20世纪的中国是保守主义与激进主义交战的世纪

百年来的中国文化保守主义为何屡战屡败，居于下风？

保守主义者认为：中国文化的出路既非全盘西化，也非固守传统

何以1989年后至今，中国谴责激进主义的文化保守主义渐成风气？

〔背景资料〕

文化保守主义是人类社会进入现代化阶段以后的普遍现象。所谓保守是一个动态的概念，是与激进比较而言。保守主义作为一种自觉的文化意识现象，是对实际或隐含的威胁和挑战而产生的一种历史性反应。在西方，它被理解为一种正常的、富有价值的文化选择，而非国人一般认为的是守旧的反动思潮。中国文化保守主义起源于19世纪末20世纪初的康有为等人的“今文经学派”，继之以章太炎、刘师培为代表的“国粹派”。“五四”以后，文化保守主义由对西方精神文明的排斥，转向对“全盘西化”派的全力相抗。现代时期，文化保守主义获得了较大的发展，在哲学领域有梁漱溟、熊十力、冯友兰等为代表的新儒家；在文学领城有梅光迪为首的学衡派和周作人；在史学领域有王国维、钱穆、陈寅格等人。

中国文化保守主义的特征是：肯定中国文化历史所蕴含的智慧和价值意义，强调科学与人生价值的分列，崇尚心力和伦理道德对调节社会关系与解决社会问题的作用，怀疑和排斥现代西方精神文明，主张弘扬传统文化的精华等等。

20世纪是中国的保守主义与激进主义交战的世纪，总体上是激进主义占了上风。在传统观点看来，保守就是要维持现状，不要求变革，因此保守就意味着反对革命，应予以否定。文化保守主义者使用的古怪的术语和晦涩的文字使人望而却步，而且在表面上，文化保守主义基本上给人以负面的令人生厌的印象，成为封建文化的代名词。

海外台、港等地区的学者对文化保守主义的研究分歧较大，一种意见认为中国的政治和文化保守主义对百年来中国思想不断激进化的历程几乎没有发生任何制衡作用，反而中国为此付出了极大代价。另一种意见则相反，认为文化保守主义有强大的内驱动力，60年代左右出现的“新儒家”即是一例。西方学者大致经过了一个对文化保守主义由否定到肯定的过程，特别是70年代以后，东亚工业文明的振兴，西方学者对中国文化历史的看法逐渐改变，很多人从比较文化和人类文化的角度重新检讨儒学的文化价值和现代意义。

改革开放后，有关文化保守主义的争论日炽，很多学者对此发表意见。一种观点认为，百年来中国无一人、一种社会主张和思想派别自诩为保守或保守主义，近代中国所谓的保守主义不过是相对于激进革命的渐进改良主义而已，而他们和激进的革命主义者可能朝同一方向前进。另一种观点认为，现代中国的保守主义主要是文化保守主义，不同阶投的保守主义者，具体主张并不一致，不应一概而论。还有观点认为，文化保守主义对中国民族危机诸多问题有着敏锐的观察力，其旨趣在于维护传统文化，这合情合理，但与中国社会的“变”的大势背道而驰，唯我独尊，不承认中国固有文化的落后，是一种不健全的文化心态。

文化保守主义研究的争议不止上述这些观点，但总的讲，从 1989年后迄今，主流社会开始呼唤保守主义，谴责激进主义，成为一股在学术研究中颇有影响的热潮；并由此形成一种政治上的“新权威主义”的思想。由此涉及到对近代史上一些重大事件和人物的评价与重新认识问题。（杨易）

中国文化保守主义的出现是中西文化“双重危机”在思想文化领域里的反映，是部分知识分子对中国文化出路的选择。它不是未经反省的传统假设，而是作为一种与传统思潮、西化思潮和马克思主义思潮对立又依存的自觉理论产生和发展起来的。

