何以说“激进主义导致暴力，是近代中国的万恶之源”？
〔背景资料〕
文化激进主义是近代中国思想史上的重要现象。它的生成是近代中国变革的长期演化的产物，启端于晚清洋务时代的“中体西用”思想。19世纪末，维新派掀起了变法高潮，严复等人开始系统介绍西方哲学和社会科学。20世纪初，随着变革运动的趋于激烈，卢梭学说和法国革命思想的传播，成为西学东渐的热点。法国启蒙思想占据知识界的主导地位。知识分子在接受西方价值理念的同时，开始对传统儒学有所怀疑、批判和背离。清王朝被推翻后，袁世凯复辟帝制，尊孔复古思潮泛滥，这使进步知识界不得不对传统文化进行“重估”，由此新文化运动兴起。五四时期追求民主和科学，反对孔教迷信的伦理革命，突破了“中体西用”的思想，以西方现代性为坐标，对中国文化进行了价值重估，揭示了中国文化变革的基本方向。
五四以后，文化保守主义有所抬头。于是1926年，胡适发表了《我们对于西洋文明的态度》一文，主张全盘西化，批判了保守派“西方物质文明，东方精神文明”的论调。1934年，陈序经也阐述了他的“全盘西化”的理论。但30年代中后期中日战争所引发的民族危机强化了民族主义的本土意识，西化思想逐渐衰落。
文化激进主义是近代中国经历不衰的思想文化现象，在整个20世纪基本占据了主导地位。60年代文化大革命和80年代的改革开放中，文化激进主义的主题一再重现，并扮演了重要角色。
传统观点一般认为文化激进主义是对中国现状不满，追求革命创新，是进步的历史主流，故基本持肯定态度。90年代以来，有关激进与保守的争论十分热烈，概括起来，对激进主义的评价主要有以下几种观点。
第一种观点认为，近代中国文化激进主义在文化评判问题上，一味以旨在救亡的富强主义为尺度，其以西评中，以今衡古的思想进路，反映了激进文化观之价值取向的严重片面性。按照唯富强主义的文化逻辑，中国不得不因现代化的现时功利而摈弃优秀的东方人文价值和精神传统遗产。而全盘西化则反映中国启蒙思潮的理论幼稚和偏失。
第二种观点认为，近代保守主义势力根深蒂固，与激进主义交织在一起，互相对抗，没有能形成自觉的互相制衡、互为补正的良性关系，致使激进主义过激，反映到政治上，则是一次次流血、暴力和内战。持此观点的一些人甚至认为，以激进主义导致暴力，是近代中国的万恶之源。
第三种观点认为，文化激进主义产生于民族文化的自卑心理，他们认为西方资本主义物质和精神都超越中国，中国传统的固有文化贫乏。这是一种不健全的文化心态。正确的心态应既承认文化落后，虚心学习，又认同和弘扬本民族的优秀文化传统。
文化激进主义与文化保守主义是紧密结合在一起的，这是中西文化冲突交流中的两种极端取向。在现代化的今天，中国文化如何“合理配置”，实现创造性的转化，是学术界的重大课题。（杨易）
文化不是恒定不变的实体，而是时空之内的变易过程和全体，因此，文化在任何时候都是运动的，在这个意义上，整个20世纪的中国文化历程可以说就是一个大的文化运动过程。真正可以称得上具有超越地域性、局部性的文化运动，似乎只有“五四”前后的“新文化运动”和80年代席卷神州大地的“文化热”潮。
60年代后期发生的“文化大革命”，在影响和规模上当然远远超出新文化运动和文化热，但是“文化大革命”的主导性质是由政治领袖发起的政治性群众运动，并不是知识分子主动参与并扮演核心角色的文化性活动。恰恰相反，在这种崇尚“无产阶级与贫下中农”朴素的群众行为的“革命”中，作为文化生产主体的知识分子在整体上却成了“文化大革命”的对象。因而这种运动，在群众层面上，其表现恰恰是反文化的，没有任何文化意义上的创造和进步可言。然而，“文化大革命”虽然难以作为一次真正的文化运动，但从1966年的“横扫四旧”到1973的“批林批孔”，这一场持续多年的“革命”过程，无论从其口号还是结果上来看，不可否认地包含有“文化批判”的意义在其中。在复杂的历史境况中它无形地使某些观念和价值渗入当代知识分子与民众的思想深处，在相当程度上影响了知识分子思考和分析文化问题的思维方式。