自由主义是不是与中国无缘的资产阶级的专利？

“好人政府”的破产，对中国自由主义的打击和影响

激进与保守—中国的自由主义者的困惑

自由主义者也许永远不能掌握政权，但是……

〔背景资料〕

自由主义（Liberalism）是近、现代西方政治思潮之一，形成于17、18世纪，19世纪开始成为主要政治思潮。强调以理性为基础的个人自由，主张维护个性发展，是自由主义的核心。自由主义者主张，国家的政治生活、经济生活和社会生活都以维护个人自由为目的，反对任何形式的专制；生命、自由和财产是公民不可剥夺的基本权利，国家应实行代议制民主。自由主义者期望社会的发展与进步，既主张改革，反对保守主义，也反对激进的民主主义和社会主义。西方自由主义运动从17世纪的英国革命中开始发生，中经18世纪的美国独立战争和法国大革命，至19世纪以后扩展到广大的非西方地区。在中国，西方自由主义从19世纪末开始输入。1895年，严复在天津《直报》上发表文章，介绍西方的自由主义学说。此后，梁启超和立宪派人开展了具有自由主义性质的争取宪政活动。辛亥革命以后，西方的自由主义在中国获得广泛传播，这时在社会上正流行的是20世纪以来在西方广为流传的功利自由主义和修正自由主义，胡适和张东荪是当时在中国大力宣传自由主义思想的代表。从20年代到40年代年末，相当一部分不满意于北洋军阀和国民党的专制统治，同时又不赞成共产党人“过激”的“革命”政策的中国知识分子，都倾心于西方的自由主义思想。

传统观点一般认为中国近代的自由主义代表中国新兴的资产阶级的利益。中国近代的自由主义者缺乏对中国近代国情的真切了解，也割裂了西方国家现代化发展过程中的历史与现状，试图将西方国家实现现代化的一整套做法全盘照搬到中国，在想方法上犯有教条主义与形而上学的错误。到头来，他们的理想或流于空想，或为求其理想的实现而与现实妥协，最终却导致理想的变形。此外，这种观点还认为中国的自由主义者大抵是个人主义者，有轻视工农群众和群众运动的先天局限，视群众运动为天然的“过激行为”。这就决定了中国的自由主义者充其量只是一些观念人物，而与从事实际运动的行动人物有很大的距离。而中国近代以来的巨大社会变动往往伴随以疾风暴雨式的群众运动。在这些巨大变动中，与群众运动保持距离的自由主义就落伍于时代了。由此传统认识决定了，自由主义与个人主义一样作为集体主义的对立面，一直受到批判。

近些年来学者们对中国近代的自由主义展开了讨论。一些学者认为中国自由主义并非西方自由主义的简单翻版，由于中国近现代特殊的社会历史条件及其文化传统，更主要由于中国近现代面临着不同于西方近现代社会的问题，西方自由主义自传入中国之后就发生了重大变形。近代中国知识分子把西方自由主义视为一种可以富强中国的手段与工具，强调社会的和谐与进步，调和个人与社会的冲突。中国的自由主义者将自由主义同科学方法和科学精神联系起来，产生了一种理性崇拜的倾向。尽管20世纪的中国自由主义者与同时代的西方自由主义者及同道者一样试图以社会改造为目标，但其理性崇拜意识却倾向于将社会改造首先视为一种思想文化的改造运动，从而在文化性格和精神气质上更接近18世纪法国的启蒙思想家，而不是20世纪的西方的自由主义者。

另有学者考察了40年代的政治自由主义思潮，认为抗战胜利后，国共严重对峙，是自由主义重新崛起的一个大好时机。中国的自由主义者设想今后中国建立一个以中间力量为主体的政府，实现中国的民主政治。他们借助舆论的力量，广为宣传自己的思想理论和政治纲领。不仅要求政治自由，也追求经济自由。自由主义作为一种社会思潮，在中国现代化的历史进程中，产生过非同凡响作用。同时，由于自由主义理论本身的脆弱，以及与中国的残酷现实即专制传统无法沟通，也就从根本上决定了它在中国必然会失去曾立足过的文化空问，更不可能有政治上的建树。（顾杭）

