唯意志论是和唯物主义对立的反动哲学吗？

何以谭嗣同、陈独秀、鲁迅等革命家都主张唯意志论？

尼采如是说：“意愿使人自由，这是意志与自由的真义”！

唯意志论既不是哲学出路之所在，也不应是信仰之所系！

〔背景资料〕

唯意志论又称意志主义。狭义地讲，是指一种把意志看成是存在的最高原则的唯心主义哲学流派。广义的唯意志论的中心思想，是指意志对于理智或理性乃是处于优先或优越的地位。唯意志论是用意志去解释经验与自然的各方面的问题，或用激情、欲望或自然倾向这些概念去解释经验与自然的各种问题。它是一种唯心主义和非理性主义哲学。

唯意志论的抬头，是中国近代哲学的显著特点。从鸦片战争时期的龚自珍开始到谭嗣同、梁启超、章太炎等，都在不同程度上表现出唯意志论的倾向。新文化运动及五四运动时期，梁漱溟更进一步建立了比较系统的唯意志论体系。到本世纪40年代，战国策派成为唯意志论的代表。在近代中国，唯意志论思潮前后绵延达百年之久，影响不小。

传统观点对唯意志论一般评价较低，或彻底否定。传统观点认为，唯意志论视意志为宇宙人生的泉源，是推动一切的力量。实际上是唯心主义观点。在中国近代史上，唯意志论强调权力、天才论和英雄史观，与辩证唯物主义相对立，是一种腐朽的谬论。唯意志论者大都站在中国最腐朽最反动的没落封建统治阶级与官僚买办资产阶级立场上，把科学与民主视为洪水猛兽，公然提倡愚昧主义和使用暴力践踏科学与民主，这说明他们是科学与民主的大敌，是中国人民的大敌。

改革开放以后，随着“左”的流毒的肃清和“解放思想，实事求是”思想路线的确立，学术界对中国近代唯意志论的评价趋于公允。不过，在一些具体问题上，学者们并未形成一致意见。如中国近代唯意志论的缘起和渊源就是争论较多的一个问题。一种观点认为，唯意志论是西方哲学的一种流派，在近代欧美有充分发展，近代中国的唯意志论几乎是完全采撷西方哲学思想。另一种观点则认为，唯意志论在中国近代基本是由其社会历史条件决定的，循着自身的规律衍变发展。它上接中国古代“天命论”等思想，又有近代中国的社会土壤或历史必然性。所以，它基本上是独立发展的。还有一种观点认为，自王国维向国人介绍叔本华、尼采的学说后，梁启超、章太炎、“五四”诸家及张君劢、“战国策派”等的唯意志论，无一不吸收西方哲学思想。但由于文化背景、社会条件、民族心理等的差别，中西近代唯意志论又有相当大的差别，中国近代唯意志论思潮绝不是西方文本的翻版。

越来越多的学者对中国近代唯意志论的评价取基本肯定的态度。他们认为，中国近代唯意志论最初从崇尚自由、个性解放出发，曾有过相当革命的作用。从龚自珍到五四时代的陈独秀、鲁迅、李大钊，主张唯意志论的大多是站在时代前列的进步思想家，其目标是把人从传统的天命论、经学独断和封建宗法制下解放出来，获得意志自由、个性解放、人格独立。但也有个别人滑入无政府主义和虚无主义。（杨易）

唯意志论作为西方哲学的一个流派或一种观念倾向，在欧洲有久远的传统，特别在近代欧美有充分的发展；除了少数哲学家接受过佛教的某种影响以外，它基本上是由其社会历史条件决定的，循着自身的规律在衍变发展。而唯意志论在近代中国，下有自身的社会土壤或历史必然性，上有中国古代思想的渊源，所以也有其独立的发展线索。但是，中国近代唯意志论在其发展途中，加添了一重西方的渊源关系，而且呈现出某种中西合流的趋势。反观近代中国，虽然没有像叔本华、尼采那样典型的唯意志论者，但唯意志论确实成为时代的思潮，起伏绵延，至今未绝，它主要集中体现在历史观与伦理学的领域并旁及心理学、认识论，乃至侵入了形而上学的圣坛。这样，无论从发生在两个不同地域的同类思想的比较着眼，还是从研究中国思想如何接受外来影响着眼，都有必要将中西唯意志论作一番对照研究。希望经过比较广阔的视角对两者之异同作一俯瞰式比较，来进一步把握中国近代唯意志论思潮的本质与规律。