1840年鸦片战争后，西方资本主义列强依仗坚船利炮来到中国，疯狂地对中国进行政治、经济、军事和文化的侵略，而仍然留在封建主义阶段的中国，在西方资本主义的进攻面前败下阵来，出现了“几千年未有之大变局”。为了寻求中国的富强，摆脱落后挨打的悲惨境遇，一批批先进的中国人，按照历史的演变和文化结构所规定的逻辑，先是把中国的失败归之于物器文明的落后，继之认为社会制度的僵化是中国遭受侵略的根本原因。虽然，先后搞了洋务运动、戊戌变法和辛亥革命，但结果都归于失败。于是，人们又开始从文化的深层结构进行反思，得出中国文化的思维方式的价值系统与现代生活的格格不入是造成中国失败的结论，并开始了一场以学习西方的民主与科学，彻底批判传统文化为标志的新文化运动，从而使危机已十分严重的中国文化更面临着根本动摇和全面崩溃的危险。

在中国文化危机加深的同时，西方文化的危机也严重起来。1918年出版的斯宾格勒的名著《西方的没落》（第一卷），就是这种文化意识的表征。当时，在世界范围内出现了一股“东方文化救世论”思潮，不少西方人士认为西方文化已经破产，需要东方文化拯救其弊，一些著名的西方学者如杜威、罗素、杜里舒等纷纷来到中国这块“世外桃源”，寻求失落的情感和济世救民的“药方”。

正是在中西文化都出现了严重危机的氛围下，文化保守主义者登上了中国思想文化史的舞台。他们一方面在维持传统的基础上批判传统，另一方面又在批判西方的前提下学习西方，主张以中国文化为主体的中西文化融会调和，重建民族主体性的新文化系统。文化保守主义并不是中国的“特产”，而是一种具有世界意义的文化现象。文化保守主义是伴随着西方的现代化运动—18世纪的启蒙运动—的产生而最早在西方世界出现的。随着西方资本主义向非西方地区的拓展，这种文化保守主义思潮也在这些非西方地区活跃起来。如果说西方文化保守主义面临的只是现代化所引起的人的异化问题，那么，非西方地区的文化保守主义除人的异化之外，还面临着一个外来文化与本土文化的关系问题。因此，非西方地区的文化保守主义往往采取一种维护本民族文化的形式，用“国粹”或“民族精神”来和西方文化的“普遍价值”分庭抗礼。中国从“国粹派”到现代新儒家这些各种各样的文化保守主义者，就是著名的代表人物。

尽管作为一种世界文化思潮，中国现代文化保守主义与其西方前辈们有着相似的思想方式和关心的共同主题，但由于现代中国文化保守主义是在中国已沦为半殖民地半封建社会的条件下出现的，面临着不同的“前现代”传统的实在内容和特殊的历史处境，因此也有着自己不同的特征。

第一，它具有浓厚的民族主义色彩。1840年鸦片战争以后，中国始终面临着亡国灭种的严重危机，与此相适应，民族主义十分高涨，弥漫并支配着中国近现代各种思想文化思潮及其演化过程。振兴民族，救亡图存，是摆在每一位炎黄子孙面前的首要任务。文化保守主义也不例外，它的形成和发展始终与民族主义联结在一起。民族危机及其引起的民族主义情绪是文化保守主义赖以生存和发展的肥田沃土。

第二，是文化取向与政治取向的背离。对于中国的文化保守主义者来说，文化取向与政治取向的关联是历史的而非逻辑的，一个文化上的保守主义者没有任何理由必然也是一个政治上的保守主义者，而且相反，在绝大多数的情况下，他们的文化取向上与政治取向是背离的。如章太炎是古文经学大师，文化保守主义团体“国粹派”的精神领袖，在文化取向上无疑是保守的，但他又是革命团体光复会和同盟会的主要领导人之一，著名的革命党，政治取向颇为激进。再如那位被艾恺先生称之为中国“最后一个儒家”的梁漱溟，公开倡导复兴儒学，反对“五四”新文化运动的西化主张，认为西方的民主制度与中国的“民族精神”根本不合，但在行动上他又主张“政治民主化、军事国家化”，积极参与民盟的组建工作，为民主建国而奔走呼号。

