明，只有在科学精神的内在约束下，促进自然科学和社会科学的联盟，才是正确的道路。从世纪相交之际的中国社会看，“科学”这个词“在国内几乎做到了无上尊严的地位”，形成了“全国一致的崇信”。这恰好反映了一百年来中国对科学本身和科学精神存在着不科学的认识，使“科学”成为了新的宗教。

从目前的争论来看，学者们对“科学”及“科学主义”的定义和概念的理解尚存在歧义，故在讨论中众说纷纭，难以在同一涵义上达成有效的交锋。（杨易）

五四时期，科学与民主并足而立，成为一种引人注目的时代思潮。长期以来，人们往往习惯于将五四时期的科学观念主要视为迷信的对立面，根据这种理解，五四科学思潮的意义便仅仅在于否定传统的迷信观念。这种看法所触及的，显然只是历史的表象。最近几年，一些研究者开始注意到五四科学观念较为深层的内涵，从而多少超越了以上的传统眼界，但同时，又在总体上将五四的科学思潮归结为“思想的歧途。”那么，五四科学观念究竟具有何种历史意蕴？

科学观念的广泛渗入，是五四时期的显著特点。以报刊、论著、演说等等为媒介，科学思想以不可遏制之势，迅速地在各个领域传播开来，并被普遍地接受和运用。一时间，从开风气之先的启蒙者，到一般青年学生，整个知识界几乎都成为科学信奉者。这种现象是前所未有的。众所周知，西方科学的传入并不始于五四时期，自鸦片战争前后起，近代知识分子即已开始接触西方科学，在洋务运动兴起之时，又有大批西方科学译著问世，而到戊戌时期，则更有严复等对西方科学不遗余力的译介。然而，为什么只有在五四时期，科学才产生了如此广泛而深刻的影响？这一问题，不仅牵涉到科学与特定时代的关系，在更广的意义上，它所涉及的乃是五四时期科学观念的理论内涵及历史意义，而要对此作出超乎历史表象的解释，则不能仅仅着眼于外部历史条件的变化（如启蒙与救亡的突出），而且应进一步深入到近代科学观念本身历史演变之中。

从某种意义上说，林则徐、魏源等是第一批具有近代意识的知识分子。当一般的士子还埋首于故纸孜孜爬梳之时，他们已敏锐地将目光投向了西方。早在鸦片战争前夕，林则徐即已编撰了《四洲志》。此后，江文秦、杨炳、萧会裕等又分别编撰《红毛英吉利考略》、《海录》、《英吉利记》等，而最为著名者，则是魏源的《海国图志》与徐继畲的《瀛环志略》。通过这些著作，人们已经可以依稀地窥见西方近代文明的大致轮廓。于是，一种新的视野开始产生。然而，魏源等毕竟是从中世纪走过来的第一代，他们虽然以一种超乎同时代人的气度开眼看世界，但对西方文明的了解基本上还处于浅表的层面。在他们看来，西方近代文明之长，主要在于“器”：夷之长技有三“一战舰，二火器，三养兵练兵之法。”在这里，“技”完全与“器”混而为一。换言之，科学技术本身基本上湮没于其外在结果之中。这种将“技”等同于器的观点，表明作为转折时期的过渡人物，魏源等对科学技术本身的内在本性及价值还不甚了解。

继魏源等之后，进一步注目于西方之“技”的是洋务派。洋务运动以兴建实业为主要内容，办工厂、修铁路、开矿山，一时成为洋务派的热心事业。就其实质而言，这种实业并未超出“器”的范围。在这方面，洋务派大致沿袭了走向近代的第一代知识分子的思路。然而，值得注意的是，在兴办实业的同时，洋务派还设立了译书馆等机构，有组织地翻译了大量西方的科学技术文献，西方近代天文学、代数学、微积分、力学、植物学、地质学等开始传人中国。尽管当时对西方科学技术著作编译、介绍基本上采用口授笔录方式，因而并不十分精确严密，但它毕竟终结了“技”与“器”混为一谈的状况。西方科技开始从器之中分化出来，并作为“学”（西学）而获得了某种相对独立的地位。从近代科学观念的演变过程来看，这无疑是个历史性的进步。