中西近代哲学中的唯意志论有某些共同的特质或相似的规律性。

首先，作为客观唯心主义对立物出现的唯意志论，常有反目的论的倾向，多有反宿命论的一面。

西方唯意志论历史悠久。它同唯智论（或唯理论）的基本分野在于：它坚持意志高于理智。唯智论认为人凭理性感知目的，然后驱使意志去达到这些目的，所以理性支配意志。这种理性主义传统发展到黑格尔的泛逻辑主义，整个世界被解释为绝对精神合乎逻辑地发展，异化为自然国界和人，又在人的意识及国家组织中得以实现的过程。显然，传统的唯智论在人以外高悬一个终极目的，人必须服从该目的，或者外在的必然性，所以常常蕴含着宿命论。叔本华以系统的唯意志论对此发动了反击。他认为，世界本质上绝不是理性和逻辑，而只是意志和表象，表象又只是意志客体化的产物。“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。”所以人的目的是从意志派生而来，没有什么先验的终极目的。叔本华之前，有休模、康德。休谟认为理性所注意的只是用演绎论证一个目的，或者用归纳获取因果关联，它自身并不提供目的，不具备驱动的能力。“单是理性既然不足以产生任何行为，或是引起意志作用……理性是、并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”康德则区分现象与自在之物，认识只能停留在现象界，惟道德可以进人本体界，所以他坚持实践理性占首位的观点，人凭自由意志为自己立法，人即是目的。叔本华之后，有尼采、柏格森等人为之后续。尼采一声“上帝已死”，把人们从由上帝为人类提供目的的迷梦中惊醒。“上帝死了！上帝真的死了！……难道我们不能使自身成为上帝，就算是感觉仿佛值得一试？”他认为目的概念乃人的发明，所谓超验的目的纯粹是子虚乌有。柏格森同样认为生命没有终极目的，宇宙就是个大生命，本质上只是我们内心的绝对绵延，“然而绵延却是不断地‘处于创造之中’”。显而易见，就总倾向而言，西方唯意志论是反目的论、反宿命论的。但它们常常走得更远，从反宿命论、反机械决定论走到否认因果关联与必然性的一极，主张非决定论，因而成为唯物主义的论敌。

天命论本是孔孟以来儒学的正统观念，到程朱理学发展为极致，成为中国人自由心灵的桎梏。所以中国近代一开始，龚自珍就用“心力”来对抗天命。他认为，即便是自然之“天”，也既有服从决定论的一面，又有非决定论的一面；而“心力”是世界的真正动力因，“我”是世界第一原理。天地万物都是众人凭意志力创造的结果：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造……众人之宰，非道非极，自名曰我。”谭嗣同以更为勇悍尖锐的批判，揭穿天命论的专制统治性质，指出“心之力量虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。”普通人力所不及之事，只要意志力专凝坚韧，就无往不胜。王国维作为一个严谨沉潜的学者，也用康德、叔本华去批评程朱，断定“理”纯系主观的产物。而程朱是先从具体事物抽象出一个普遍概念（理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立自生的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”其实“理”根本没有形而上学的意义，也没有伦理的意义，而只有认识论的意义。这是真正试图从哲学的深处摧毁程朱宿命论的基础。尔后的梁启超、章太炎、陈独秀、李大钊、鲁迅等人都沿其余绪。从梁启超的“破心奴”、章太炎的“依自不依他”到鲁迅的“意力主义”，以及陈独秀、李大钊打破偶像，自我扩张的理论，都是对宿命论传统的无情否定。