造成中国文化保守主义者的文化取向与政治取向背离的根本原因，就在于他们与顽固守旧者不同，他们既维护传统又批评传统，既批判西方又学习西方；而这种维护、批判和学习的具体内容，不仅与中国现代化和文化结构内在逻辑密切相关，而且更为谋求国家富强、挽救民族危亡这一时代主题所决定。(www.daowen.com)

现代中国文化保守主义思潮的演进大致经历过如下几个阶段：第一阶段是清末民初，这一阶段的文化保守主义者主要有章太炎、刘师培等“国粹派”和康有为及其“孔教派”；第二阶段在“五四”前后，这一阶段的文化保守主义者有杜亚泉、钱智修、梁启超、梁漱溟、章士钊、张君劢、吴宓、梅光迪等“东方文化派”；第三阶段是30年代中叶，这一阶段的文化保守主义者主要有王新命、何炳松、陶希圣等“中国本位文化派”；第四阶段从抗战到现在，这一阶段的文化保守主义者是现代新儒家。作为一个文化哲学派别，现代新儒家出现于“五四”期间，形成于抗战前后，1949年后活跃在美国及港台地区。

现代中国文化保守主义者虽然人数众多，其出身、经历和学术道路各异，加上所处历史的具体环境和思想认识程度的不同，各个时期的每一位文化保守主义者对于中西文化的认识，对于中国文化出路的选择，都存在着大或小的差异。但作为文化保守主义者，他们又有着基本一致的思想内容和文化心态，也正因此，我们才能够用同一概念来规范和称呼他们。

首先是认同和弘扬传统文化。“国粹派”受日本明治维新以后由三宅雪岭、志贺重昂所提倡的“保存国粹，可以强国”的思想的影响，于1904年冬，在上海组成“国学保存会”，次年创办《国粹学报》和藏书楼，出版“国粹丛编”和“国粹丛书”，以提倡国粹、振兴国学为标志。1906年，章太炎到日本东京，在中国留学生中成立了“国学讲习会”，自任主讲，随即又成立“国学振起社”，倡导国学不遗余力。康有为之“孔教派”视孔学为国教，大搞所谓孔教运动，在全国成立孔教会组织，发行《不忍》杂志和《孔教会杂志》，并多次上书教育部和参议院，要求恢复祭孔和尊孔读经，力图使孔学国教化。梅光迪、吴宓、胡先箓、汤用彤等人于1922年1月创办《学衡》杂志，以新国粹派自居，在杂志上连篇累牍地发表攻击五四新文化运动，弘扬传统文化的文字。梁漱溟1917年应北大校长蔡元培邀请到北大任印度哲学教师，第一天上任，他就当面向蔡元培和文科学长陈独秀表示他“此来除去替释伽孔子发挥外，更不作别的事”。1921年他出版了以文化保守主义者闻名的第一部著作—《东西文化及其哲学》，在其序言中他声称，此书的目的就是把中国人和西方人“都引导到至善至美的孔子路上来”。章士钊自1919年起先后发表了《新时代之青年》、《评新文化运动》、《评新文学运动》等一系列文章和演讲，反对用白话文取代文言文，用新道德取代旧道德，鼓吹新旧文化的调和。1935年1月，在国民党官方和陈立夫的授意下，王新命、何炳松、陶希圣等十位教授联合发表了一个《中国本位文化建设宣言》，公开主张吸收西方文化必须以中国固有文化为本位，因此，蔡元培先生说它“如张之洞‘中体西用’的标语，梁漱溟‘东西文化’玄谈。”现代新儒家则以正统儒学的传人自居，谋求儒家思想继先秦和宋明后在当今得到第三期的发展。冯友兰就说过，他的“新理学”是“接着”程朱学说而讲的。正是对传统文化的维护和弘扬，才构成了他们作为文化保守主义者的基本品格。