而“文化大革命”所预设、所主张的文化观念与价值，除了来自对马克思主义的片面理解之外，明显地与五四新文化运动的观念价值有继承性。在最近的一次文化运动中，我们仍可看到“五四”与“文革”的影响。在这个意义上，“文革”仍具有文化运动的意义，而应当被纳入20世纪文化运动中加以分析。从“五四”到“文革”、“文化热”的过程，文化的激进主义始终在其中扮演了重要角色。20世纪儒学重构运动根本无法与之相比，激进主义的口号远远压过了（文化）保守主义的呼声。在这个意义上，可以说，整个20世纪中国文化运动是受激进主义所主导的。20世纪的文化激进主义不仅具有相当程度的浪漫色彩，也具有强烈的理想性与批判性，并以某些文化观念或意识为基础。对这一支配20世纪中国历史的文化激进主义加以反思，是走向21世纪的起点。
五四新文化运动的功绩是无可争辩的，它彻底冲破了旧思想文化的藩篱，以响亮的“民主”“科学”及个性自由解放的呼声发动了一场思想文化的革命运动，以文学革命和伦理革命以及文化论争为主要内容的启蒙运动，造就了一代新的知识青年，使中国文化真正步入近代。
同样，主导五四运动的领导者与文化的激进主义结下了不解之缘，其表现为以“打倒孔家店”为口号的全盘否定儒家与中国传统文化的激烈态度。1915年开始的“新文化运动”的文化批判，最早是从东西文明差异之比较出发的，很快便明确转向对中国传统文化体系的全面抨击与批判，喊出了“打倒孔家店”的口号，其发展一直持续到“五四”之后，五四前后的文化批判运动在思想上可以追溯到谭嗣同、章太炎及刘师培，但清末民初的反儒家思想尚未成为一个运动，文化激进主义在五四时期形成了第一个高潮。
从整体上来看，新文化运动的基本思路是把戊戌变法以来的政治问题归结为文化问题。鸦片战争以来中国近代文化变革的困难当然与固有文化有关联，但更主要的是执政者顽固抗拒世界潮流以保护既得利益，保守派在政治上、军事上的力量仍有影响；加上这样一个巨大帝国，其转向自然不如日本来得便利；而且，在整个政治发展的进程中偶然性的因素也扮演了重要角色，这在世界历史上是屡见不鲜的。在这个意义上，“五四”的领导者们是把政治的偶然性视为文化的必然性，陈独秀坚持“尊孔与复辟有必然的联系”，把“伦理的觉悟”看成解决中国政治问题及其他一些问题的关键，有代表性地反映了这样一种立场。正是由此陈独秀得出结论，不管孔学中是否还有肯定的内容，因其伦理纲常为帝制之支柱，故必须彻底打倒。
上述立场表明，陈独秀等人发起的激进文化批判运动，其文化批判有明确的政治指向和目的，伦理的、文学的革命都是首先作为维护共和的政治目的的手段，基于此种立场，陈独秀等人对于文化问题并不是依照文化发展的内在价值加以评判，而是依据达成政治目的需要加以褒贬。这种对于文化的政治功利主义态度蕴含着一般性的功利主义文化观，这在陈独秀整个《新青年》的活动中十分突出。
正是由于陈独秀在比较东西和检讨中国文化时以功利主义为基点，所以他完全摒弃价值理性的标准，极为称赞西洋诸民族“好战健斗”，不仅变成一个战争与鲜血的崇拜者，而且公开提出文化教育中的“兽性主义”，抨击“独尊人性”，高呼“保存兽性”。与此同时，把爱好和平与注重文化教养看成东方民族的“卑劣无耻”之根性一一加以诋斥。
如果说以陈独秀为代表的新文化运动，在早期受尼采和福泽谕吉的影响很大，那么，1917年后则更多地以“德先生”和“赛先生”为旗帜，这比起《新青年》的初期无疑更有积极的启蒙意义，而全盘地反传统思想更借此而发展。陈独秀的话对于整个新文化运动是有代表性的：“要拥护德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不能不反对国粹和旧文学。”他不仅以民主和科学整个地反对孔子与儒家，而且把科学民主和古典文学完全对立起来，提出：“分明幌了共和的招牌，而学士文人对于颂扬功德、铺张宫殿田猎的汉赋，和那思君明道的韩文杜诗，还是照旧推崇。”这个逻辑无疑是指，实行政治的共和必须同时推翻楚辞汉赋韩文杜诗等整个古典文学传统。以陈独秀为代表的伦理革命主张和以胡适为代表的文学革命主张，从文化观念来看，实际是引入“科学”、“民主”及反贵族性的“平民性”作为判断文化价值的根本标准。“新文化运动”中的反贵族性的平民性观念虽然并不包含“无产阶级和劳动人民”的观念，但后来《新民主主义论》以科学、民主、人民性的“取其精华、去其糟粕”的标准与“五四”精神有直接联系。(www.daowen.com)