其次，唯意志论同进化论有复杂的正负关联。

生物进化论的西方主要以自然科学的形态出现，又有深刻的哲学与文化意义。进化论反神学宿命论的重要性是不言而喻的。但是无论是达尔文的生物进化论，还是斯宾塞的社会进化论，都严格地服从决定论原则；同时，“进化”（evolution）概念是同西方理性主义传统的“进步”（progress）信念密不可分的。“进步”之能被理解，必须先有一个终极参照系为预设。因此，从前者可以导致机械决定论，从后者又可以引向目的论。这就决定了唯意志论同进化论的错综复杂的关系。尼采的“权力意志”论是反达尔文“生存竞争”说的。在尼采看来，生命的竞争不是求生存的竞争，而是求力量增强扩展的竞争。人生的意义不在于改变自己去适应环境，而在于征服环境支配环境，在于不断超越自身。但是尼采把人类自我超越的希望寄托在“超人”身上，而“人是伸展在动物和超人之间的一根绳子”，却又分明烙有达尔文主义的印痕。柏格森对进化论也是又袭取又批评，判定进化论既犯有目的论错误，又犯了机械决定论的错误。他特别严厉地批评达尔文主义过分强调环境和外因作用的机械论，提出了“创化论”（Creative Evolution）：生物进化的根源是“生命冲动”、“创造意志”；宇宙大生命本是一个创化过程。人凭着创造意志可以摆脱物质的限制，与宇宙生命融合而达到自由。由于他的彻底反决定论，由于他假定有一个不断创造其自身的上帝，即有一个不断生成着的上帝，以期为神学提供新的论据，柏格森的生命哲学形成了对进化论的反动。詹姆士和杜威的实用主义，都有唯意志论的成分。詹姆士讲机能心理学，将一切心理现象都归结为适应环境的活动，即受进化论的影响；杜威把人界说为适应环境的一种动物，人生是一场赌博，“世界是一个冒险的场所”。检验认识是否真理的标准，唯有“效果”—在适应环境中获得的暂时成功与满足，判别满足与否又以行为者的主观意欲为转移。他俩都是从进化论出发，走到唯意志论。

进化论在中国，从一开始就主要是一种哲学，它构成了中国近代哲学革命的重要阶段。康有为已经独立地达到某种历史进化的观念。严复翻译进化论，目的是唤醒国人革新自强，以解救深重的民族危机，所以已经注入了高扬主体能动性的意义。梁启超则将此强化，以唯意志论来解释进化论。他说：“吾又闻之公理家言：凡生生之道，其动力大而速者，则贱种可进为良种；其动力小而迟而无者，则由文化而土番、而猿狖、而生理殄绝。”人们只要具备强烈的意欲要求、有足够的意志力量，就足以改变环境、改变自身—人种。意志力强者就是适者、存者、优者、胜者；意志力弱者就是不适者、亡者、劣者、败者。章太炎侧重用拉马克的“用进废退”理论来鼓舞国人奋起救国、献身革命，因而使其进化论带上唯意志论色彩：“物苟有志，强力与以天地竞，此天地万物之所以变。”五四主将往往在进化论基础上接受尼采学说。如鲁迅虽然觉得尼采的“超人”有点渺茫，但他相信青年人总归胜于老年人，将来终究会出现理想型的新人，而意力强健恰恰是鲁迅理想人格的关键要素。陈独秀、李大钊也是从强调斗争和创造意志在进化历程中的决定意义而倾向唯意志论。(www.daowen.com)

所以，中国近代先进的思想家，对进化论基本上采取全面肯定的态度；其中好些人摒弃了其中的机械决定论倾向，从强调主体能动性走到了唯意志论。但是，从章太炎开始，以“俱分进化论”批评进化论，后来梁漱溟、张君劢、熊十力等玄学派对进化论都持批评的立场。尤其是梁漱溟，他同柏格森一样，认为进化论过分强调外因和环境，忽略了内因；其实世界乃一大生命，生命就是意欲（Wi），文化和历史都是意欲的产物。他指责进化论强调生存竞争，疏漏了生命间的互助与和谐，以此来论证儒家道德的合理性。梁漱溟对进化论的批评不乏真知灼见，但他的意志主义文化哲学归根到底是向后看的，因而构成了对近代哲学进化论阶段的一次回动。

再次，从社会意义而言，中西近代唯意志论最初都从崇尚自由、个性解放出发，都曾有过相当革命的作用，但又都可导致无政府主义和独裁政治理论；从哲学意义而言，它们都重视主体性原则，强调主体的选择自由，同时也不同程度地排斥客观必然性。