中国文化保守主义者对传统文化的维护有三个值得注意的现象：第一，他们对传统文化的维持不是盲目的，而极具选择力，维护的不是传统文化的全部，而只是其中一部分或主要部分。譬如，国粹派就认为中国传统文化中存在着“国学”与“君学”的分野。所谓“国学”，即“不以人君之是非为是非者”，是统治者用来宣传封建迷信、功名利禄和纲常名教，实行专制统治的工具。他们维护的是“国学”，而对“君学”则持激烈的批判态度。又如现代新儒家，尽管他们以正统儒学的传人自居，但他们没有对儒学采取全盘维护的态度。他们通过厘清所谓“儒家之象征符号”，对儒学之各个部分作了区分，认为作为现实制度层面的制度化儒学，已不适应现代社会的需要，应该也必须无条件地抛弃，但作为人文理想层面的儒学之内在精神，则是一个可以超越一切历史、阶级和民族的永恒不变的“常道”，是内在于每一个并且超越地涵盖自然宇宙的和人类社会的普遍的道德精神实体，各个时代，各个民族的历史文化都不过是这一道德精神实体的表现和展开。因此，它不仅不会随同制度化的儒学或“儒教中国”的死亡而消亡，相反能为我们创造新的文化提供永不干涸的源头活水。这种认为社会意识可以脱离社会存在，观念和制度可以截然二分的观点虽然错误，但它说明，现代新儒家并不维护旧的社会政治制度，也不像有的人所指责的那样是整个儒学的维护者。实际上，不仅现代新儒家，就是所有的文化保守主义者都没有维护封建专制主义的政治制度。而且就文化保守主义演化的全过程来看，呈现出一种对传统文化维护的量在逐渐减少的趋势。

第二，中国文化保守主义者对自己所维护的那部分传统文化，大多作过新诠释。如经康有为发挥孔子之“微言大义”的孔教，就具有三个显著的特征；一是人道主义；二是自由、平等、博爱的思想，三是共和而非专制的政治原财。被海内外学者视为现代新儒家“泰斗”的熊十力，也依循康有为“六经注议”的道路，认为《大易》含有西方近代科学精神，《春秋》旨在废除剥削制度，《礼运》主张“天下为公”，是早期的社会主义思想。梁漱溟则对儒学的一些基本概念和范畴作了新的解释。儒学中那些与现代生活不符，而且新文化运动的倡导者和拥护者所批判的内容，被他作为“假儒学”从儒家的思想中剔除了出去，而他加以认同和弘扬的主要是儒学那一套反省内求、乐天知命的人生态度及其能给人以情感方面慰藉的功用。

第三，对于大多数文化保守主义者来说，他们并没有失去其文化反省和批判意识，在维护和弘扬传统文化的同时，也或多或少地批判过传统文化。

但是，中国文化保守主义者对西方文化进行的猛烈抨击，远远超过了他们对传统文化的批判。在他们看来，西方文化虽然在征服自然、科学方法和物质享受方面取得了巨大的成就，创造出了“物质文明”，但它的功利主义态度，导致了“强权主义、奋斗主义、活动主义、精力主义、张而大之为帝国主义、军事主义”以及“战争万能主义”。他们认为西方文化产生了以下一些弊端：贫富不均、人情淡薄、风俗败坏、感情失落……总之，西方是“物质文明进步”，而“精神生活痛苦”。用梁漱溟的话说，“西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深”。