由以上可见，“五四”时期以西方文明优于东方文明，以传统与现代水火不容，要求彻底打倒整个中国传统文化的激进主义，就其出发点和根本观念来说主要有三点：第一，强烈的政治指向；第二，以富强为评判标准的功利主义；第三，以科学、民主排斥其他文化价值的信念。这三点几乎成了20世纪中国知识分子完全认同的普遍观念。把文化批判作为直接性的达到政治目的的手段，与传统士人的政治中心取向的影响有关；以富强为终极关怀发于近百年中国积贫积弱，备受屈辱的境地；以科学民主为判断文化价值的基本坐标，一方面表现了近代知识分子追求科学民主的渴望，另一方面也表现了近代知识分子对文明发展和文化近代化过程的误解。在某种意义上，新文化运动也许自身含有一些矛盾，如新文化运动既有明显的政治指向，而又夸大了文化意识对政治过程的影响。对文化意识作用的夸大可能是新文化运动领导者判断上的一种错觉，而以政治目标为着眼点似乎是这些知识分子的更基本的意向，也许这才可以解释新文化运动迅速折入政治行动中去的原因。
在检讨文化激进主义时不能不提到的一种思想方法或习惯，即“矫枉过正”。由于旧文化以汉字刊刻，所以干脆主张废除汉字；由于中国人文弱和平，所以就大力提倡“兽性”；因为张勋复辟提倡尊孔读经，所以就须把孔子打倒。矫枉而过正为历史实践中所常见，问题在于，主张不必过正，其结果尚不免有所过正，而直接主张过正，其过正更可想而知。毛泽东20年代即提出“矫枉必须过正，不过正不能矫枉”，在“文化大革命”的时代成了红卫兵与工农兵横扫牛鬼蛇神的有力根据。这表明五四时代的矫枉必须过正的思维方式已成了20世纪中国人共同继承的遗产。
不可否认，对传统的反叛是“五四”运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史。在传统的中国文化环境中，虽然也有不同程度的激进主义出现，但儒家学说的权威性尤其是其中“中庸”的观念制约着激进主义的发展。近代激进主义的发展当然和民族危机有重要联系，使忧国忧民的知识阶层难免有“急症等不得慢郎中”的迫切感，而儒家思想在富国强兵的无能为力，引致了它的权威性在近代的急剧失落，激进主义在没有任何制约之下发展起来，也是一个原因。
儒家思想的权威不完全是自然失落的，同时也是知识分子的主动抉择。湖南人谭嗣同高呼“冲决伦常之网罗”、“冲决全球群教之网罗”，把矛头直指一切伦理—宗教传统；20年代湖南人毛泽东疾呼“冲决罗网，在解放的道路上迅跑”，无疑还有着谭嗣同的印记，“冲决罗网”也成了60年代红卫兵运动祭起的法宝。“文化大革命”的出现当然不是“五四”的直接产物，它与50年代后期国际共运的变化、中国共产党党内斗争的态势及毛泽东对国际、国内形态的判断直接有关。但是，虽然毛泽东在1966年时达到了他的权威的顶点，而他所以能发动起亿万群众参与的巨大运动，不是仅仅依凭个人的权威，也是由于他的口号和思想中易为青年大众所接受的东西，换言之，“文革”的口号与大众（包括知识分子）的文化心理有着某种共同的基础，这不仅仅是指反官僚体制的情绪，也包含了当时大众心中所盲目接受的“五四”遗产。谭嗣同要冲决一切伦理—宗教的罗网，陈独秀在文化上的反对“旧伦理、旧宗教、旧文学、旧艺术”，“文化大革命”初期的口号也正是“破四旧”，即根本破除“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”。