然而，在洋务派那里，西方之科技虽然被列入了“学”的领域，但这种学只是具有“用”的功能，居支配地位的体始终是中学（主要是传统儒学）。张之洞在《劝学篇》中曾说：“中国学术精微，纲常名数以及经世大法无不具备。但取西人造诣补我不逮足矣。”在“体”（中学）的巨大阴影下，西方的科技虽然与具体的器区分开来，但其地位并未得到真正提升。作为中学（传统儒学）的附庸，它对人们的思维方式、观念体系等等并未产生具有普遍意义的影响，在文化的较高层面，作为西学的科技没有获得立足之地。

随着维新派的崛起，洋务派科学观开始受到严重挑战。如果说，洋务派基本上带有官僚的特点，那么，维新志士则更多地表现为作为社会良心的知识分子；他们中的不少人，曾直接受过西方近代科学洗礼（如严复），这就使他们对西方科学的本性及功能有着更为切实的认识。

严复曾指出：“不为数学、名学，则吾心不足以察不遁之理，必然之数也；不为力学、质学，则不足以审因果之相生，功效之互待也。”在此，数学、物理（力学）、化学（质学）等西方科学不仅有别于具体“器”，而且超出了“技”的层面，它实际上已开始具有某种方法论的意义。后者使科学不再仅仅与坚船利炮等洋务实业相联系，而且直接制约着人们以什么方式来把握必然之理与因果关系。科学内涵的以上提升，意味着它开始涉足于一般观念的领域：它所要改变的，已不仅仅是对象（物），而是主体本身（人）。事实上，在维新志士那里，科学总是超出形而上的自然知识的范围，而被赋予某种形而上的性质，后者在进化论中表现得特别明显。进化论本来是一种生物学的原理，但是，一经维新志士的解释，它立即就由自然之原理升华为一种普遍的宇宙法则（广义的道），从而，其重心也不再是生物演进的自然序列，而是适者生存、自强保种等激发救亡意识的历史命题。正是通过这种转换，进化论在近代产生了巨大震荡和深远的影响。

总之，从开眼看世界的第一批近代知识分子（魏源等）到19世纪与20世纪之交的维新志士（严复等），对科学的理解经历了一个从器、技到道的过程。作为器和技，科学以物作为变革的对象；作为道，它则以主体（社会整体及个体）的观念为变革对象。前者旨在通过引入西方科技工艺而实现的近代化；后者则进而要求通过观念转换而实现人的近代化。这样，科学从器和技到道的演进，既意味着内涵的深化，又意味着社会功能的扩展。(www.daowen.com)

严复等老一辈的科学观，在历史与逻辑的双重意义上构成了“五四”的先声。作为与民主并立的一大口号，科学既不是器或技，也不是具体经验知识，而是普遍之道。与严复等主要将某一特殊科学领域（如数学、历学、化学及生物学中的进化论等）加以提升不同，五四时期的知识分子进而将科学作为整体而升华为一种普遍的规范体系，一切都必须按科学原则行事，一切都必须以科学的原则加以裁决。在这里，科学的功能已不仅仅在于认识，而且在于评价。换言之，科学已从单纯的知识形态转化为价值的形态。事实上，当五四的知识分子将德先生（民主）与赛先生（科学）视为新文化运动之左右两翼时，便明显地表现了以上趋向：民主在本质上更多地表现为一种价值的选择，将科学与民主等量齐观，即意味着赋予科学以某种价值的性质。如果说，维新志士的“技进于道”主要地表现为赋予某种形态的科学以较为普遍的规范功能，那么，“五四”知识分子对科学内涵的提升，则将科学规定为一种具有高度涵盖性的世界观。

