三、永嘉：“神仙思想”与“情坠玄理”

神仙思想是中国道教思想文化的重要内容之一。道家思想是产生于东汉晚期的一种以神秘化了的“道”为宇宙本原的宗教哲学。⁽¹⁵⁶⁾道家神仙思想是吸收先秦神仙方术思想和屈骚文学等营养形成的。尤其在西晋希企隐逸之风下，⁽¹⁵⁷⁾神仙思想得到迅速发展。神仙思想深刻地影响了西晋后期的文学变迁。

道教是下层民众所信仰的一种宗教，道家领袖人物也多是下层民众，《三国志》裴注引《典略》曰：“黑山、黄巾诸帅，本非冠盖。”⁽¹⁵⁸⁾信仰者也是下层民众，《三国志》裴注引《典略》曰：“然小人昏愚，竞共事之。”⁽¹⁵⁹⁾东汉后期，道教在各地纷纷而起。《三国志》裴注引《典略》曰：“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修（衡）。⁽¹⁶⁰⁾骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米教。”⁽¹⁶¹⁾三辅一带即（陕西关中、河南西部）道教人物骆曜传道，所谓“缅匿法”，即隐身术。而张角在青、徐、幽、冀等地传太平道，《后汉书·皇甫嵩传》记载：“初，巨鹿张角……奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，觿徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。”⁽¹⁶²⁾所谓“太平道”，《三国志》裴注引《典略》曰：“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，或不愈者，则为不信道。”⁽¹⁶³⁾张衡在汉中一带传五斗米教，五斗米教的修行之法和太平道相似。《三国志》裴注引《典略》曰：“修（衡）法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。有使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。做三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。”⁽¹⁶⁴⁾张衡子张鲁继承父志发展五斗米教。《三国志》裴注引《典略》曰：“及鲁在汉中，因其民信修（衡）业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中以止行人；有教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除；又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。”⁽¹⁶⁵⁾可以说，张鲁的汉中已经是一个政教合一的独立王国。张鲁自称“师君”，郡中“不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”⁽¹⁶⁶⁾尤其，张角的太平道在光和七年（184）起义，沉重地打击了东汉王朝的统治秩序。张角信奉“黄老道”，东汉的“黄老道”侧重于延年益寿、神仙方术，与西汉初年讲清静无为治国之术的黄老道不同。⁽¹⁶⁷⁾正如两晋之交的道教思想家葛洪批评的，“进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱。”（《抱朴子·道意篇》）张角将太平道引入了追求建立政教合一政权的路线。张鲁的五斗米教亦是如此，而且张鲁在汉中建立的政教合一的政权还统治了近三十年之久。道教的神仙思想在东汉末年很盛行，尤其在海滨一带。道教即使不走张角、张鲁的政教合一路线，也会威胁封建秩序的信仰。孙策之所以杀掉道家徒于吉，就在于此。《三国志·吴书》裴注引《江表传》曰：“时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。策尝于郡城门楼上，集会诸将宾客，吉乃盛服杖小函，漆画之，名为仙人铧，趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者禁呵不能止。策即令受之。诸事之者，悉使妇女入见策母，请救之。母谓策曰：‘于先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。’策曰：‘此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也。’”⁽¹⁶⁸⁾于吉的死流露着这样的讯息，封建王权绝不允许道家和自己争夺信仰权。尤其是孙策刚刚割据江东，人心尚不稳定。北方，曹操对待道教徒的态度与孙策不同，曹操击败黄巾军后，收编为青州军，壮大自己的实力。还将那些尚未威胁政权的道士召集在自己周围。《三国志·魏书》裴注引东阿王《辩道论》曰：“世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郤俭。始能行气导引，慈晓方中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。卒所以集之于魏都者，诚恐斯人之徒，接奸尻以欺众，行妖嬺以惑民，岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于海岛，释金辂而履云舆，弃六骥而美飞龙哉？”⁽¹⁶⁹⁾根据东阿王的叙述，曹操之所以将这些方士召至魏都，实质上是有效地控制道士，以防他们聚众滋事，扰乱社会秩序和统治秩序。