卢梭的哲学目标之一就是论证人的自由乃是天然合理的。某种程度上，正因为他的唯意志论，卢梭被罗素称为“浪漫主义运动之父，是从人的情感来推断人类范围以外的事实这派思想体系的创始者。”康德说是卢梭教会了他尊重人。康德从实践理性占首位的观点而倾向唯意志论，目的是为了论证自由应当存在。他用二元论的方法，既在现象界保证了科学所必需的因果必然性，又在本体界为道德之所以成立的自由意志作了辩护。康德从普遍性立论，瞄准理性存在物的高度，确立了道德的严肃性与崇高性，也就是树立了人的尊严。费希特把他老师的实践理性要求付之于行动：“行动！行动！—这就是我们的生存的目的。”从自我设定自身、自我设定非我、自我在自身中达到自我与非我的统一这知识学三原理出发，费希特认为可以把伦理学的根本原则用下列公式表达出来：“你要这样行动，就是把你的意志的准则能够想像为你自己的永恒规律。”他认为意志在自己的范围内可以是绝对自由的。虽然师生俩都承认实践理性和理论理性同属一个理性，但是显然学生的唯意志论倾向远比其师强烈。甚至像叔本华那样的悲观主义者，把生命本身视为罪孽，但是他认定原罪出于生命意志的肯定，救赎则需要生命意志的否定，归根结底仍然由人的意志自由选择决定。与以上着重从道德的层次讲自由不同，尼采认为：“意愿使人自由，这是意志与自由的真义。”在他看来，自由意志应当是超越善恶，摆脱一切以往的价值评估而独立，以坚强有力的创造意志达到与世界意志的统一，才是自由。叔本华、尼采的某些思想以最极端的政治形式后来见诸俄国的无政府主义和希特勒的第三帝国。

这种过程在中国近代也有类似的展开。从龚自珍到五四时代的陈独秀、李大钊、鲁迅，主张唯意志论的大多是站在时代前列的进步思想家。目标是新的价值和理想：把人从传统的天命论、经学独断论和封建宗法制度下解放出来，获得意志自由、个性解放、人格独立。所以陆王心学和佛教都被用来作为反正统儒学、强调主体性的最初武器。从王国维翻译叔本华、尼采，到五四时期尼采、柏格森等多种唯意志论的纷纷输入，都和这一时代热点相关。但是，章太炎从讲“依自不依他”的自由意志论，要摆脱一切社会关系的制约，一度滑入宣扬“五无世界”的无政府主义和虚无主义。

由于文化背景、社会条件、民族心理等的差别，中西近代唯意志论又有相当大的差异，所以中国近代唯意志论思潮绝不是西方文本的翻版。

首先，由于儒学和基督教文化的背景不同，唯意志论在近代中国起步时有更为惊世骇俗的影响，却缺乏西方唯意志论的严整形态和渗透的深广久远。

罗素说：“自由意志和定命论的矛盾，是贯穿着从古代直到今天的哲学的矛盾之一，它在不同的时代里采取了不同的形式。”在横贯中世纪的经院哲学往返辩驳原罪是否出于人（上帝）的自由意志以后，文艺复兴已经把人的自由意志抬高到宇宙的中心。意志，在西方文化中，常常与自由异名同义。卢梭的启蒙主义、休谟的怀疑论、康德的批判哲学，从不同侧面开唯意志论之先声；因此，在黑格尔的绝对唯心主义占据官方哲学的圣坛时，叔本华哲学纵使有截断横流的气势，却不能有龚自珍、谭嗣同等在中国思想界的那种惊世骇俗的影响。因为中国正统派儒学作为一种官方哲学一文化，一向笼罩着浓重的天命论阴云。中国人讲意志总从坚毅性、持恒性、一贯性着眼，自我决定、自我创造、自由选择常是缺如。所以龚自珍那种人凭自由意志可以创造天地万物人伦文化的言论，实在有石破天惊、振聋发聩的效应。由此开了风气，形成一个近代传统的源头。但是，正因为西方唯意志论源远流长，所以会出现叔本华、尼采、萨特那样的大家，中国近代却没有叔本华、尼采（自然也没有黑格尔、罗素）那样的大家，唯一粗成唯意志论体系的梁漱溟哲学，也是处处有杂糅与矛盾的痕迹。