“文革”最流行的“不破不立”、“破旧立新”等口号以及它所支配的暴烈行为中体现的思想方式，把“新”与“旧”断然割裂，正是“五四”时代批评家们的有特色的论点。“文化大革命”前期的这些思想现象与其说来自毛泽东个人，不如说是五四精神的更片面的发展，这从“文革”只允许纪念“五四”和鲁迅便可见一斑。由于“文革”只片面地、过度地发展了“五四”不合理的一面，又加上行动的主体—青少年学生和对文化问题缺乏分析能力的工农大众，被非理性地鼓动起来，其破坏性是不言而喻的。“不破不立、不塞不流、不止不行”，把鼓吹批判和破坏上升到哲学的高度，使破旧才能立新被视为宇宙的普遍法则，文化激进主义挟政治之威，畅行无阻地达到了第二个高潮。
1973年开始的“批林批孔”的动机最初也许重点在批林，而就全国运动的实际开展来看，重点却在批孔。崇法批儒固然可以在毛泽东一贯的思想中找到了若干根源，但这里涉及到的根本性的文化问题，不可能像“破四旧”那样以毛泽东个人的权威和简单口号动员社会。以儒家为保守，以法家为进步，平心而论，除去运动的政治性质和政治性语言不论，此说不失为对思想史的一种见解，它把思想史置于保守主义与激进主义的互动来了解其发展，提供了处理思想史的另一视角。而“文革”的发动者之赞美法家也是完全合乎逻辑的，这不是指他们与法家同样主张严厉的专政，而是指他们都以激进主义面貌出现，在文化和政治上都是如此。就“文化大革命”来说，批林批孔的确是它初始口号的合乎逻辑的发展，因为，如果要真正破除“旧文化”，那就必须从破坏孔庙、砸翻孔基进而深入的对儒家思想的批判。
从“文革”看“五四”，“五四”最具历史意义的成果之，就是把对于孔子与儒家的批判树立为一个知识分子认同的正面价值，使得在以后的70年中，除了极少数坚定的保守主义者外，多数知识分子，不论其政治信仰如何，都在不同程度上承认批判孔子是一个积极的文化运动，这也是包括冯友兰在内的知识分子在“文化大革命”中不能根本拒绝批孔的深刻原因。“五四”以后多数知识分子显然认为，不管是“打倒孔家店”或彻底否定儒家的价值是否过激或偏颇，对儒家的批判是中国走向进步不可避免的一环，从而往往对激进主义持容忍的态度。这里可明显看到五四精神的误导。
整个“文革”的过程起伏较大，不同阶段的口号与提法变异较多，激进主义的主导地位则始终如一。在文化上，“文革”激进主义表现为以下一些基本的文化观念：第一，进步是绝对的，进步是在与传统彻底决裂中实现。马克思所主张的新社会是通过对旧社会的革命才能实现的主张，孔德把科学看成扬弃宗教的进步的主张，都对知识分子的进步观念有深刻影响。第二，在正统马克思主义的理解中，意识形态属于观念的上层建筑，是受经济基础决定并为之服务的，在这种观念下，由于历史是生产关系不断变化、构建的过程，在历史发展中的每一生产关系构成的经济基础都适应其需要的上层建筑及意识形态，因而历史上的意识形态之间没有任何连续性。这种理解完全排除了以往在宗教、道德、哲学中包括对人类、社会、世界具有普遍意义的思考。第三，提倡“不破不立”，认为“破字当头，立在其中”，过分强调批判与破坏的意义。对于社会革命家来说，这种提法是不难理解的，但在文化上，鼓吹以批判代替建设，把“破”本身当成目的，其结果只能是千百年积累的文化遗产变成废墟，民众文化意识极度贫乏，滋长起对人类历史文化的轻浮浅薄的傲慢。这种崇尚破坏的激进主义与对于文化建设的专制主义相配合，成为文化沙漠的最有力的制造者。第四，早期和中期毛泽东思想中的文化观影响的表现。这种观念承认文化遗产中有精华，而不是应当全部抛弃的糟粕，并不是激进主义。但是文化遗产中包含的哲学、美学、伦理、文学上有普遍价值的成分，不可能在“科学”“民主”的典范下被承认，因而“科学”“民主”并不能成为判断文化价值的标准，更不用说科学与民主的标准在了解宗教文化价值方面的无能为力了。因此，以民主和科学为批判继承的标准，与其他片面的思维方式相配合，仍然有可能导致激进主义的结论。