中国近代自由主义经历了四个发展阶段。第一阶级，维新运动时期，严复从英国直接输入经验论传统的西方自由主义，谭嗣同则将传统思想与外来思想糅合，提出一种基于社会正义与人人平等的自由观念，显示出唯理论色彩。在辛亥革命以前，梁启超曾试图将严复与谭嗣同的思想加以综合，却最终导向民族主义。第二阶段，五四新文化运动是中国近代自由主义高涨期，其突出表现是提倡个性解放的伦理、道德革命和白话文运动。代表人物有胡适、前期陈独秀、周作人、蔡元培等。第三阶段，20年代末30年代初自由主义思潮从伦理、道德领域向政治领域渗透。中国自由主义者通过办刊物和制造社会舆论来影响中国政治，关注的焦点在立宪政治与人权运动。第四阶段，40年代末中国自由主义者的政治活动空前活跃，他们提出“第三条道路”，力图超越国共两党和国际上美苏的对立。本文认为，这四个历史发展阶段的中国自由主义者可以归结为三种类型：工具型自由主义者，以严复和丁文江为代表；教条式或理念型自白主义者，以胡适为代表；折中型自由主义者，以40年代末主张“第三条道路”的自由主义者为代表。然而，所有以上这三种类型的自由主义者，在试图用自由主义的理论来解决中国现实的社会、政治问题时，都无一例外地面临着如下几个基本悖论。

自由主义作为一种理念，强调的是个体的价值与个体自由，但在中国近代，自由主义又被视为国家的富强之道而受到欢迎。于是，作为工具之自由主义与作为理念的自由主义之间便存在一种紧张关系，这种紧张关系在中国近代第一代自由主义者严复那里就已露端倪。严复用“以自由为体，以民主为用”一语来揭示英国立宪政治的本质，可谓得西方自由主义的真髓。然而他又认为，自由是“民德”的一个项目；人民有了自由，国家方才富强，于是同国家富强这一目标相比，自由又退居为第二义的东西。梁启超的“新民说”对自由有充分的强调，但当他提倡民族主义的时候，自由主义却成为达到民族主义的手段。到了五四新文化运动时期，中国自由主义者开始将个体自由从国家富强之道中分离出来，而赋予它以独立的价值，但个体自由与国家富强之间的紧张关系始终无法从根本上消除。个体自由在当时大多数的自由主义者的思想体系中难以定位。30年代初，当现实压力增大的情况下，他们感受到作为一种价值与作为一种工具的自由之间的冲突；当工具与价值之间存在严重的对抗，要求他们二者择一时，他们往往不得不选前者而放弃后者。

这种工具理性与价值理性的背离，成为中国自由主义者内心冲突的一个根源。其原因在于：中国近代自由主义者虽将西方自由主义作为富强中国的工具加以使用，但在另一层次上，他们却又都是西方自由主义价值的真正信奉者。即是说，西方自由主义成为他们的一种理想与信念。他们坚信，唯有不折不扣地移植西方自由主义到中国，否则中国的政治断难现代化，中国的富强也无法实现。在这个意义上，“富强之道”的“道”已经成为一种终极性的价值存在。“道”在中国哲学中本来就有双重含义，既是“道路”的“道”，同时又是本体意义上的“道”。中国自由主义者对自由主义的理解，也是这两重意义兼而有之的。唯其如此，我们才可以理解他们何以要将他们自己同那些口头上提倡西方的自由、民主，而骨子里却毫无自由主义本色的政治投机者区分开来。在他们看来，真正将自由主义作为一种理想来信仰，同摘取自由主义思想中的一些词语来作为点缀，二者之间是有一道鸿沟的。

从这里我们看到，中国的近代自由主义者将自由主义作为富强之道加以使用，包括有两种人：一种是自觉意识到这点，并在理论层次上明言的，如严复。另一种人，如胡适，更注重作为一种理念而存在的自由主义；但在潜意识水平上，却仍然视自由主义为达到国家富强之道。这两种自由主义者面临的境况不尽相同。就前者说，他们的矛盾是理论层次上的。一方面，他们主张个体自由是一种独立的价值，另一方面，又主张国家优先于个体的原则，这种理论的矛盾与混淆在严复身上表现得相当明显。就后一种人来说，他们在理论上没有觉察到自己的矛盾。他们与其说是严复式的工具型自由主义者，毋宁说是一理念型或教条式的自由主义者。也唯其如此，作为工具之自由与作为理念之自由之间的张力不仅没有消除，反而被压抑下来而无显露，成为他们内心激烈冲突的根源：他们没有发现自由主义在理论上有任何欠缺和不完善，但是却感到自由主义的理想与现实之间的严重对抗。他们不明白，为什么如此美好的理论在现实生活中会处处碰壁。