其次，西方近代哲学中的唯意志论，像其他非理性主义一样，对科学的社会功能与哲学意义持批判态度，但又同科学的发展有着紧密的联系。除了受进化论影响外，唯意志论同近代心理学的发展密不可分。休谟的唯意志论主要在心理学范围，同他的联想心理学把人格描述为一系列经验的组合有关。康德把意志自由作为三个理性理念之一的心理学根据，是一种官能心理学，它使感情、意志可以完全同认识分离。叔本华从强调直观到认为意识范围以内的思想是发生于大脑表面的思想，而无意识是发生于大脑内部的思想。这开启了后来弗洛伊德的潜意识学说，柏格森的深层心理比表层意识更根本的学说。尼采的著作表明他无愧为心理分析大师，但这种分析更多的是文化心理。与尼采同时的另一个德国人冯特，却被誉为近代实验心理学之父。他对意志对过程有很精细的分析，认为意志支配统觉，而统觉本是人类知识经验之所以可能的必要条件，所以冯特的唯意志论相当鲜明。美国人詹姆士，同样是一位重要的心理学家。他用进化论、精神动力论（dynamism）和创造概念去解决意志问题，期望抓住这一关键去证明一切机械论的错误。他认为人的心理是一种意识流或思想流（The Stream of Thought）、不分主客体的混沌一片，唯有依靠意志力的切割才能形成确定的客体，而主体只是意志、情绪和兴趣。和詹姆士互相赞赏、并都自称是“彻底经验主义”的柏格森，他对心理学有很深的造诣，对内心绵延 、深层心理与理性的分离状态、人感受时空的心理机制以及记忆过程都有独到的分析与描述。

相比之下，中国近代唯意志论思潮的心理学支援，就十分单薄。在西方心理学传译进中国以前，龚自珍、谭嗣同只是依赖佛教的心理分析，这在他们所用的“心力”概念的含混性上也可以体察出来。以后情况虽有所变化，但中国心理科学极其落后，唯意志论思潮中的哲学家无一人是心理学家。鲁迅对弗洛伊德的精神分析理论是熟悉的，他的文艺理论也曾与此有关；而且他不愧为中国的文化心理分析大师，但他毕竟不可能在心理学上有所建树。梁漱溟构筑体系时汲取了麦独孤的策动心理学，又糅合了罗素的创造本能与占有本能之说，去讲人类心理，可算好学深思。但先天不足，难以论道。其实这是中国近代哲学的共同弱点，科学的滋养过于贫弱。

最后，中西近代唯意志论在具体内涵上还存有相当复杂的差异。在基督教文化传统之内，自由意志说和原罪问题紧密相关，这决定了西方唯意志论难以摆脱神学的影响。叔本华反对经院哲学，但并未清除原罪心理。在他眼里，生命本来就是一种先验的罪恶：“深重的世界之罪孽造就了残酷的世界之痛苦，这是比一切都更确定无疑的普遍真理。”人生就是各人以不同的方式的赎生存之罪。更重要的是，在信仰主义形式下，唯意志论可以和神学相通。基督教的传统是“我信仰故我能理解”，宗教信仰的正当理由恰恰在于信仰本身，这是一种意志行为，不需要理性的过多证明。詹姆士和柏格森都是为神学重新论证的哲学家。神学的唯意志论在克尔凯郭尔尤为明显，他说哲学应该回答“我怎样才能变为基督徒”的问题。