道教在西晋社会的影响也很大。西晋“八王之乱”中的赵王伦和他的属下也均信仰天师道。如赵王伦的大将张林，《三国志·魏书·张燕传》裴注引陆机《惠帝起居注》曰：“门下通事令史张林，飞燕之曾孙。林与赵王伦为乱，未及周年，位至尚书令、卫将军，封郡公。寻为伦所杀。”⁽¹⁷⁰⁾裴注引《九州春秋》曰：“张角之反也，黑山、白波、黄龙、左校、牛角、五鹿、……于毒等各起兵，大者二三万，小者不减数千。灵帝不能讨，乃遣使拜杨凤为黑山校尉，领诸山贼，得举孝廉计吏。后遂弥漫，不可复数。”⁽¹⁷¹⁾可见，赵王伦的爪牙张林是黄巾的同类黑山的苗裔。陈寅恪先生推测张林应信奉道教。⁽¹⁷²⁾赵王伦的另一爪牙孙秀，据《晋书·孙恩传》记载：“孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米道。”孙秀早年在琅邪时做小吏，潘岳的父亲潘苾在琅邪任内史，潘岳多次凌辱孙秀，《世说新语·仇隙篇》注引王隐《晋书》曰：“岳父文德为琅邪太守，孙秀为小吏给使，岳数蹴蹋秀，而不疑人遇之也。”⁽¹⁷³⁾琅邪等地正是道教的发祥地，孙秀家族信奉道教是很自然的。《世说新语·贤媛》注引傅畅《晋诸公赞》曰：“孙秀字俊忠，琅邪人。初赵王伦封琅邪，秀给为近职小吏。伦数使秀作书疏，文才称伦意。伦封赵，秀徙户为赵人，用为侍郎，信任之。”⁽¹⁷⁴⁾又注引《晋阳秋》曰：“伦篡位，秀为中书令，事皆决于秀。为齐王所诛。”⁽¹⁷⁵⁾不仅如此，连赵王伦都信奉之。《晋书·赵王伦传》：“赵王伦，字子彝，宣帝第九子也，……武帝受禅，封琅邪郡王。……及之国，行东中郎将、宣威将军。咸宁中，改封于赵，迁平北将军、督邺城守事，进安北将军。”可见，赵王伦在西晋初年被封至琅邪，曾在琅邪一地任职，后来才改封至赵。赵王伦有可能在琅邪一带接触到道教。后来，赵王伦篡位前夕，孙秀等人就以道教妖邪之说来迷惑鼓动。《晋书·赵王伦传》：“伦、秀并惑巫鬼，听妖邪之说。秀使牙门赵奉诈为宣帝神语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王佐助，于是别立宣帝庙于芒山。谓逆谋可成。”赵王伦篡位后，三王起兵讨伐，赵王伦等人竟用太平道的方式对抗，实在是可笑至极。《晋书·赵王伦传》记载说：“使杨珍昼夜诣宣帝别庙祈请，辄言宣帝谢陛下，某日当破贼。拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众。”虽然，赵王伦篡位所得的政权并不能说明是太平道的政教合一性质的。但可以说，赵王伦、孙秀、张林等人的思维深受太平道的影响。篡位前夕，要用道教学说煽动舆论，事态紧急时，又拜道士为将军，祈福纳祥。事败之后，又期望逃至东海。《晋书·赵王伦传》：“许超、士猗、孙会等军既并还，乃与秀谋，或欲收余卒出战，或欲焚烧宫室，诛杀不附己者，挟伦南就孙旗、孟观等，或欲乘船东走入海，许未决。”东逃的目的很明显，因为东方琅玡一带道教徒势力强大，希望能借机死灰复燃。