自由主义作为工具理性与价值冲突，往往在专制与民主、权威与自由的关系等问题上表现出来。本来，对于具有西方文化背景、生活于立宪政治，已经成为现实的西方社会中的自由主义知识分子来说，这些都是不成为问题的问题。可是，一旦要想将西方的民主理论应用于中国近代社会之实际，中国自由主义者立即意识到这是无法回避的难题。从理论上讲，自由主义者心目中的民主与专制如同水火之不相容。对于自由主义者来说，在社会生活中虽无法排除权威，但权威之建立应不出于强制而出于自觉的接受与服从，因此权威对于自由来说仍是第二义的。但在中国近代的现实生活中，尤其是政治生活中，专制的盛行与权威的滥用是司空见惯的事情。当中国的自由主义者面对这种现实而无法加以改变，却又不得不与现实政治相周旋时，他们将作出何种选择呢？尤其是，当他们发觉自由、民主的施行会导致混乱局面的出现，而加强权威与实行专制有利于国家力量的聚集时，他们又将如何取舍呢？显然，现实生活一旦将这些问题摆出来，自由主义者就会弄得十分尴尬；而从“现实原则”出发，大多数中国自由主义者作出的选择是后者而不是前者。这样，当自始至终信奉自由主义学说的严复，将辛亥革命以后政局的混乱归咎于实现“共和”的结果时，幻想有一个“强人”出来收拾局面，终于寄希望于袁世凯，参加了“筹安会”的活动，也就不奇怪了。30年代初关于“民主与专制”问题的争论，更是中国自由主义者陷于现实困境的一个极典型的例子。按蒋廷黻等人的说法，当时相当一部分自由主义者放弃自由的理想而提出建立一个现代的独裁政权，是他们感觉到在中国当时的情况下，“不革命没有出路，革命也是没有出路”。而他们担心革命会造成更大的内乱，因此提出，从考虑政局的稳定出发，必须加强现有的政权的力量，实行独裁；经过一段开明专制的时期，才能适当地考虑过渡到一个旨在造福民众的比较温和的政府形式。但一旦借口考虑现实条件，中国的自由主义者还会为专制和独裁找到更多的“理由”。如丁文江就提出独裁政体有效率高的好处，并且呼唤一个“独裁的首领”的出现。尽管他对“独裁”加以“新式”的限制语，但这种独裁统治的内容，无论如何总是同自由主义的理想格格不入的。

在这个问题上，胡适的观点更多地表达出他对民主政治的信念而不是对独裁政体的向往。他坚持认为，国家的统一不应凭借武力，而应该从下面来实现，通过“逐渐养成全国的向心力，来逐渐造成一种对国家‘公忠’以替代今日的‘私忠’的政治制度来实现的。”但是，当胡适论述民主政治仍有其必要时，他更多地依据的是他在美国观察民主宪政的实施经验而非立足于当时中国的政治实际，他自己不得不承认这只是他自己的一种“疯狂的偏见”。

当问到民主政治的实施如何在当时中国实际的政治中加以操作时，他这位自称讲实用主义的“科学方法”的自由主义者，仍是一筹莫展。

对于中国近代自由主义者来说，自由主义作为工具理性与价值理性之间的冲突，主要还不表现于其政治理论观点，而存在于他们的实际的行事方式中，它具体表现为观念人物与行动人物的脱节。