中国近代唯意志论者多为深受佛教影响的人。龚自珍、谭嗣同、梁漱溟都是虔信的佛教徒。佛教不讲天命，而讲缘起理论、业报轮回。这种重视主体道德责任的理论可以生发为反道德宿命论、主张意志自由的根据。而且禅宗高扬主体意志，主张破除权威、自尊无畏、独往独来，本来就暗含唯意志论倾向。不过佛教解释现世生活，毕竟是宿命论；所以用业报轮回说发挥自由意志理论，并不能避免宿命论，而且像我们在谭嗣同、梁启超、梁漱溟那里发现的那样，它常易夹带灵魂不灭的信仰。但是中国人没有原罪观念，儒学性善说深深积淀在中国人的文化心理之中，中国化的佛教（华严、天台、禅宗）也以人皆能成佛的形式肯定了性善论。龚自珍用天台宗与告子结合讲性无善无不善而倾向于性善论。梁启超尽管强调人有独立地选择善恶的意志自由，并且将对此负担道德责任；但又说人的自由意志的天然方向就是趋善弃恶，所以他和谭嗣同、梁漱溟都是坚定的性善论者，也可以说是儒家理想主义者。王国维是较早体察到生活的悲剧意识的中国人，他认为人生即善与恶的永恒战场。与此类似，章太炎谈俱分进化，说善亦进化，恶亦进化，永无已时。但中国人很少有西方人那种人生根本就是罪恶的意识，或“人一半是天使，一半是野兽”的观念，所以也没有肯定犯罪的心理。像卢梭那样在《忏悔录》里故意暴露自己性格和行为中的种种乖戾与唐突，示威性地披露自己人格的阴暗面—作为向假道学的挑战—的情况，中国哲学家中百无一人。

中国近代哲学是在中西哲学与文化的冲突、交汇过程中展开其历史的。由于政治革命反封建、哲学革命反天命这样双重的历史任务，部分先进的中国思想家，从要求个性觉醒、人格独立、意志自由走向了唯意志论。所以在唯意志论这一特殊理论形式下表达了非常革命的时代要求，而且西方人在反封建时代已经走过类似的历程。所以，以往哲学界笼统地把唯意志论列为反动哲学是一种简单化的武断结论。

中国近代曾经大量引进、吸收西方哲学思想，有所成就的哲学家也都力图把中国传统哲学与西方哲学结合起来，这正是中国哲学进一步发展的必要途径。但是，真正能同中国哲学结合而发生实际作用的西方哲学，必定是那类在中国社会内部存在相应的“期待”的思想，也即是能满足这个社会某种现实需要的思想。正是龚自珍、谭嗣同等人已经用颇显陈旧的陆王心学和佛教表达了唯意志论倾向以后，中国人才注意到并吸取了西方唯意志论哲学。外来哲学要移植到一个民族文化中，必定要具备相应的社会需要和哲学需要。反过来，一个民族对某种外来哲学的浓厚持久的兴趣背后，也必定隐藏着深刻的历史动因。比较哲学应当努力揭示这种历史的规律性。

梁启超说过：“凡‘思’非皆能成‘潮’；能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。”中国近代唯意志论思潮（包括对西方唯意志论的介绍、传译、吸收）确有其合乎时代要求的特质和内在的价值。所谓内在价值，就是强调了主体意志、情感等非理性因素在历史观和价值观上的地位，强调了伦理学的自愿原则，批判了宿命论和机械决定论，从而深入探讨了必然和自由的关系、决定论和非决定论的关系。

但是任何社会思潮都是历史过程，都有局限性。“因为从来没有一个问题像意志自由这个问题这样费脑筋，这样难以断然地加以肯定或否定。又因为唯意志论整体上是唯心主义，所以它不可能根本解决必然和自由的关系，也不能最终铲除宿命论。实际上，唯意志论常和宿命论如两极对峙般并存。叔本华哲学如此，尼采的‘永恒循环’也有宿命论色彩。梁漱溟讲文化是民族意欲的特殊路向决定的，又说是少数天才“突发的奇想，偶然的创造”；那么普通人生活于一种文化之中，几近于宿命。而且中国的唯意志论往往产生于宿命论盛行之时。甚至建国以后，在大跃进和文化大革命中，这种两极对峙还漫画式地重复再现。哲学上的两极对峙，相应地可能就是政治上专制独裁与无政府状态两个恶果并存或交替出现。所以唯意志论既不是哲学出路之所在，也不应是信仰之所系，反倒是应当注意提防的。

梁启超说得好：“凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮之时代，必文化昂进之时代也。”“吾乃知时代思潮之为物，当运动热度最高时，可以举全社会各部分之人人，悉参加于此运动。”他以历史学家的睿智，指出了社会思潮的文化意义。像唯意志论这样的哲学思潮，和宗教、文学艺术、政治思想、伦理生活、科学及社会心理有错综复杂的关系，又以它们为媒介予以传播，所以只有将其放在广阔的文化背景中研究，才可能真正得其全貌。（高瑞泉：华东师范大学哲学系）