应当承认，中国文化保守主义者对西方文化的批评有合理性，也不失其深刻。然而这只是问题的一个方面。问题的另一个方面，他们对西方文化的批评又具有很浓厚的民粹主义色彩，他们批评西方文化的目的，不是为了给中华民族向西方学习提供有益的借鉴，而只是想说明中国文化比西方文化优越。张君劢在批判西方工业革命造成的人之异化现象时甚至得出结论：“宁可牺牲富强，不愿以人类作工厂之奴隶牛马焉。”梁漱溟甚至大骂机器是“近代的恶魔”，极力反对发展机器生产和“都市文明”。这里需要指出的是，虽然文化保守主义者对西方文化进行了猛烈的批判，但他们并不反对向西方学习。熊十力指出：“吾确信中国文化不可亡，但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的元素，而有所改造，不可令成一种惰性，是则余之望也。”为重建民族主体性的新文化系统而主张吸取西方文化的一些成就，这可以说是中国文化保守主义者的基本共识。贺麟在他那被不少论者称为现代新儒家宣言的《儒家思想的新开展》一文中，明确表示：“能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、征服西洋文化以形成新的儒家思想。新的民族文化，儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而是建筑在彻底把握西洋文化上面。”

吸取西方文化是必要的，但如何吸取？文化保守主义者的主张是：吸取西方文化之长而补中国文化之短，实现以中国文化为本位、为主体的中西文化融会调和。具体来说，就是中国的“精神”加西方的“物质”。因为文化保守主义者的一个基本共识，即认为西方是物质文明而不是精神文明，中国是精神文明而物质不文明。但是，这种以中国传统文化（尤其是它的旧伦理、旧道德）为主体、为本位来吸取西方文化的主张是错误的。因为从根本上来说，仍是早年洋务派的“中学为体，西学为用”的翻版，只是由于时代不同，其体与用的具体内涵有所不同罢了。文化保守主义者也是“中体西用”论者，他们的文化主张是行不通的，早年洋务派运动的失败，就已经作出了结论。

当然，我们说文化保守主义者的主张在实际上行不通，并不意味着他们对中国文化出路的探索毫无积极意义可言。他们既不为中国传统文化所禁锢，也不对西方近代文化盲目信从，而是对两者进行双重反省。他们认为中国文化的出路，既不是全盘西化，也不是固守传统，而是重建民族主体性的新文化系统。就此而言，他们的努力无疑是正确的。

现代中国思想舞台上主要活跃着三大文化思潮，它们是西化思潮、马克思主义思潮和文化保守主义思潮。近一个世纪来，这三大思潮虽互有消长，但都有不衰的生命力，相互间展开过并将继续展开错综复杂的思想斗争，这种斗争反映了当今世界发展的潮流和国内政治力量的对比。

从发生学的角度看，与文化保守主义思潮相似，西化思潮的最早源头也可追溯到清末时期。如果说“国粹派”是中国第一个保守主义的团体，那么，严复则是中国西化思潮最早的代表人物。严复是中国近代最著名的思想家，毕生都在从事西学的翻译和介绍工作。正是通过他对《天演论》等西方名著的翻译，西方资本主义文化才比较系统地介绍到中国来，从而使进化论、实证主义哲学和资产阶级的民主、自由、平等思想成了中国人民救亡图存、批判封建主义文化的锐利武器。他也是第一个较为全面认真地比较中西文化不同特点的中国人，通过比较他得出了无论是科学技术，还是政治制度，无论是学术思想，还是思维方式，中国传统文化都不如西方近代文化的结论。严复还最早对洋务派的“中体西学”的主张提出批判，中国文化的出路只能向西方学习，“以自由为体，以民主为用”。严复对中西文化的以上比较和所得出的结论，无疑成了现代中国西化思潮之滥觞。到1905年以后，所谓“欧化”、“欧化主义”这一类表示“西化”的名词在报刊上屡见不鲜了。1907年6月由吴稚晖、李石曾创办的《新世纪》周刊，是革命派内部一个宣传无政府主义的刊物，也大力提倡过“欧化主义”。当然，西化思潮的长足发展则是在“五四”期间及30年代，代表人物主要有陈独秀、胡适、吴稚晖和陈序经。