一般而言，受中国传统文化，尤其是儒家思想的影响，中国近代的自由主义知识分子对政治都表现出一种深切的关心，并试图参与和影响实际的政治生活。但另一方面，他们又接受了西方自由主义的洗礼，清楚地意识到传统的知识分子那种介入政治的方式的危险：在传统的中国社会，由于科举制度的实施，做官成为读书的唯一出路；知识分子也只有在当宫以后，才能取得政治上的发言权。因此，所谓“政治”也就成为做官的代名记号。即使有一些士人不是为追求名位而是为实现其政治抱负而入仕，但一旦步入官场，鲜有能逃脱官僚身份的约束而卓然独立地表达其本人对政治的见解者。在中国自由主义者看来，这种士人对官场政治的依附，委实是传统的中国社会政治衰败的一个原因。所以，中国自由主义分子革新政治的重要一步，就是试图确立“忠诚的反对”这一西方民主政治中的概念。他们公开标榜不做官，但要以社会良心与社会舆论代言人的身份发表政见。他们相信，通过在报刊上制造舆论、反映民意，可对政府的政策制度与执行形成一种监督与压力，从而避免政权的腐败而有助于政治的清明。而且，这种介入政治的方式也符合自由主义关于思想、言论自由的理想，它本身就是现代民主政治的体现形式之一。于是，从20年代初到40年代末，中国自由主义者从不放弃报刊这块阵地；发文章、开演讲会成为他们介入政治的重要方式。他们设想，反映民意与制造舆论远比个人到政府部门中去担任公职，其政治作用的发挥要大得多。1922年，当自由主义者的一份重要刊物《努力周刊》受到政府的压力，胡适的一些朋友担心他会丢下报纸不办而去做官时，胡适当即表示：“梁任公吃亏在于他放弃了他的言论事情去做总长”，而他自己“可以打定主意不做官”。他还表示：“……现在政府不准我办报，我更不能不办了。”事实证明，这种通过社会舆论影响当局政治的做法只是中国自由主义者们的一厢情愿。在近代中国，在连言论自由、出版自由、集会自由等基本的公民权利尚无法得到保障的情况下，政治行为的发生远不是像他们想像的那么容易，可以通过社会舆论加以塑造的。中国自由主义者对西方自由主义“忠诚的反对”这一概念的移植，是他们所犯的“抽象的谬论”的一个例子，他们忘记了，在西方，“忠诚的反对”这一概念所以能被广泛接受和运用，因为它是西方近代争取民主政治运动的一项成果，它是以法治的健全、个人自由权利得以保障为前提的；而不是先有了“忠诚的反对”，然后才导致民主政治的建立。相反，从争取“异端的权利”到“忠诚的反对”原则的确立，西方争取民主的运动经历了一个长期的过程。(www.daowen.com)

在这种情况下，中国自由主义者介入政治的活动不得不从策略上加以调整。开始，他们还通过发表文章、公开讲演等方式，要求包括言论自由在内的公民基本权利的实施。例如，1920年，胡适与蒋梦麟、陶孟和等人曾联合发表一项“争取自由的宣言”，其中特别提出：言论自由、出版自由、集会自由、书信秘密自由，这四项自由“不得在宪法外另设立限制的法律”，但当局对这些呼吁毫不理会，于是自由主义者们开始谋求更积极的行动。他们考虑直接进入政府部门工作来促使这些措施的实施。尽管这一行为已有违他们以往以民意和社会舆论代表资格影响政治的主张。

“五四”以后，中国自由主义者直接参政的活动是从提倡“好人政府”的主张开始的。1921年，胡适在《晨报》副刊上发表《好政府主义》一文，提出“既不把政府看作神权的，亦不把政府看作绝对的有害无利的，只把政府看作工具，故亦谓之工具的政府观。”从以舆论批评、监督政府过渡到视政府为一中性的“工具”，这标志着中国自由主义者看法的重大改变。在政治哲学上，它说明中国的自由主义者已不再将如何限制与防止政府对公民权利的侵犯，这一西方自由主义政治理论的要害作为关心的重点。文章还提出实行“好政府主义”的几项基本条件，其中之一是“要有好人的结合”，这预示着中国自由主义者们将为了贯彻其政治主张而与政治权力结合。1922年，胡适、蔡元培、罗文干、丁文江等人又联名发表《我们的政治主张》，提出“所谓‘好政府’在消极方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏，在积极的方面是两点：（一）充分运用政治机关为社会全体谋充分的福利；（二）充分容纳个人的自由，爱护个性的发展”。一句话，只有通过“好人政府”的实施，才能促使中国民主政治的真正实施。为了建立这样的“好人政府”，他们还提议：“我们应该同心协力的拿这共同目标来向中国的恶势力作战”。应该说，当参加签名的某些自由主义者终于被接纳进入政府工作，并参与“好人政府”的组阁活动时，中国的自由主义者们曾颇兴奋了一阵子。当王宠惠出任总理时，胡适发表文章说：“王氏是《我们的政治主张》的一个签名者；那篇政治主张提三个基本要求…我们现在对他先提出第三个要求，我们希望他选下一个大政方针，然后上台；我们希望他抱一个计划而来，为这个计划的失败而去。无计划的上台，无计划的下台，是我们决不希望于王氏的。”然而“好人政府”的表演对于中国自由主义者来说毕竟是昙花一现。很快，参加到内阁中的王文干由于曹锟与吴佩孚之间的矛盾而被逮捕，“总理”王宠惠也受到贬斥。而且，据称王文干的被捕根本没有经过法律手续。至此，胡适等人不得不对“好人政府”作出新的补充说明：“好人政治的涵义是：进可以益于国，退可以无愧于人。”