就其本质而言，五四时期科学思潮的意义，绝不限于对迷信观念的抨击，它所产生的社会震荡是多方面的。而科学之所以能形成广泛的冲击波，其内在之根源即在于它已被升华为一种普遍价值体系与涵盖面极广的世界观；正是后者，使五四时期的科学口号一开始即超出了实证科学的范围，而成为一种广义的文化变革，而这种变革绝不能简单地斥之为“思想的歧途”。

作为广义的文化变革，五四时期的科学思潮的影响首先表现在思维方式之上。如前所述，严复等维新志士已开始将科学与把握必然之理及因果关系的方式联系起来；不过，就总体而言，这种联系由于缺乏具体的环节而带有比较抽象模糊的特点。五四时期的知识分子则进一步将科学明确地规定为一种思维方式，这种思维方式常常又被称为“科学的精神”，“凡立一说，须有证据，证据完备，才可以下判断，对于一种事实，有一个精确、公平的解析：不盲从他人的结论，不固守自己的意思，择善而从。这都是科学的精神”。此处的基本之点即是一种实证的要求和理性的观念，而“五四”知识分子之揭橥二者，则首先旨在将人们的注重之点从传统的六经转向事实，并把主体理性从经传圣训之桎梏中解脱出来。陈独秀之强调以科学证明真理，“事事求诸证实”和“一遵理性”，胡适之疾呼“拿证据来”，李大钊之主张“与其信孔子、信释迦、信耶稣，不如信真理”等等，无不体现了这一点。从今天看，这些提法无疑平淡无奇，近乎常识，但在以“子曰诗云”为据的传统尚未摆脱的五四时期，这种注重实证的科学精神却包含着有转换思维模式的时代意向。不妨说，五四科学思潮的历史意义，并不在于提供了多少具体的实证科学知识，而在于通过科学精神升华而提供了一种新的思维方式。

思维方式的转换同时又伴随着更广义的观念的变更。当五四时期知识分子将科学精神理解为尊重实证与尊重理性时，便内在地蕴含着这种变化。理性与外在的压抑相对，尊重理性，同时就意味着肯定个人具有独立思考的能力，而个人的独立品格与个人的独立人格之间并不存在截然分隔的鸿沟：前者可以合乎逻辑地向后者过渡。陈独秀说：“若有意识之人间，各有其意识，斯各有其独立自主之权，若以一人而附属一人，即丧失其自由自尊之人格。”所谓“有意识”，也就是具有理性和自主性。在此，作为科学精神之体现的理性，即构成了确立自由独立人格的直接依据。从广义上说，个性自由、人格独立，属于民主的范畴，这样，以理性的自主性为中介，科学的观念与民主观念实际上已融为一体。正是通过这种融合，尊重理性的科学精神开始超出了思维方式的范围，而理性对圣典的否定则进一步延伸为个性自由对传统整体主义的扬弃，也正是在这个意义上，陈独秀将民主与科学比作“车之有两轮”。

科学精神的另一基本之点是实证的要求。实证作为一种普遍法则，以注重事实为其主要特征，后者在本质上并不限于思维方式，它可以被赋予更广的涵义。正是基于广义的理解，“五四”知识分子将这种科学精神引入了人生观，主张“拿科学做人生观的基础”（胡适）。科学精神一旦运用于人生观，即具体化为一种讲究实效，肯定功用的人生态度：“科学之精神……即进步的精神。一切事物无论其于遗袭之习惯若何神圣，不惮加以验察而寻其真，彼能显示其优良者即直取之，以施于用。”在这里，以验之事实的科学精神为中介，求真（寻其真）与求善（施于用）即表现为相互联系的两个方面：真构成了善的前导，善则是真的结果，而在这种推绎过程的背后，则蕴含着一种价值观的变更。根据传统的儒家观点，道与功、义与利是不相容的。当董仲舒宣称“正其谊不谋其利，明其道不计其功”时，他强调的正是这一点。从这种说教中，逻辑地衍生出非功利主义的价值取向。与此相对，当“五四”的知识分子将求真与求善（广义的善）视为同一过程的两个环节时，即意味着在“科学精神”的前提下确立了一种新的价值观。