马克思在《共产党宣言》中反驳资产者对共产主义要废除一切宗教道德的责难时雄辩地表示：“共产主义革命就是要同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”真正说来，《共产党宣言》更多的是一种对于反对者的宣战书，还不能充分代表成熟的马克思对历史与文化的全部看法，但这“两个决裂”在后期文革时代成了观念、文化领域最流行的话语。不管“文革”的经验使得知识分子与民众对政治生活及现体制产生何种看法，“五四”的反传统的传统经过“文革”进一步得到增强，并自觉地变成当代中国知识分子精神资源的一部分。
“文革”的结束标志着政治激进主义的彻底失败，中国开始走入“改革开放”的黄金时代。从逻辑上说，政治激进主义的垮台应同时带来文化激进主义的消失，然而事实并不如此。当然，随着改革开放时代的到来，孔子的“复辟奴隶制的反动代表”的帽子被彻底翻案，对孔子较为平实的分析与研究也陆续出现，而这却不意味着对于孔子和儒家的激进主义批判也宣告终结。从文化的多元性立场出发，在任何时代，对儒家或孔子的批判都是允许的，这里所说的则是由“五四”经“文革”以来对社会有重大影响的反儒思潮在新的历史条件下的重新活跃。
70年代末与80年代初，妨碍理性地、周全地评价儒学的主要原因是，后“文革”时代的政治改革问题开始提出，以“文革”的惨痛经验反思政治体制的弊端，要求走向政治生活的民主化的呼声成为部分知识分子所关注的问题，对政治体制非民主化的批评在这一时期主要是通过对“封建主义”、“家长制”、“封建专制”批判取得合法性的，知识分子希望通过马克思主义本身的发展而不是完全依靠西方民主观念进行民主化的尝试。在这种态度之下，儒家只好用来当作封建主义观念体系的象征代表，不可能得到公正的评价。同时，这一时期，借助于“三论”（系统论、信息论、控制论），科学主义十分盛行。科学主义的流行有其必然性与合理性，马克思主义本身是强调“科学”的，恩格斯把马克思的共产主义称为科学，把马克思的经济研究成果称为科学，并认为，自然科学的每一重大发展必将引起哲学形态的改变，这无异于使马克思主义理论向科学开放，即马克思主义将随科学重大发现而改变自己。坚持这一点对于反驳教条主义是重要的，因而不独三论，一切与科学有关的科学方法，科学哲学（如被普尔、库恩、拉卡托斯）以及分析哲学在80年代初相当流行。在这种崇尚“科学”、强调清晰、证伪的潮流下，人文思想比较低沉，而被视为模糊性较强的人文性的中国古典哲学，至少在思维方式上便受到较大歧视。而这两点，服从政治目的需要的文化批判和科学文化的终极价值，与“五四”并无区别。后“文革”时代初期，无论是封建主义批判或科学主义盛行，虽然抑止了把儒学从文化激进主义批判下解放出来的势头，但都并未直接带来儒学的真正危机，也并没有形成文化运动，而在客观上，为“文化热”的到来准备了条件。
1984年，改革开放的政策已推行到第五年，社会经济体制与人的观念已发生了巨大变化，农村经济改革顺利完成，经济改革开始向城市转移；“文革”后数量巨大的出国访问研究的人们的归国；以电视为代表的现代传播媒介在中国获得了超速发展，人们已经完全了解，走出国门之外，是一个崭新而令人惊讶的世界。这个世界以物质财富的高度生产和消费展示着它的傲慢，中国人好像突然又回到19世纪末一样感受到民族的生存危机。这样一种内外的强烈对比正像本世纪初一样，很容易引发思想领域关于东西文化比较的思考。
80年代，中国出现以文化引进、文化比较、文化反思为主要内容的“文化热”，取得了超前的影响力。