与西化思潮和文化保守主义思潮相比，马克思点思潮出现在中国思想舞台上的时间要稍晚一些。马克思主义思潮在“五四”新文化运动期间兴起并成了现代中国文化发展的主向和主流，完全是由于中国革命的客观逻辑决定的，有历史的必然性。自1840年鸦片战争，中国被迫打开自己的国门那天起，先进的中国人就开始向西方寻求救民的真理，并先后搞洋务运动、戊戌变法和辛亥革命，但都没有取得成功。尤其是具有完整的旧民主主义革命性质和意义的辛亥革命的失败，以不可辩驳的事实说明资产阶级共和国方案在中国行不通，资本主义不能救中国。不久，在资本主义发祥地欧洲爆发的第一次世界大战，彻底暴露了资本主义制度及其文化所具有的痼疾。这不能不使中国人对西方文化产生失望和怀疑，而1919年巴黎和会的残酷事实，打破了中国人学西方的迷梦。因此，当十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义以后，陈独秀、瞿秋白等一大批曾经热烈追求过西方文明的先进中国人，迅速地放弃了原来的“西化”主张。从“五四”运动开始，中国革命合乎逻辑地由旧民主主义革命转变为新民主主义革命，与此相适应，马克思主义也取代形形色色的资产阶级理论成了中国人民革命斗争的指导思想，成了现代中国文化发展的方向和主流。

虽然，文化保守主义者维护传统，西化派主张西化，马克思主义者努力将马克思主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合，以实现马克思主义的中国化，但由于他们都生活于同一历史时代，面临着相同的“前现代”传统的内容和具体的历史处境，因此，他们又有着许多相同或相似之点。譬如，在文化问题上，他们思考和企图解决的问题，大体上都是如何对待传统，如何引介西学，和如何建设新文化等问题；他们也都具有强烈的民族主义热情，西化派的否认传统，主张“西化”，文化保守主化者的维护、弘扬传统，主张中西文化调和，马克思主义者的马克思主义中国化，就其思想动机来看，都是出于振兴民族，救亡图存，为中华民族选择一条强国富民的文化出路的考虑；就连陈序经等人的“全盘西化”，也并非是要把中国变为西方的殖民地，而是认为只有如此才能使中国富强起来。当然，他们的主张在客观上正确与否另当别论。此外，他们都不反对中国实现现代化：西化派主张照抄照搬西方的经验，走西方工业文明即西方资本主义发达国家的老路；文化保守主义者认为中国的现代化就是中国的精神文明加西方的物质文明，到现代新儒家尤其是它的第二代代表人物，更明确地提出以“儒家资本主义”为中国现代化道路的选择；马克思主义者则坚持社会主义现代化的方向，并在实践探索中把“中国特色”放到越来越重要的地位。

马克思主义思潮自“五四”新文化运动期间兴起并成为现代中国文化发展的方向和主流开始，就遭受到了西化思潮和文化保守主义思潮的拼命反对。马克思主义刚传人中国，梁启超就声称反对。梁漱溟也在他的《东西文化及其哲学》中指责马克思主义的唯物史观只能解释文化产生的“缘”，而不能说明产生的“因”。胡适则挑起问题与主义的论战，反对马克思主义对中国问题的根本解决。可以说马克思主义思潮是在与西化思潮和文化保守主义思潮以及其他非马克思主义思潮的斗争中发展起来的，而西化思潮和文化保守主义思潮也始终想取代马克思主义思潮成为现代中国文化发展的方向和主流。因此，西化派和文化保守主义者尽管其文化取向不同，但他们对马克思主义思潮的反对则别无二致。概括言之，他们反对的主要是马克思主义的唯物史观、马克思主义的阶级斗争学说和马克思主义的中国化—中国共产党领导的中国人民反帝反封建的革命斗争，尤其是暴力革命、武装夺取政权的道路。所不同的是，文化保守主义者把马克思主义作为外来文化加以反对，而西化派则把本属西方文化之重要组成部分的马克思主义排斥出西方文化之外。

