人道主义，仅仅是西方资产阶级的虚伪道具吗？

从“平等博爱”、“劳工神圣”到“无产阶级专政……”

革命斗争的20世纪，人道主义被挤兑的100年

“个性自由与大同团结，都是新生活新秩序所不可少的”！

〔背景资料〕

“人道主义”一词系从拉丁文humanistas（人道精神）引申而来。它是一个发展变化的哲学范畴。最初是指一种能够促使个人的才能得到最大限度的发展，具有人道精神的教育制度。人道主义作为一种时代的思潮和理论是在15世纪以后逐渐形成的。起初表现在文学艺术方面，后来逐渐渗透到其他领域。在15世纪新兴资产阶级思想家那里，人道主义指文艺复兴的精神，即要求通过学习和发扬古希腊和古罗马文化，使人的才能得到充分发展。直到19世纪，人道主义始终是资产阶级反对封建专制、要求充分发展人的个性、建立和巩固资本主义制度的重要思想武器。

与中国近代民主主义革命相联系的人道主义思想主要来自西方，并继承和改造了中国古代思想家特别是孔子的人道原则。中国近代人道主义的理论体系和思想，是从19世纪末开始的。康有为的平等博爱思想是近代人道主义的起点。孙中山、朱执信等资产阶级革命派则提倡为国民谋幸福即博爱之说，注重献身精神。之后，民主派思想家们又把个性主义与博爱主义结合起来。中国近代人道主义是与启蒙主义同步进境的。人道主义价值观始终是近代思想启蒙运动的核心主题，并对近代中国有重大的影响。

传统观点一般认为，中国近代人道主义思潮虽然在否定封建专制主义方面有一定作用和影响，但它的消极作用更突出。西方的自由、平等、博爱等人道主义思想实际上是虚伪的。在近代中国这样落后的社会条件和面临的艰巨的社会政治变革的历史任务之中，资产阶级的人道主义代表一种反动的力量。它承袭了封建时代的思维方式和价值观念，与近代中国革命潮流相悖逆，故应基本否定。

近一段时期以来，一些学者对中国近代人道主义思潮进行新的研究，与传统认识有了很大变化，并形成了如下几种观点。第一种观点认为，中国近代人道主义是在外来思想文化冲击的思想背景下产生和发展的，但同时，它有自己独立发展的清晰轨迹。百日维新时期，资产阶级改良派以个人献身精神与救民的博爱思想作指导，进行自上而下的变法改良。革命派从改良运动中认识到清政府的腐朽，主张用暴力手段革命，提倡为民众谋幸福的革命者的献身精神。民主派思想家则从辛亥革命的失败中接受教训，认识要思想启蒙的重要性，故他们倡导为国民谋幸福和个体独立基础上的互助、协作。总之，中国近代人道主义奠定了接受社会主义的思想基础，并随时代发展不断有新的进步内容，应基本肯定。第二种观点认为，中国近代人道主义有两重性。从积极方面讲，它贯穿着伦理道德启蒙的思想，近代思想家带着献身精神去追求真诚的理想，推动社会不断进步。从消极的方面看，博爱、自由、平等的普遍幸福观起着瓦解革命的作用。还有一种观点认为，许多近代思想家过分强调民族或革命的凝聚力，使伦理启蒙带有浓厚的政治思想启蒙的色彩。个性的发展与个人对社会的职责关系不明朗，博爱与自由间的和谐被破坏，这减弱了近代人道主义的作用和影响。

改革开放后80年代，针对文革时期的大肆践踏人性和反人道的政治，有关马克思主义与人道主义、人道主义与异化等关系问题，也引起了知识界的热烈讨论，并广泛地传播和澄清了一些人道主义的基本思想。

此外，还有的学者对近代中国人道主义思潮的主线、思想方法、早期的马克思主义者的人道主义观，近代中外思想比较认识等方面提出了精辟的见解，限于篇幅，不一一介绍。（杨易）

中国资产阶级改良派的代表康有为的平等博爱思想是近代人道主义的起点。他认为西方的自由、平等、博爱等人道主义思想并非新奇之物：“乃吾《中庸》、《孟子》之浅说，二千余年，吾国负床之孩，贯角之童，皆所共读而共知之。”还说：“《论语》曰：‘仁者爱人’，‘泛爱众’，韩愈《原道》，犹言‘博爱之谓仁’，《大学》言平天下，曰‘ （左口右卢）矩之道’，《论语》子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’岂非谓博爱、平等、自由而不侵犯人之自由乎！”康有为看来，人道主义，自由，平等，博爱，都是我国古已有之的东西。这自然是牵强附会之说，因为康有为不懂得西方的自由、平等、博爱等民主主义思想与中国传统文化中的孔孟之道整整差了一个时代，两者是不同时代、不同阶级的意识形态。但是，我们也应该看到康有为请出孔子等人物来宣传民主主义，并力图将西方的人道主义思想与中国传统相结合，这在当时的历史条件下，不能说毫无积极意义。