概言之，“五四”的知识分子继严复等维新志士之后，进一步将科学由具体的器与技提升为道（制约思维方式、人生态度及价值取向的世界观），后者使“五四”科学思潮一开始即突破了声光电化等特殊科学领域，从而导致了一种深层的文化变革。正是通过人生态度、价值取向等的转换，“五四”的科学精神推进了主体自身思维的近代化，并对整个近代社会产生了广泛而深远的影响。

一种观念体系在形而上化之后，往往不仅将超乎其自身的内涵，而且同时会被赋予某种信仰的特性。这种情形同样表现于“五四”的科学观念之中。当五四时期的知识分子把科学提升为涵盖各个文化层面的普遍之道时，科学便开始获得了“无上的尊严”（胡适语），成为信仰对象。这种信仰当然绝非宗教式的盲从，但它确实又有别于认知意义上的相信。五四时期的知识分子对科学几乎都抱着近于天真的依赖，所谓“科学万能”即典型地表现了这种心态。对科学的如上崇信，本质上表现为一种寻找新的文化规范的尝试：在传统的观念体系分崩离析之后，五四时期的知识分子力图确立一种高度统一的新的观念体系（详见后文），而科学一旦被强化为这样一种文化规范，则不可避免地同时具有了某种负面的意义。

在信仰科学的“五四”知识分子那里，科学既是天道（关于自然的必然之理）又是人道（支配主体自身的普遍原理），无论是自然现象，还是主体之行为，最终都被诉诸科学的解释。在前文中我们已经看到，正是根据如上确信，“五四”的科学主义者将科学视为人生观的基础。就理论的内在逻辑而言，人生观总是涉及到对人（主体）本身的规定。将科学引人人生观，也就是要求以科学原则来界定人自身。一般而论，科学活动更多地表现为一种理智的操作，当五四时代的知识分子将科学精神与“一遵理性”联系起来时，肯定的也正是这点。这样，以科学原则来解释主体，即相应地意味着将主体纳入理智的框架之下：以理智为主体主要乃至唯一的品格。正是在后一意义上，丁文江将“我”比作一种思维机器：“我的思想工具是同常人后类的机器。机器的效能虽然不一样，性质却是相同的。”这种看法显然了自我作为主体，不仅包含理智的品格，而且具有情感及意志，它在本质上表现为知、情、意的统一。人的行为，特别是道德行为，固然必须受到理智的支配，但同时又往往出于意志的自主选择，后者则赋予这种行为以自愿的特性。一旦将主体仅仅理解为理性的机器，那么，自我也就同时被还原为人格化的理智逻辑的化身，而人生也就相应地变为一种理智或逻辑的机械的运作。事实上，“五四”科学主义者对自我、道德等等的理解，确乎有一种十分明显的唯理智论或准机械论的倾向。他们试图把人生与道德观纳入理智与逻辑框架之中，结果却使丰富而复杂的人生领域变得抽象干涸了。这种泛科学主义的观点，后来曾引起玄学派的不满。尽管玄学派本身存在着完全割裂科学与人生及唯意志论等缺陷，但他们批评科学派“托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观”（梁启超），要求主体“皆得享受人格之发展”（张君劢），确实也有见于科学主义者将自我及人生片面化之蔽。