“好人政府”的破产对中国自由主义的打击是严重的，但是，他们仍未就此放弃通过直接参政而革新政治的梦想。丁文江代表中国自由主义者中“参政派”的另一种类型。他早年留学英国，是西方自由主义思想的信奉者。然而作为一位经过严格科学方法训练的科学家，他似乎更注重民主政治的实际运作而非理论层次上的思辨。与其他一些主张从社会和文化的改革入手改良政治的中国自由主义知识分子的看法不同，他一直主张采取一种更加积极的影响和干预政治的方式。 1923年，他在《努力周刊》上发表文章，提出这么一个观点：中国政治的黑暗，从根本上说，是因为“好人”（指具有自由主义思想的人）都不太热心政治，不愿直接介入政治造成的。他说：“我们中国政治的混乱，不是因为国民程度幼稚，不是因为政客官僚腐败，不是因为武人军阀专横—是因为‘少数人’没有责任心，而且没有负责任的能力。”正是在这种承担“少数人的责任”的想法驱动下，1925年，丁文江离开北平投奔当时盘踞长江下游五省的军阀孙传芳，出任松沪商埠督办公署总办，促使丁文江作出这么一种抉择的考虑是，他断定中国的权力掌握在相互摩擦的武人手里，北京当局眼下仅能在局部地位发号施令；自由主义的理想未能在北京政权下实现，说不定可以在其他一些省份实现。假若那里的军人政权中幸好有“好人”，那么促使军人政权向现代民主政治转变的方法是以加强其周围的文官来驯服它—在每位将军身旁都有一批学者，使其思想得到“启蒙”。在这点上，反映出丁文江这位“欧化最深的中国人”（胡适语）仍有受儒家文化影响的一面。他相信儒家的德治主张，将改革政治的希望寄托在统治者的个人人格的改变以及少数杰出人物的责任上，但从根本上看，丁文江的参政是中国自由主义者面临与现实的冲突所作出的一种悲剧性的抉择。在积极用世思想的支配下，如出色的组织能力和高效率的办事作风等等。但作为自由主义者最渴望的东西——民主政治，直到他脱离公职时始终是一个泡影。

胡适也许算是近代中国自始至终以自由主义理念作为行动准则的少数人物之一。尽管他提倡过“好人政治”，但他从未表示过愿意加人政府。在这点上，显示出胡适作为“教条式的自由主义者”与前述参加“好人政府”及丁文江式的“工具型的自由主义者”的区别。然而，这并不意味着胡适放弃了政治抱负，放弃了将自由主义理念付诸实践的努力。自20年代创办《务力周刊》以后，直到30、40年传，他一直是中国自由主义刊物最重要的撰稿人之一。他参加过“中国民权保障同盟”，任北平分会主任，为争取人权而同国民党当局多次周旋。在40年代末，他还极力阻止政府用军警进入大学捕人的方式来“清共”，其原因不是他对共产党有好感，而是基于他心目中的人权原则等等。但事实证明，这种种努力对于推动中国的民主政治却奏效甚微。不仅如此，由于胡适对国民党政权的抗争表现得如此“温和”，这可激怒了中国共产党人。共产党人将胡适们对国民党政权的批评斥之为“小骂大帮忙”，是“替反动政权效力”。反过来，胡适们提倡的自由主义理想与国民党政权的专制政治模式显然有别，因此受到来自政权方面的压力。在《中国之命运》一书中，蒋介石就以国家元首的身份对中国的自由主义作了如下判决：“‘五四’以后，自由主义〔民主〕与共产主义的思想，流行国内，他们对中国文化都是只求其变而不知其常的。他们对于西洋文化，都只是仿其形迹，而不求其精义以裨益中国的国计民生的，致使一股文人学士（即传统士绅阶层的孑遗）丧失了自尊与自信……〔自由主义的〕思想也能流行一时，他们的主张，也能鼓动民主，但是他们的思想和主张，在客观上与我民族的心理与性情，根本不能相应……至于自由主义与共产主义之争，则不外英美思想与苏俄思想的对立。这些学说和政论，不仅不切于中国的国计民生，违反了中国固有的文化精神，而且根本上忘记了他是一个中国人，失去了要为中国而学亦要为中国而用的立场。”

在这种左右夹攻的情势下，中国的自由主义者不能不产生一种理想无法实现的幻灭感和深深的孤独感。虽然作为进化论者和社会向善论者，他们相信社会可以通过点滴的改良而进步，通过运用人类理性的力量可以使社会趋于完善和合理。但中国自由主义者的这种“乐观主义”终究是理论上的。面对自由主义将如何在中国实现这一具体问题时，他们对中国自由主义的前景就并不是那么乐观了。胡适在他去世之前，对他过去一生的努力作了回顾，调子是悲哀的：“我的生日〔六十九岁〕快到了，当我回顾过去四五十年的工作时，我觉得好像有某种不可抵抗的力量把什么东西都完全地破坏了，完全地毁灭了。”