不过，康有为的贡献并不在于上述那些牵强附会的言论，而在于他提出了“以人为主”、“依人以为道”。他认为人是“天地之精英”，人有思虑，有智谋，所以“圣人不以天为主，而以人为主。”所谓“以人为主”，首先就是考虑满足人的欲望，顺应人的情欲。人的情欲是人的自然本性，是人道主义的凭据和出发点，所以他又说：“人道者，依人以为道”，“因人情以为道”。他把一切不依人的情欲的“道”称之为“不近人道”或非人道。他批评佛教说：“佛氏欲断烦恼，首除爱根，由爱生缠，缠缠相缚。而父子夫妇之亲，人所难去，而强欲以出家破爱根，岂人情所从哉？不即人情者，其道不行。”在康有为看来，不仅佛学、宋明理学不近人情，就连讲“兼爱”的墨子也是“远人不可为道”。这是因为墨子虽讲“爱”，但墨子又“多以裘褐为衣，以跋跃为服，日夜不休，以自若为极”。

那么，康有为的“人道”、“人情”的具体内容是什么呢？简而言之，就是“去苦求乐”。他说：“人道者依人以为道。依人以为道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”康有为的“求乐免苦”包括十分广泛的内容，既有人的各种生理要求、物质欲望，也包括人的精神需要；而人道就是要满足人的欲望，符合人的需要。康有为认为，人们正是在“求乐免苦”的支配下不停地追求、奋斗，才推动了社会的进化。求乐免苦既是社会进化的动力，也是判断是非善恶、治乱文野的标准。他说：“是非善恶皆由人生，公理亦由人定。我仅图之。凡有害于人者为非，无害于人者则为善。”又说：“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也；能令人乐多苦少，善而未尽善者也；令人苦多乐少，不善才也。”“一切政教无非力求乐利生人之事。故化之进与退、治之文与野，所以别异皆在苦乐而已。其令民乐者，化必进、治必文；其令民苦怨者，化必退、治必野。此天下之公言，亦验之公理也。”

康有为的上述观点自然不是什么新奇之论，它只不过是18世纪法国唯物主义以及19世纪德国费尔巴哈幸福论、快乐论的翻版。但康有为的说法在当时仍有积极意义：第一，他反对了宋明理学家的“去人欲、存天理”，有巨大启蒙作用；第二，康有为把法律、道德以及一切“礼乐政教”都说成求乐免苦的枷锁，但如果按照“人道者依人以为道”的标准来衡量，封建的法律、道德和礼乐政教在当时是人们求乐免苦的枷锁，是不善的，应该进行彻底的改造。这样，康有为以求乐免苦为中心的人道主义思想，就成了中国新兴资产阶级要求摆脱封建束缚，要求人权和个性解放的理论武器，在中国近代思想史上有重要意义。

康有为的人道主义还体现在他的“大同”理想之中。早年他从中国传统思想中汲取了变易观念，到了19世纪80年代末到90年代初，他又把《公羊》的“三世”与《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”糅合一起，提出了“大同”之道。在康有为描绘的大同社会里，“天下归公，无有阶级，一切平等”；“无贵贱之分，无贫富之等，无人神之殊，无男女之异”；君主制度废除了，国家成了社会成员“公共同有之器”，没有“国界、家界、身界”。康有为把这样的社会称为“人人皆公，人人皆平”的大同时代。

康有为是按照近代人道主义的观点来解释古代的大同说的。在《大同书》中，他把人类有史以来的社会宣布为充满着各式各样的痛苦的社会，并且认为要解除人们的苦难，必须剖析产生苦难的根源。他说：“总诸苦之根源，皆因九界而已”以为只有破除“九界”；“去国界，合大地；去级界，平民族；去种族，同人类；去形界，保独立；去家界，为天民；去产界，公生业；去乱界，治太平；去类界，爱众生；去苦界，至极乐”，才能达到“至平也，至公也；至仁也；治之至也”的大同之道。在破“九界”中，康有为认为最重要的是“去家界，为天民”，即破除封建宗法家族制度。只有去“家界”才能做到男女平等、婚姻自由，个人才有独立的人格。他说：“全世界人欲致大同于世，太平之境乎，在明男女平等各自独立矣，此天予人之权也。”