道教的神仙思想在西晋中后期的知识世界中也有很大的分量。就连西晋著名文士张华也深受道教思想的影响，张华著有《博物志》一书。张华少年孤贫，他好学不倦，读书也不受约束。《晋书·张华传》说他“图纬方伎之书莫不详览”。⁽¹⁷⁶⁾张华的《博物志》内容十分驳杂，神仙方术是其主要内容之一。今本《博物志》所非张华原本，但书中的五卷中记载了方士、服食、辩方士等内容。尤其是永嘉以来的知识世界中，道教思想随处可见。永嘉时期的文士郭璞就精于方士术数，注释过《山海经》《穆天子传》等志怪书籍。陈贵道说：“方士术数之学虽然不能等同于神仙之说，但经方士和道士们的拉扯牵合，二者之间已颇多瓜葛。术数成为道教神仙说常常加以利用的武器，而神仙说也可以替术数之士自神其说服务。”⁽¹⁷⁷⁾王瑶先生将方术分为三种性质：第一是“前知吉凶”，第二“医疗疾病”，第三“地理博物之学”。而且认为：“以上所分的三种性质，其实是相通的。山川地理是神仙所居的地方，珍宝异物是神仙所有的东西，前知吉凶和治疗疾病是通于神仙和役使鬼物的结果。所以方术干脆就是通于鬼神之术。”⁽¹⁷⁸⁾这一时期，还有葛洪的《神仙传》，干宝《搜神记》等著作，皆是道教神仙思想的产物。正如鲁迅在《中国小说史略》中说的：“其书（指鬼神志怪之书）有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事。”⁽¹⁷⁹⁾可见，道教神仙思想在当时的文人知识世界的影响很大。

道教的神仙思想在西晋中后期文人精神世界很有诱惑，主要是因为“神仙正是在幻想中对现实缺陷的弥补，……这种境界可以修炼得到，也正是使人发生信仰的基础”⁽¹⁸⁰⁾。西晋中后期爆发的“八王之乱”，并由此引发的“永嘉之乱”，到“五胡乱华”以至于“衣冠南渡”。在这样的社会基础中，人们尤其渴望用一种思想和精神麻痹自己，神仙思想就多为士人所接受。在“八王之乱”中幸存的文士纷纷隐逸以避世乱，他们已经对西晋王朝失去了激情，只能通过结坞垒的方式躲避兵祸。希企隐逸是八王之乱时代士人的愿望。神仙思想也正是希企隐逸的另一思想根源。⁽¹⁸¹⁾隐逸生活不单单是为了保命，更需要给人以精神的抚慰。玄学中追求的超然世俗的思想和道教的神仙思想都成为希企隐逸的思想根源。西晋著名文士陆机就有不少这样的作品。

陆机《应嘉赋·并序》：

友人有作《嘉遁赋》与余者，作赋应之，号曰《应嘉》云。

傲世公子，体逸怀遐，意邈澄霄，神夷静波。仰群轨以遥企，顿骏羽以婆娑。寄冲气于大象，解心累于世罗。袭三闾之奇服，咏南荣之清歌。濯下泉于浚涧，泝凯风于卷阿。指千秋以厉响，俟寂寞之来和。怀前修之仿佛，睹幽人乎所过。抱玄景以独寐，含清风而寤语。发兰音以清唱，掺玉怀而喻予。

于是葺宇中陵，筑室河曲，轨绝千途，而门瞻百族。假妙道以达观，考贲龟而贞卜。苟形骸之可忘，岂投簪其必谷。方介丘于尺阜，托云林乎一木。伫鸣条以招风，聆哀音其如玉。穷览物以尽齿，将弭迹于余足。

据《艺文类聚》卷三十六有孙承《嘉遁赋》，孙承即是孙拯，吴人。与陆机兄弟有很深的情谊。《晋书·陆机传》记载：“时中国多难，顾荣、戴若思等咸劝机还吴。”孙拯等人已经感到中原动荡不已，产生了退隐的思想，并劝说陆机归乡，故而有《嘉遁赋》。陆机作赋以答之。陆机在赋中想象的那位和屈原一样身穿奇服、口诵《南荣》之歌的傲世公子，应该是隐居在“中陵”“河曲”的神仙隐士。陆机此赋流露出强烈的遁世思想。但是，他不主张隐居山林的形式，“苟形骸之可忘，岂投簪其必谷”，只要能“解心累于世罗”就行。从赋文中我们能感受到陆机思想上的矛盾。他既渴望隐逸，做个毫无心累的神仙，又不能对世事忘怀。