要想逃避这种孤独感委实不容易。在某种意义上说，胡适的中国自由主义者的困境是自己构筑成的：一方面，他们有自己的信条，为坚持理想而不愿向现实妥协；另一方面，现实政治遵照它自己的方式行事，根本不理会他们那一套学说。假如从实际情况出发，中国的自由主义者或许可以修正他们自己的观念，或者调节其自身的行事方式，如前述丁文江一类工具型自由主义者一样。但那样将意味着放弃了其原来的自由主义立场。为了不至于违背自由主义的原则，他们往往不得不从现实政治中退出，沦为纸上谈兵的“观念人物”。按照中国自由主义者的理想，自由主义者应该是集观念与行动于一身的人物：他们有理想，有原则，同时又能在社会现实中体现、贯彻这些理想、信念。但中国近代社会的现实状况却在与中国自由主义者为难，观念人物与行动人物似有冰炭不相容之势。以致信奉自由主义思想的人物作出这样的判断，“行动人物是没有任何原则，完全根据眼前的情况行事”，因为“真正的行动人物并非要改造世界，他只要占有世界。他的内在冲动是要掌握和控制，并令既得权力能够行使。”这种对行动人物的看法导致他们对官场政治的厌恶，同时亦使他们与民众运动保持相当的距离。在他们眼里，大规模的、暴风骤雨式的群众运动，亦是属于“行动人物”之一的。

如果说由追求富强之道引发的工具理性与价值理性的背离是中国近代自由主义者陷于一系列困境的根源，那么，从更深层次上考察，则这一背离源于中国近代自由主义知识分子普遍具有的文化性格—理论层次上的保守主义与潜意识中的“激进主义”的对立。

乍看起来，中国自由主义者无论就思想、行为方式都有“缓进”的性质。在理论上，他们是进化论者，相信历史的进步是渐进的，不可躐等。严复就说过：“天演之事，以万期为须臾”。正是从这种社会的进化是渐进而不可“躐等”的观念出发，严复得出了异常保守的政治结论：“若我中国今日之众，其中识字之民，十不得一，则一切全在气运中流转，能者当事，仅能迎击机而导之耳。”在目前民智十分低下的情况下，他将自己的工作限定在“开民智”方面。他认为当时康有为们要对政治实行全面改革的做法是操之过急。在《拟上皇帝书》中，他一再劝诫皇上变法要三思而后行。他提供给皇上参政的可行的方策是：一曰联各国之欢，二曰结百姓之心，三曰破把持之局。改变政体的问题还没有被他提到日程上来。同为主张自由主义，谭嗣同的变法主张要较严复激进得多，但也由此暴露出其理论上的混乱。《仁学》一书的逻辑矛盾与思想之芜杂是人所共知的。一方面，谭嗣同相信历史的进化有必然之则。他的“内卦之逆三世”与“外卦之顺三世”的“两世说”，显然包含有历史发展阶段不可超越的观念；但另一方面，他的主张彻底改变现存社会政治制度的想法，其激烈程度不仅超过严复，也超过了康有为。他说：“故华人慎毋言华盛顿、拿破仑矣，志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾矣。”分明已蕴含有以暴力革命加促历史进程的想法。维新运动失败以后直至1905年以前，梁启超的思想更给人以扑朔迷离之感：他时而激进，时而保守；忽而主张当今之急务在“开民智”，忽而又高唱“破坏主义”；在政治态度上，也依违于君主立宪与民主共和之间，这种心态，是中国近代自由主义者处于急变的政治情势中，理论与现实之间冲突的反映。