“天予之权”即天赋人权。《大同书》的中心思想就是用资产阶级的人道主义和天赋人权论来批判封建君主专制和纲常礼教，体现了康有为的“大同”理想的民主主义性质，是当时的先进思想。但是这种理想不是建立在对社会发展客观规律的认识上，同时也找不到一条实现“大同”理想的正确道路，因而实际上是一种空想。不过空想也有其真实的内容，康有为的大同书详尽地展现了以近代生产为内容的资产阶级理想社会。在康有为设计的“大同”社会里，财产公有，有先进的科学技术，工业、农业、商业和交通运输都实现了机械化、电气化、自动化；由于生产力的高度发展，人们每天劳动的时间很短，因此有时间学习科学文化，“大同”社会里的人都受过高等教育，有高度的文化修养和良好的道德品质，社会风气也好。康有为将“大同”理想社会建立在高度发展的物质文明和精神文明的基础之上，这是极有见地的。作为资产阶级革命派代表的孙中山，正是在一定程度上克服了康有为的局限性，从而在实现“大同”世界的道路上大大向前迈进了一步。

人道主义在孙中山的思想体系中占有重要的地位。孙中山的人道主义思想首先表现在他的博爱观和互助论上。

在孙中山看来，近代西方学者的“博爱”与中国古代思想家所说“仁爱”是相通的。他对以“博爱”为内容的“仁”作了分类：有所谓“救世之仁”，即宗教家之仁，凡宗教“皆以牺牲为主义，救济众生”；有所谓“救人之仁”，即慈善家之仁，以乐善好施为事；有所谓“救国之仁”，“即志士爱国之仁”，“专为国家出死力，牺牲生命，在所不计。”孙中山还将“博爱”与孟子“恻隐之心”、“良知”相联系，以为博爱就是一种天赋的“人类之爱”，这自然是唯心主义的说法。他作这种论证目的是要人发扬“悲天悯人之心”，团结起来救国救民，把中国“不好的地方，改变到好的地方；把这种旧世界，改造成新世界。”这样讲博爱与民生主义也是相通的，“因为我们的民生主义是图四万万人幸福的，为四万万人谋幸福就是博爱。”(www.daowen.com)

孙中山的互助论是他关于人类进化思想的重要内容。孙中山把进化论分为“物质进化”、“物种进化”和“人类进化”三个时期。在孙中山看来，人类与其他动物的区别在于生物以竞争为原则，人类以互助为原则，“社会国家”乃是人类因互助的需要而结成的团体，“道德仁义”则是互助原则的具体表现。人类只有互助才能使社会国家得以保持，否则将归于灭亡。他比喻说：“国家者，载民之舟也。舟行于大海中，碎遇风涛，当同心互助，以谋共济。”正是基于这种“同舟共济”思想，孙中山一再强调人处于社会之中应该“相资为用，互以为成者也，”“人类进化，非相匡相助，无以自存。”他的结论是：人类进化之主动力，在于互助，不在于竞争，“如其他之动物者焉。故斗争之性，乃动物性根之遗传于人类者，此种兽性当以早除之为妙也。”

孙中山当时宣传这种思想的目的在于反对社会达尔文主义和帝国主义的侵略行为。他一再谴责社会达尔文是“似是而非之伪说”，“野蛮之学问”，是“欲以物种之原则而施之于人类之进化”，它的流传必将使“帝国主义大盛”。孙中山反对帝国主义的侵略和强权，认为帝国主义的所作所为是“兽性”的残余，是与“人性”、“人道”不相容的。从这方面说，孙中山的互助论有它的积极意义。

其次，孙中山的人道主义还体现在他的以“天下为公”的社会理想和“替众人服务”的人生观上。

孙中山是继洪秀全、康有为之后，进一步改造和发展了古代大同学说的思想家。他把古代的“大同”理想与资产阶级的民主主义以及共产主义联系起来，认为三者是一致的。他说：“孔子有言曰：‘大道之行也，天下为公’。为此，则人人不能独亲其亲，人人不能独子其子，是谓大同世界。大同世界，即所谓‘天下为公’。要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教，孔子之理想世界，真能实现。然后不见所欲，则民不争，甲兵亦可以不用矣。今日唯见俄罗斯创设之政府，颇与此相似。凡有老者、幼者、残疾者，皆由政府给养，故谓之劳农政府。其主义是打破贵族及资本家之专制。”又说：“我们不能说共产主义与民主主义不同。我们三民主义的意义，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家，不只是共产，什么事都是可以共的……这是孔子所希望的大同世界。”