作为五四科学思潮影响之下形成的第一代马克思主义者，他们或多或少亦带有某种泛科学主义的特点，强调科学作为人生观的基础。如瞿秋白说“每一‘时代的人生观’为当代的科学智识所组成；新时代人生观之创始者便得凭借新科学智识，推广其‘个性的人生观’，使成为时代的人生观，可是新科学智识得之于经济基础里的技术进步及阶级斗争里的社会经验。所以个性的先觉仅仅应此斗争之需要而生，是社会的或阶级的历史工具而已。”在此，尽管科学具有了更广的内涵：它同时包括社会历史领域的科学，但在强调以科学支配人生观这一点上，却并未离开当时的科学主义思潮。这里的人生观同样涉及到对主体的规定，不同的是，在具有实证论倾向的科学主义者，主体表现为内在理智的人格化，而根据早期马克思主义者的理解，主体则是历史的工具。如果说，前者通过科学推论而将主体抽象化了；那么后者虽然扬弃了对自我抽象规定，但同时却在科学这一总前提涵盖之下，将主体等同于手段。早期马克思主义者对主体的这种界说，显然包含着内在的理论缺陷。主体（人）绝非仅仅是历史的工具，它同时应当理解为目的：人类历史的演进，在某种意义上即是以人的全面发展为其目标，科学的进步，社会的变革，归根到底是为了实现这一目标。这一点是马克思主义的创始者所一再申述的。

根据“五四”时代的知识分子的看法，科学作为人生观的基础，是以因果关系为其基本原理的。因果大法既支配着物质现象，也支配着精神现象，而这种普遍的因果法则主要又被理解为一种线性的因果律：它基本上表现为一种单向的决定。当五四科学主义者将科学引入人生观时，他们同时即突出了线性因果决定论。在这种因果律的制约下，人的自由变得十分有限：“因果的大法支配着他—人的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为—这个两手动物的自由真是很有限的。”（胡适《科学与人生观序》）不难看出，此处之因果大法与人的自由实际上被视为对立的二极，因果的必然性仅仅表现为对自由的消极限制。在唯意志论逐渐抬头的近代，这种观点虽然具有遏制意志主义思潮的意义，但它毕竟忽视了人的自由问题。

值得注意的是，当时的马克思主义者也持有类似的看法，从瞿秋白的如下论述中，我们即可窥见这一点：“一切动机（意志—原注）都不是自由的而是有所联系的；一切历史现象都是必然的。—所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果，所以纯粹是主观的。”就最一般意义而言，自由表现为二种形式：其一，意志的自主性；其二，在必然规律所提供的可能范围内加以选择。必然性之所以能够成为主体选择的根据，即在于它总是以偶然性为自己的多重表现形式—如果只有赤裸裸的必然性，那么主体的选择也就失去了基本前提。瞿秋白在丰富意志自由的同时，又把历史的偶然完全归结为一种主观因素，这就在双重意义上勾销了主体的自由。这种以因果必然性取消自由选择的观点，与人是历史的工具之论有着逻辑联系：把人视为历史的工具，即意味着强调人完全为历史必然性所决定。尽管当时的马克思主义者一再将自己与宿命论区分开来，但二者的理论联系似乎并未真正完全割断。

如果说因果大法的宰制主要被视为科学的外在表现，那么，真理性则被理解为科学的内在规定。根据五四知识分子的看法，科学作为普遍之道，同时也就是一种无所不包的真理体系，它不仅提供了对宇宙人生的最为正确的解释，而且构成了裁断一切学说、观念的准则。作为真理的化身，科学被推上了君临一切的地位，只有得到科学认可，才有立足之可能。一旦被判以非科学，则同时即意味着被逐出了真理之域。于是，科学俨然成为一种新权威：它普遍有效而又绝对正确。对科学的如上推崇，在新旧思潮激战的五四时代固然有助于推翻传统权威，然而，无可否认的是，权威化往往蕴含着独断化，在科学的权威化背后，我们确实可以看到一层独断论的阴影。当五四时代的知识分子要求以科学来裁断一切，并把科学之外的一切思想斥之为“愚人妄想”（陈独秀语）时，其中不能不说带有某种科学独断主义色彩。