与“五四”时期的一大不同是，知识分子和社会公众一开始就把外部世界的发展概括为“现代化”，而把这种现代化建文为终极关系。在多数知识分子的理解中，“现代化”主要是一个经济功能的概念，知识分子对现代化的关怀是一个经济功能的概念，知识分子对现代化的关系与个人无关，仍然出于对国家、民族的忧患意识。这种忧患意识和功能立场，正像我们自上个世纪以来屡见不鲜的，在文化上的直接结果便是对于儒家文化的严厉态度。新文化运动的代表人物就理直气壮的质问过：难道经书能帮助我们抵御外患吗？80年代的知识分子也轻蔑的质问：难道儒学能促进中国的现代化吗？如前所说，后“文革”时代初期的封建主义批判不但不执行清理文化激进主义的任务，反而使自己表现为某种文化激进主义，但并未对传统提出真正的挑战。甚至于，“文革”的暴烈批判也并未在文化心理上造成对儒学的真正怀疑。这是由于它们都未能使儒学进入人的问题意识。而“儒学能促进中国现代化吗？”不仅揭开了鸦片战争以来儒学处于尴尬困境的根本原因，也是40年来儒学遭遇的真正挑战。从功能角度丧失了对儒学的信任，本来是近代中国人的通习，现在加上了引进的从韦伯到帕森思对儒家伦理从经济功能上的批判，更强化了知识分子在功能坐标中判断文化价值的倾向。在内外比较的强烈反差中，最容易滋长“全盘西化”的主张，当这种主张变成一种民众的普遍心理时，文化激进主义的再次当道就毫不奇怪了。对中国传统文化和儒家的否定，在整个文化激进主义在本世纪达到第三次高潮。
后“文革”时代，传统的关于“传统”的提法对知识分子没有很大说服力，“文化热”的开展及其论点与新文化运动呈现出惊人的相似性。如：两者都经历了一个从中西到古今的文化争论；两者都内在地以激进主义到保守主义的紧张为主要动力，且都以激进为主流；两者都含有推进社会改革的现实指向：两者不同程度地都涉及到科学与玄学的争论；最后，与“文革”不同，两者都是由知识分子所推进的文化运动。
无论从规模、水准、影响方面来说，文化热都远远超过了“五四”新文化运动，这当然是由于民族文化水平普遍提高，现代传播手段日益普及，又吸收了50年代以来西方现代哲学、社会学、文化学的研究成果。它的文化引进的工作对学术界的推动作用将不可估量，它的文化反思在消化了“五四”以来的中西文化讨论的基础上把传统与现代性的思考推进了一步。尽管激进主义的情绪与观念在文化热中仍居主导地位，但自1988年后到1989年纪念五四70周年，多元的“文化保守主义”（姑且仍用这一学术界多所采用而并不理想的概念）在学理上逐渐显示出对于激进主义的优越性。文化引进的工作按照其计划只是草创了开端，文化研究与文化建设的工作刚刚起步，这都显示了1989年以后文化运动将沿纵深获得更富成果的发展。
“五四”的文化活动家们在意识中有一种两重性。一方面，新文化运动的发展是基于认为中国近代化历程之困难，其根源在于深层的文化价值之中，因而文化意识的革命是一切政治活动或制度革命的前提，这个立场的逻辑指向文化的长期缓慢的改造和教育，而不是积极参与社会政治进程。如胡适称20年不谈政治，陈独秀也承认《新青年》同人多不赞成投入政治。另一方面，新文化运动的产生又是为了解决中国政治问题，陈独秀所谓“最后的觉悟”，归根结底是为了维护共和体制，发展近代的民主政治，因而“五四”和“文化大革命”是自觉为建立政治秩序服务的，而这种基于明显的政治意识的文化主张，正是所谓“指向政治行为的文化主义”，很容易在某种外缘的刺激下放弃前一方面的立场而迅速转入政治行动。
政治与文化的这种角色冲突始终是困扰知识分子的难题。伦理的革命与文化的改造不是通过激烈的行动来实现的，要求逐渐的教育启蒙与深入扎实的学术工作，而政治取向不仅使文化批判难以平衡发展，促成文化激进主义，文化激进主义又很可能转变为政治激进主义，使社会政治进程变得捉摸不定。“五四”以后的历史证明，知识分子的直接政治关怀占上风，其原因是复杂的。中国历史本来有一个漫长的中央集权传统，任何事情须从政治入手才能迅速改观；儒家思想造就的对国民的忧患情怀使得近代知识分子有一种史无前例的急迫感，渴望通过政治手段使国家、民族尽快摆脱屈辱的境地。由于这种文化心理的传统，知识分子会对从事严密学术工作产生道义上的疑虑或自谴，所有这些因素决定了20世纪中国知识分子不能理直气壮地坚持政治与学术的分化，坚持文化建设的独立性与其价值。而相反，却很容易走向对文化传统的全盘否定，使文化的继承与建设皆不可能，从而也无法为良性政治秩序准备一个稳定的文化生态环境。这真的是知识分子两难的抉择？