从以上两段论述来看，孙中山的思想显然是比较混乱的。他把反映原始共产主义的大同观念与资产阶级的民主主义（“民有、民治、民享”）以及无产阶级要求打破贵族及资产阶级专政的共产主义，杂七杂八地扯在一起，是极不科学的。但是，从这里我们却可以看到孙中山所追求的“天下为公”的理想社会的实在内容。

第一，“天下为公”的理想社会是对封建专制、半殖民地半封建社会的否定。这个理想社会，政治上要推翻封建专制，铲除帝王思想，反对帝国主义侵略，建立一个人人平等、“以民为主”的新的共和国家；经济上，实现平均地权，进而实行耕者有其田，振兴实业，并将土地、铁路、邮政、电气、矿产、森林一切生利事业“皆归国有”，国家收其利，以谋社会种种福利；文化上，兴办各类学术，教育平等。

第二，孙中山的理想社会克服了资本主义制度的各种“流弊”。他说：民权制“不足为我们的导师”。又说：“民生主义和资本主义，根本上不同的地方，就是资本主义以赚钱为目的，民生主义是以养民为目的。”这表明他的理想社会不仅是对封建专制的否定，在一定程度上也是对资本主义各种弊病的克服。

第三，孙中山虽然说过“不能用马克思的办法到中国来实行”，“马克思的阶级战争和无产阶级专制用不着。所以我们今日师马克思之意则可，用马克思之法则不可”等等；但他又多次指出：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即大同主义。”“兄弟把‘社会主义’ 的原意译成‘民生主义’，在意义上似乎较为妥当。”他后来甚至说：“共产主义就是最高理想”，是三民主义的“好朋友”，二者目标是一致的。所有这些都表明孙中山的理想社会是不排斥社会主义的，是与中国共产党在民主革命阶段的政治纲领相一致的。

要实现理想社会，就需要有为理想而奋斗的高尚人格。在孙中山看来，这种是高尚人格的培养是一个人性克服兽性、人道战胜兽道的过程。他说：“人本来就是兽，所以带有多少兽性，人性很少，我们要人类进步，是在造成高尚人格。要人类有高尚人格就在于减少兽性，增多人性，自然道德高尚。”兽性的原则是竞争，人性的原则是互助（人道主义）。因此，人性克服兽性，就是充分发扬人道主义精神。而这种以人道主义为核心的高尚人格又具体表现为“替众人服务”。他说：“人类的思想，可以说一种是利己的，一种是利人的……人该以服务为目的，不当以夺取为目的。”还说：“古时极为聪明能干的人，多是用他们的聪明才智，去欺侮无聪明能力的人，所以由此便造成专制和各种不平等阶级。现在以文明进化的人类，觉悟起来，发生一种新道德。这种新道德，就是有聪明能力的人，应该替众人来服务。这种替众人来服务的新道德，就是世界上道德的新潮流。”这里，孙中山以为用“利人”代替“利已”，“以服务为目的”代替“以夺取为目的”，以互助原则代替竞争原则，就是人性代替兽性，亦即人道主义的发扬。在孙中山看来，人们有了“替众人服务的”人生观，社会便不会再有欺侮、专制、掠夺，而是人与人的互相尊重，平等待人。他认为这就是近代文明进化所带来的人类的“觉悟”，也就是世界上道德的新潮流。

“替众人服务”的说法未必精当，但孙中山是有所指而发的。辛亥革命后，不少革命党人经受不住失败的考验，革命意志涣散、消极颓废，有的甚至蜕化变质，叛离革命队伍。孙中山一再提倡“替众人服务”的人生观和不怕牺牲的奋斗精神，目的是要“除去现在的暮气，恢复朝气。”他认为只有这样，革命事业“才可望蒸蒸日上，不致失败。”这里，从人道主义引申出来的“替众人服务”便成了孙中山重建国民党、振奋革命精神的理论根据。不过，孙中山并不了解人道主义思想体系既不能振奋革命精神，更不能解决“中国向何处去”的问题。从哲学上说，这是因为无论是孙中山的以进化论为基础的理想社会，还是以博爱为中心的互助论，都未能科学地揭示历史发展的规律和动力。解决这一课题的历史重担落在了我国早期马克思主义者身上。

李大钊是中国第一个由民主主义者转变为马克思主义者的革命家、思想家，他在转变为马克思主义者后，十分强调用唯物史观来研究中国的历史和现状，以解决“中国向何处去”的问题。他认为中国历史发展的方向是社会主义；根据马克思主义观点，他强调要通过严重的阶级斗争，并经过一个无产阶级专政的过渡时期，才能消灭阶级，实现世界大同。