马克思主义虽然是在与西化思潮、文化保守主义思潮的斗争中发展起来的，在中西文化观上，马克思主义者没有陷入简单化的中西对立、体用二元的思维模式，对中西文化均抛弃其糟粕，取其精华，批判继承、综合创新的态度，但同时，马克思主义者也部分地肯定并接受了西化派和文化保守主义者提出的某些合理的思想观点，如西化派对文化保守主义者泛道德主义的价值取向、中国文化出路“中体西用”式的选择的批评，文化保守主义者对西化派的民族自卑心理、盲目崇拜西方近代文化，以及“现代化等于西化”的批评，等等，这些在马克思主义者看来，都有合理的因素，值得人们借鉴。实际上马克思主义者的文化观，就包含着对西化派和文化保守主义者文化观的扬弃。

正由于文化保守主义者、西化派和马克思主义者之间存在着上述异同，彼此既有斗争（这是主要的），又有联合（这是局部和暂时的）。回顾“五四”以来的中国近代史，其间曾发生过多次思想文化论战，主要是在这三者之间展开的。1919年问题与主义的论战，论战的双方是中国早期的马克思主义者李大钊和西化派首领胡适，而当时的文化保守主义者则是站在胡适一边的。“五四”前后的东西文化论争，论争的一方是杜亚泉、梁启超、梁漱溟、章士钊等“东方文化派”，另一方是由胡适、常燕生、毛子水等西化派和陈独秀、李大钊、杨明斋、瞿秋白等中国早期的马克思主义者组成的联合阵线，尽管在联合阵线内部围绕着中国文化的出路是“西化”还是“俄化”也存在着争论。1923年的科玄论战，玄学派的主将是“东方文化派”的代表人物、现代新儒家张君劢，支持张君劢的有梁启超、科学派的主将丁文江、胡适、吴雅晖等都是西化派的代表人物。马克思主义者陈独秀、瞿秋白、邓中夏也介入了这场论战，尽管他们对科学派和玄学派都有批评，但更多地肯定和支持了科学派的主张。30年代中叶的东西文化大论战，主要是在“中国本位文化派”和胡适、陈序经等西化派之间展开的，由于当时的中国共产党人正忙于武装斗争，加上国民党对白区马克思主义者和进步人士的镇压、迫害，马克思主义者未能全面参加争论，但从他们所发表的一些文章来看，他们既反对“中国本位文化派”的文化主张，也不赞成陈序经等人的“全盘西化”，对两方面均持批评态度。40年代，熊十力、冯友兰、贺麟等现代新儒家创立的“新唯识学”、“新理学”、“新心学”哲学体系，另一现代新儒家钱穆则公开鼓吹历史复古主义，马克思主义者胡绳、艾思奇、蔡尚思等曾著文和他们论战，主要是批判其唯心主义的宇宙观、历史观和方法论。50年代以后，马克思主义在中国内地取得了统治地位，为肃清西化思潮和文化保守主义思潮的影响，曾发动过对这两大思潮的各自代表人物胡适和梁漱溟的大规模的思想批判运动。在港台，西化派和文化保守主义者都反对马克思主义，但在他们之间也不断发生争吵。今天，随着大陆改革开放和海峡两岸学术交流日益增多，大陆、台湾和海外的中国学术界越来越联系成一个整体，但活跃于思想文化界的仍然是马克思主义、西化和文化保守主义这三大思潮，从根本上来说，它们代表着当今世界三种现代化模式的不同选择和冲突。正因如此，加强对文化保守主义思潮的研究，不仅有助于我们对现代中国思想文化史的了解，而且还有重大的现实意义。（郑大华：中国社会科学院近代史所）