然而，即便是严复，尽管他自始至终在理论上显得谨慎，在他那分明是保守的理论主张后面，却隐藏着一种“激进主义”的东西。而且，这种激进主义的产生同他信奉的社会进化论思想不无关系。一方面，他承认斯宾塞的学说：“大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明，自然而不忘在宥而已。”但另一方面，他在解说斯宾塞的思想的时候，又将斯宾塞主张放任主义、无为而治的政治观点理解为积极有为。其结果，在物竞与天择这两个进化论的最重要的观念中，他强调的是“物竞”而不是“天择”。从“物竞争存”这一进化论思想出发，严复发展出一套异常激烈的、全盘反对传统文化的思想主张。因为在他看来根据进化论的观点，比起改造“文化”这个基因来说，政治、经济方面的改革都显得次要。他将自己的目标确立在改革中国社会的“文化基因”这一工程上，以彻底动摇中国社会、政治结构中的精神支柱和价值核心为己任。1902年，严复发表他的“全盘西化论”的论纲说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用也。中西学之为异也，如某种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。论者必欲合之而以为一物，且一体一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣。务望言之可行乎？”由严复开创的全盘西化论，对后来的中国自由主义思潮产生了重大影响。严复以后，谭嗣同、梁启超、五四新文化运动中的自由主义者直到30、40年代的胡适们，几乎无不是“全盘西化论”者。姑勿论中国自由主者对中西文化的看法对否，应该看到，他们这种激烈的主张只是他们潜意识层面里“激进主义”的显现与明朗化。这种潜意识导源于一种由挫折而产生的要求迫切赶上西方的焦虑感。这种焦虑感使得他们感到现代西方文明与中国传统文明的严重对立，为了克服这种对立而拥抱西方现代文明，他们不得不抛弃传统。但实际上，这种对传统文化的看法只是基于一种情绪性的看法，却与他们改良主义和进化论的基本理论框架相矛盾。因为真正采取渐次进化的观点的话，即使他们主张西化和引进西方的价值观念，具体行事的时候，他们应该做的是尽量挖掘传统文化中可以与西方现代文明相衔接的因素，以利于实现传统的创造性的转化。但在中国近代自由主义者看来，这可能是一件相当费事耗时的工程，“自强”以及赶超西方的强烈愿望，促使他们采取了一股脑儿将传统全部抛弃的省事做法。

五四新文化运动中，中国自由主义者的全盘反传统思想一度占据中国思想文化界的主流，对传统文化的全面清算同对西方文化的全方位介绍成为新文化运动的主旋律。这种现象是中国近代自由主义者潜意识中“激进主义”极度膨胀的一种表征。按照曾经一度信仰自由主义思想的陈独秀的说法，中国自由主义分子掀起伦理、道德革命是觉悟到“伦理的觉悟，为吾人最后之最后觉悟”，其立论根据是“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚”，以及“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复于伦理上保守纲常阶段制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事”。这是一种由“格式塔”的认知心理和思想方法作出的推论，在逻辑推论背后，蕴藏的是集政治、伦理革命于一身，毕其功于一役的激进主义情绪。对传统的反叛在白话文运动中表现得尤为坚决。

如果说中国自由主义的“激进主义”在严复、胡适那里表现为全盘反传统，那么，到了40年代末，它表现为自由主义者对“第三条道路”的向往和对社会主义的广泛吸取。

在西方，自19世纪下半叶以后，随着社会主义的传播，英国出现了调和自由主义与社会主义的“费边社”组织。20世纪初，以费边社为基础，英国成立了社会主义的政党—工党，它在20年代还一度执掌了政权。由于费边社会主义具有自由主义与社会主义的双重特征，这对于试图在中国引进自由主义同时又面临社会主义这一强大思想竞争者的中国自由主义者来说，不啻是个福音。特别在第二次世界大战以后，英国工党在开展国有化、战后重建及提高社会福利服务方面，取得很大胜利，在这种情势下，中国的自由主义者都纷纷改弦易辙，公开提出效法社会主义。

然而，40年代中国自由主义的转向，与其说是出于对国际思潮的趋同与看齐，不如说是自由主义者面对当时的现实状况深感传统的自由主义难以在中国奏效而产生的一种应对性反应。它开始时更多地基于一种策略的考虑而非根本观念的改变。张君劢分析40年代末中国的政治情势说：“窃以为今后中国之政党政治，决无甲乙丙各党轮流执政之可言，就国民党、共产党、民主社会党、青年党之政党政纲言之，俱有倾向于民主与社会改良之意，既无左派之激烈共产主义者，亦无右派之资本主义者，则就经济设施言之，自可协议一共同政纲”。张君劢这番话，隐约透露出中国自由主义者在具体的政治主张上较之20、30年代，已愈益显示出其弹性与灵活性。为替现实政治主张寻找解释，张东荪试图从理论上对传统的自由主义加以修正。他将自由主义区分为“政治上的自由主义”与“文化上的自由主义”，宣称“政治上的自由主义在今天廿世纪已是过去了”，而中国今后如吸收西方文化，进一步要对于全世界文化有些贡献，需要注重的是“文化上的自由主义”。张东荪将自由主义一分为一，显然出于对中国现状及文化传统的观察而产生的一种焦虑感。他认为，就人类言，最理想的是一个民族经过充分个人主义的陶冶以后，再走上社会主义或共产主义，可惜世界上没有那么一回事。他又提出，中国没有经过个人主义文化的陶冶而逮然来到20世纪是一个遗憾。“就实际来说，中国已经到了产个田地，当然无法追究既往，亦没有法子倒退”。他将中国当时的情况比作中学未毕业却到大学来读书，因此最好的办法是把大学的功课少选一点，留下点时间来补习中学的必修科目。这里张东荪的想法显露出其理想与现实的矛盾，一方面，他信奉自由主义，另一方面，他感觉无论从世界范围还是中国情况来看，都已经走到了社会主义田地。于是，他提出一种折中的方案：在经济上采取计划经济，甚至在社会政策方面也可以具有计划性而限制绝对自由，但在文化方面还应保留绝对自由。