不过，李大钊在强调通严重的阶级斗争来实现社会主义的同时，并不反对“博爱”“互助”，他认为在实现社会主义的进程中，阶级竞争与“互助”、“博爱”是统一的，科学社会主义与人道主义也是可以统一的。

李大钊说：“马氏所谓真正的历史就是互助的历史，没有阶级竞争的历史。近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏的唯物论，而救其偏蔽。各国社会主义者，也都有注重于伦理的运动、人道运动的倾向，这也未必不是社会改造的曙光，人类真正历史的前兆。我们于此可以断定，在这经济构造建立于阶级对立的时期，这互助的理想，伦理的观念，也未曾有过一日消灭，不过他常为经济构造所毁灭，终至不能实现。这是马氏学说中所含的真理。到了经济构造建立于人类互助时期，这伦理的观念可不致如从前为经济构造所毁灭。可是当这过渡的时代，伦理的感化，人遭的运动，应倍加努力。以图化除人类在前史中所受的恶习气，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。”最后，李大钊得出结论说：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时取社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”

从李大钊的这段论述中，我们可以看到：

第一，他根据马克思关于阶级斗争史只是人类的史前史，真正历史的开端是社会主义（开始向无阶级过渡）的观点，认为在社会主义时代，由于经济上逐步消灭了私有制，社会上逐步消灭了剥削阶级，因而人们关于互助、博爱的种种理想不仅没有消灭，而且得到了改造、提高和实现。他认为过去关于这方面的理想虽然提出过，但由于“阶级竞争的经济现象，天天在那里破坏，所以总不能实现。”李大钊称此为：“马氏学说中所含的真理。”

第二，李大钊提出“物心两面论”，以为精神改造和物质改造两者如“车之双轮，鸟之双翼”，不可偏废。但经济组织改造是基本的一面，通过阶级斗争来消灭私有制，从而消灭阶级，只有这样才能粉碎剥削制度，创造一种“劳工神圣”的组织原则，到那里本来受到限制的人道主义精神便得到充分发挥，互助、博爱的道理真正得到贯彻。也就是说，在实现理想社会（社会主义和共产主义）的过程中，阶级竞争学说与互助、博爱，科学社会主义和人道主义是可以统一的。李大钊称此为“社会改造的曙光，人类真正历史的前兆。”

第三，李大钊还深入指出，经过“物心两面改造”的理想社会（大同世界）是既有“个性解放”又有“大同团结”的新的社会组织。他说：“现在世界进行的轨道，都是沿着一条线走，这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神连贯的脉络……这条线的渊源，就是个性解放。个性解放，断不是单求一个分裂就算了事，乃是为完成一切个性，脱离了旧绊锁，重新改造一个普遍广大的新组织。一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放运动，同时伴着一个大同团结运动，这两种运动，似乎是相反，实在是相成。”又说：“方今世界大通，生活关系一天比一天复杂，个性自由与大同团结，都是新生活新秩序所不可少的。”

从中国近代思想发展的脉络来看，个性解放、个性自由、冲决封建的网罗，是百年来人道主义和民主主义思潮的实质和核心。康有为、严复、章太炎、孙中山都认为封建伦理纲常对个性的束缚（君权、父权、夫权和神权）必须打破，否则中国就不可能立于世界先进行列，将永远受人掠夺、欺侮。与此同时，大同团结也是中国近代先进思想家们的共同理想。这种理想在洪秀全那里表现为农业社会主义空想；在康有为那里表现为近代生产为内容的资产阶级理想社会；在孙中山那里表现为“人人平等”、“以民为主”的三民主义的共和国。李大钊的社会理想将二者结合起来，表明他在马克思主义基础上，既继承了中国近代民主主义思潮的精华，又增添了科学社会主义的新内容。

李大钊所提出的社会主义和人道主义相统一、个性解放和大同团结相统一的观点，可以说根源于中国社会经济事实、阶级矛盾之中，从这方面说，李大钊有别于康有为、孙中山。康有为、孙中山都不理解社会理想只能根源于社会现实，其实现只能靠革命的实践而不是靠什么“人的理性”，他们的理想带有空想的性质。就理论形式来说，李大钊关于社会主义理想是两个相统一的提法富有中国特色，这主要是他在思想上批判地继承了孔子人道原则的合理内核，尤其是对洪秀全、康有为、孙中山以来中国民主主义思想作出科学的总结。李大钊的思想是中国近代思想合乎逻辑的发展，清晰地展现了中国近代哲学从进化论向唯物史观的转变。（丁祯彦：安徽社会科学院）