从另一视域看，将科学确立为一种新权威，注重的主要是科学的规范功能。一般而论，科学可以区分为内在结构与外部价值二个方面，前者表现为一种认知体系，后者则构成了科学的社会功能（广义的规范功能）。五四科学思潮以启蒙为其历史内容，而启蒙则是社会变革的前奏。这一特定的历史条件使“五四”知识分子一开始便把目光投向科学的外部价值。在他们那里，科学与民主一样，主要是一种解决政治、道德、观念等问题的手段：“我们现在以为只有这两位先生（指德、赛二先生，亦即民主与科学—引者），可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。”（陈独秀语）当五四时期的知识分子将科学提升为一种普遍之道时，他们所强化的即是科学的外部价值（工具或手段的价值），而科学权威化同样也体现了这一点。对科学社会功能的突出，当时无疑有其历史的理由。然而，在注重外部价值的同时，科学本身的内在价值—作为认知体系的科学却相对地受到了历史的冷落。中国近代科学发展缓慢固然有其多重的、复杂的原因，但毋庸讳言，对科学内在价值一认知意义上的科学之忽视，显然也是一个不可低估的因素。从逻辑上说，科学的外在价值（社会功能），是以其认知本性为内在根据的，科学的社会功能，总是受到知识体系本身发展程度的制约。五四时代的科学思潮固然产生了广泛的影响，但对科学的内在认知本性的忽视，或多或少也限制了思想启蒙的深度。

综合以上分析，我们可以看到：“五四”的科学思潮自始即包含着正面与负面两重意义，而二者在理论上又与科学被提升为普遍之道（世界观；价值—信仰体系）相联系。尽管科学是从近代西方引入的，但科学之被形而上化，却并非移自西方，在近代西方，科学不仅没有向普遍之道泛化，而且一开始即表现出与形而上之道分道扬镳的趋向。早在1663年，胡克在为英国皇家学会起草的章程中即宣告：“皇家学会的任务是：靠实验来改进有关自然界诸事物的却识，以及一切有用的艺术、创造、机械实践、发动机和新发明—（不牵涉神学、形而上学、道德、政治、语法、修辞或逻辑）。”从历史上看，西方科学的演变，确实主要以认知深化为内容，而这一过程同时又表现为一个不断剔除形而上学的过程，由此积累起来的，基本上是一种认知结构。那么，这种作为知识体系的科学，在为“五四”的知识分子所引人以后，为什么会泛化为一种普遍之道（世界观及价值一信仰体系）？这确实是一个耐人寻味的问题。

众所周知，“五四”是一个文化裂变的时代，传统、规范、观念、价值、信仰等等，至少在表层上已受到了普遍冲击和否定。这种冲击和否定当然并非开始于“五四”。但正是在这一时期，它达到了空前激烈的程度。面对旧的价值一信仰体系的崩溃，五四时代的知识分子在摆脱传统内在压抑的同时，十分自然地产生了迷茫而无着落之感。他们迫切需要一种新的价值一信仰体系，以便重新获得依归与规范。而传统的观念体系，也只有在新的价值一信仰体系确立之后，才能真正消亡。于是，重建价值一信仰体系便历史地提到了“五四”知识分子面前。就其本质而言，价值一信仰体系既应当具有可信的品格，也应具有世界观的功能，前者决定了它至少必须在外观上包含真的形式，后者则是要求提供最大限度的涵盖面。在近代中国，只有科学才内在包含着被赋予以上二重品格的可能：这不仅在于科学以真为追求目标，而且在于科学思想作为一般观念可以经过泛化而成为普遍之道。严复等维新志士在将进化论等提升为普遍原理（救亡图强之一般根据）时，即已经朝这一方面迈出了一步。这样，当五四知识分子为重建新的价值一信仰体系而上下求索之时，严复一代人的终点便成了他们的起点；科学经过再一次升华与泛化而成为一种新的规范体系。正是由于科学主要作为价值一信仰体系而被推到时代的前台，因而它一开始便超出了具体的实证与经验之域。