事实上，40年代末中国自由主义者在理论上已陷于空前的混乱。一方面，有像胡适这样的正统自由主义者仍坚持个人本位的自由主义，提出“民主主义的生活方式，根本上是个人主义的”。另一方面，大多数自由主义者已开始抛弃这种对自由主义的传统看法，而接近一种更为激进的自由主义。当时自由主义的重要刊物上海《大公报》就宣称：“自由主义不过是个通用的代名词。它可以换成进步主义，可以换成民主社会主义”。这时候，自由主义者普遍更热衷的话题是“民主”而不是“自由”，或者说，他们试图用“民主”来作为“自由”的解释义。在他们看来，民主是个宽泛的字眼，既可以为主张社会主义的人士所接受，又不违背自由主义的理想。但是，这一意义的转换只在于博取社会舆论的支持而迎合民众心理的用意是明显的。自由主义者认为在中国未来的民主政治中发挥主导作用这是他们义不容辞的责任。

尽管在理论上已陷于混乱，40年代末却是中国自由主义者思想空前活跃的时期，其言论大多缘于“山雨欲来风满楼”的时局有感而发。朱自清在一篇文章中对当时自由主义知识分子中间普遍存在的危机意识作了形象的描画：“……早些年他们还可暂时躲在象牙塔里，到了现在这年头，象牙塔下已经成了十字架，而且这塔已经开始在拆卸了。于是乎他们恐怕只有走出来，走到人群里，大家一同苦闷在这活不下去的现状之中，如果这不满人意的现状老不改变，大家恐怕忍不住要联合起来打破它的。重要的是打破之后改变成什么样子？这真是个空前的危疑震撼的局势。”

当时大多数自由主义者对医治中国政治危局的药方是主张中国走第三条道路或“中间路线”，所谓中间道路，是既不主张纯粹英美式的个人主义基础上的民主政治，亦不赞成前苏联式的完全集体主义的社会主义，就国内政治而言，它既反对国民党的一党专政，亦不主张中国共产党人的政治路线。尽管中国自由主义者在如何界说和走上“中间道路”问题上意见歧异，但他们以第三种政治势力自居的用心则很明显。施复亮说：“决定中国前途的力量，不仅是国共两党，还有自由主义者与国共以外的广大人民。这是第三种力量，也是一种民众力量。这一力量的动向，对于中国前途的决定，具有举足轻重的作用。”但自由主义者认为他们与民众站在一边是对形势的错误估计。事实上，中国的自由主义者与民众有着天生的距离，他们无法动员也不愿将民众真正发动起来成为一股足以影响中国现实政治的强大力量。因此，他们的呼声除了表达出他们对中国未来前途及政治走向的忧虑与关注之外，并没有提供比这更多的东西。这样，中国自由主义者关于中国未来政治的种种设计与梦想，终究是纸面上的。一旦从梦幻般的情绪反应中清醒过来，他们意识到自己也许终于无法成为中国现实政治舞台上的主角。施复亮说：“在中国的具体条件下，自由主义者也许永远不能掌握政权，甚至不一定能参加政权。‘自由主义者的道路’不一定是夺取政权的道路，在中国尤其如此。自由主义者要有‘成功不必在我’的气概。只须努力耕耘，不必希望收获一定属自己。自由主义者应当努力促成自己的政治主张的实现，但不定要在自己手里实现，自由主义者所应争的是实际的工作，不是表面的功绩。因此，不能以夺取政权或参加政权与否来判定自由主义者的成败”。然而，这对于既具有自己的理念，同时又希望看到这理念的实现的中国自由主义者来说，毕竟是悲哀的。（胡伟希：清华大学思想文化研究所）