殷海光晚年主张，为了祛除乌托邦式的“全盘西化”和说不通的“中体西用”，不要采取幼稚的破坏原有符号系统和价值观念的办法，这样就可以保住认同，也不致引起守旧势力的强烈抗拒，可望发育出一种类似文艺复兴式的文化运动。他还提出，“五四”时期人们急于从旧文学、旧思想中解放出来，一股劲反权威反传统反旧道德，几乎无人能作“精深谨严的学术工作”。然而，如果学术工作不仅限于阐发“自由”或“民主”的复杂内涵，而包括哲学、历史、文学等等全部人文反思的研究，自由主义知识分子会不会遇到自己的矛盾：一方面要“比慢”，从事精深谨严的学术工作，一方面又要关怀中国未来政治、经济及社会结构的政策。林毓生从后一方面出发对新儒家的质疑，真的合理吗？与“为知识而知识”的精神是一致吗？关怀中国政治、经济、社会结构的改进当然是重要的，但现代社会专业高度分化的情况下，从事专业学术工作的知识分子并不需要把这两方面混为一谈，既不可能完全要依照社会关怀作限定研究课题，更不能脱离学术工作的内在理路把学术工作作为表达社会关怀的工具。政治与学术的分化不仅对于社会是必需的，对于学术性知识分子个人也是必要的，这并不排斥知识分子在学术工作以外以其他方式表达社会关怀。事实这正是自由主义知识分子“参与”政治的基础。
当然，20世纪知识分子确实面临着困境，一方面，民主的实现是一个渐进的过程，不能超前经济基础的发展，而另一方面，文化批判与其批判的纠缠又无法避免。在最近的一次文化运动中，一个明显的现象是，一部分知识分子始终把学术和文化工作看成是工具性的，借学术或文化的名义达到政治目的，以文化批判当作政治批判，这是文化激进主义的一个根源。由于这些学者从政治需要出发评论文化问题，对文化的分析不可能依照文化发展的内在价值和理路加以评判。其典型的提法是把儒家当作专制的意识形态，以为彻底打破儒家的价值系统是实现现代化的前提，把儒家思想作为一切现实问题不得解决之根源加以批判，其毛病与“五四”批判家是一致的。在泛政治主义的态度下，学术工作并无独立的意义与价值，所作的文化分析在学理上不可能站得住脚。《河殇》如果仅仅是借助大众传播的一种文化动员，不无其积极意义，正是由于它又要以某种学术外衣出现，才使得学术界不得不按照学术本身尺度对它进行批评。这个教训显示，知识分子必须取得共识，学术研究必须尊重自身的规范，学术文化的评价须依学术内在的尺度来评定，只有这样，我们才能正确了解文化领域那些不属于“科学”、“民主”范畴，又无工具性功能的文化价值。
研究近代思想的学者早就指出，在20世纪的中国并没有柏克式的政治保守主义。从柏克到曼海姆提供的“保守主义”都不能适用于20世纪中国的“文化保守主义”。遗憾的是政治取向的文化激进主义者并不理解这一点，历史表明，激进主义往往最易获得群众的掌声，而保守主义要在平心静气的学术研究中才能显示说服力。事实上，正如丹尼尔·贝尔所宣称的，文化的保守主义可以与经济上的社会主义及政治上的自由主义共同构成一个人的价值结构。贝尔的这一提法为文化热中曾徘徊于批判—继承两极的知识分子提供了观念的支持和信心，基于这种认同之下，多元的文化保守主义在文化热后期纷纷出现，不仅与激进主义形成合理的对应，而且在文化研究与文化建设方面显示出明显优势与发展前景。20年代后的历史证明，激进主义平息的时期往往是文化建设产生积极成果的时期，可惜近代中国历史常常不允许保守主义有一个稳定发展的时期。“文化保守主义”这一范畴下的学者，在文化上的批判意识和建设工作，这在最近一次的文化运动中尤为明显。另一方面，史华慈早已指出，在特定的历史条件下，人们无法预料，究竟是传统的还是反传统的思想，会发生保守的或激进的后果。激进主义的理论把中国的一切问题归结为孔子、儒家或黄土大陆，把现实问题变为传统问题，把制度问题变为文化问题，其结果与其动机可能正好背道而驰。（陈来：北京大学哲学系）
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