重建价值一信仰体系的过程，同时又与思想启蒙相联系：以新的价值一信仰体系取代旧的价值一信仰体系，其内在含义即在于使主体从传统走向近代，而后者又构成了启蒙的历史主题。一般而论，启蒙作为一种思想的变革，主要表现为观念的转换：人的近代化之本来内涵，首先是观念的近代化。作为启蒙内容的观念转换，当然不仅仅是个别的更新，而是一种总体上（格式塔式）的转换—即整个意识形态框架的变更。后者所需要的，显然不是某一领域的具体知识，它的实现，恰恰要求突破被特定的经验领域。这样，当科学与启蒙的历史要求相遇时，它首先便面临着一个自身超越的问题，换言之，它必须由具体的知识形态，转换为普遍的观念形态。“五四”的知识分子在确立新的价值一信仰体系的过程中，实际上即同时完成了以上的转换，而后者的直接结果，便是使科学获得了普遍之道的品格。

当然，科学由技进于道，并不仅仅取决于启蒙的历史要求，它有着更为深刻的文化历史背景。五四时代的知识分子在不同程度上都有反传统的倾向。然而，传统的反叛者往往并不能完全摆脱传统的制约。当“五四”的知识分子试图通过科学的形而上化以确立一种反传统的价值一信仰体系时，这种转换方式本身却内在地打上了深层的文化传统的印记。

回溯中国文化的历史演变过程，我们可以注意到一种引人注目的传统，即强调道高于技。早在先秦，庄子便已借庖丁之口道出了这一点：“臣之所好者道也，进于技矣。”在正统儒家中，这种倾向表现得更为明显。按儒家之见，技不过是与“本”相对的“末”，只能归入形而下之列，唯有天道及人道才是作为“本”的形而上者。他们所追求的是一种“弥纶天地之道”的境界，与此相异的具体的科学研究，则往往被斥之为“玩物丧志”。在这样一种文化背景之下，中国古代的科学很自然地产生了如下趋向，即力图超越实证的领域而向天地之道靠拢，它突出地表现为以阴阳相互作用之类的一般原理来解释千差万别的具体现象。例如，为什么会有电？答曰：“阴阳相激而为电”；地震是如何产生的？答曰，其因在于“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”；磁石何以能吸铁？回答还是：“皆阴阳相感，隔碍相通之理。”总之，科学的结论往往被提升到了超验的层面。五四时代的知识分子对科学的看法，当然既不同于鄙视科学的正统儒家，也有别于保留于笼统直观水平的古代科学，但这并不意味着他们已完全超越了传统文化的深层结构；在科学被转换为普遍的价值一信仰体系的背后，我们不难看到一种追求普遍之道的传统意向。不妨说，启蒙的历史要求，主要为科学的泛化提供了外在推动力，而技进于道的传统则内在地影响着“五四”知识分子对科学本性的理解，正是在二者的结合中，科学完成了其形而上化的过程。

总起来看，五四时期的科学观念在经过一个泛化过程之后，已开始由技（具体的经验知识）提升为道（普遍的世界观或价值一信仰体系），这一过程明显地有别于西方近代科学日趋实证化的趋向。其结果具有内在的二重性：它既导致了广义的文化变革及普遍的观念转换，并使在科学旗帜下展开的思想启蒙具有空前的涵盖面与渗透性，又蕴含了向消极面发展的契机。作为一种文化现象，科学内涵的泛化与提升，并不取决于少数知识分子的偶然意向，它既以重建价值一信仰体系的时代需要为其历史根据，又表现为对传统文化深层观念的某种认同。如果说，时代的选择主要体现了文化演变的历史必然性，那么，传统的内在制约在显示传统本身的深沉性的同时，又将如何在现代化过程中创造性的转换传统文化的问题提到了我们面前。面对五四科学思潮的反省，则从一个侧面为今天的思考提供了历史的借鉴。（杨国荣：华东师范大学哲学系）