陆机的《幽人赋》：

世有幽人，渔钓乎玄渚，弹云冕以辞世，披霄褐而延伫。是以物外莫得窥其奥，举世不足扬其波，劲秋不能凋其叶，芳春不能发其华。超尘冥以绝绪，岂世网之能加。

《幽人赋》中歌颂的是隐居之幽人的遗世独立的品质。他认为这样的世外之人具有《庄子·逍遥游》：“举世誉之而不知加劝，举世非之而不知加沮”的品质，完全超越了社会的法律、礼教、风俗等的束缚。

陆机《列仙赋》：

夫何列仙玄妙，超摄生乎世表。因自然以为基，仰造化而闻道。性冲虚以易足，年绵邈其难老。而乃呼翕九阳，抱一含元，引新吐故，云饮露餐。违品物以长盻，妙群生而为言。而其嘉会之仇，息宴游栖，则昌荣、弄玉、洛宓、江妃，观百化于神区，觐天皇于紫微，过太华以息驾，越流沙而来归。

陆机的《列仙赋》进入到了极恍惚的游仙幻想之中，认为列仙之人能“超摄生乎世表”，顺“自然”之道。达到生命的永恒，即“年绵邈其难老”，超越生命短暂带来的忧患。可见，陆机深受道教神仙思想的吸引。

陆机《凌霄赋》：

挟至道之容微，狭流俗之纷沮。扬余节以远模，风扶摇而相予。削陋迹于分丘，省游仙而投轨，凯情累以遂济，岂时俗之云阻。判烟云之腾跃，半天步而无旅。咏凌霄之飘飘，永终焉而弗悔。昊苍焕而运流，日月翻其代序。下霄房之靡迄，卜良晨而复举。陟瑶台以投簪，步玉除而容与。

陆机幻想了凌霄之仙人，“下霄房之靡迄，卜良晨而复举。陟瑶台以投簪，步玉除而容与”的神情。

陆机不仅用赋的形式来歌颂神仙隐逸生活，还用诗歌的形式写下了《招隐》：

明发心不夷，振衣聊踯躅。踯躅欲安之，幽人在浚谷。朝采南涧藻，夕息西山足。轻条象云构，密叶成翠幄。激楚伫兰林，回芳薄秀木。山溜何泠泠，飞泉漱鸣玉。哀音附灵波，颓响赴曾曲。至乐非有假，安事浇淳朴。富贵苟难图，税驾从所欲。

诗中流露着陆机对隐士的赞美和企羡之情。正是因为诗人陆机感觉到现实生活的不如意，才要在清晨往深山幽谷，去寻找隐士。“朝采南涧藻，夕息西山足。轻条象云构，密叶成翠幄。激楚伫兰林，回芳薄秀木。山溜何泠泠，飞泉漱鸣玉。哀音附灵波，颓响赴曾曲”这十句是诗人描绘的神仙隐士的生活环境。在对隐士环境的描绘中充满了对隐士的企羡之情。但是陆机并没有打算做一位隐士，这与他的儒家思想和“志匡世难”的理想有关。

石崇也产生过隐逸的想法，《思归引序》：(www.daowen.com)

余少有大志，夸迈流俗。弱冠登朝，历位二十五。年五十以事去官，晚节更乐放逸。笃好林薮，遂肥遁于河阳别业，其制宅也。却阻长堤，前临清渠。柏木几于万株，江水周于舍下。有观阁池沼，多养鱼鸟，家素习技，颇有秦赵之声。出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱。又好服食咽气，志在不朽。傲然有凌云之操。欻复见牵羁，婆娑于九列。困于人间烦黩，常思归而永叹。寻览乐篇有思归引，傥古人之心有同于今。故制此曲。此曲有弦无歌。今为作歌辞以述余怀。恨时无知音者，令造新声而播于丝竹也。

石崇正是在宦情破灭后，才产生了隐逸的思想。石崇在河阳一带建造别业，过上“出则以游目弋钓为事，入则有琴书之娱”的闲适生活，不仅如此，石崇还受道教思想影响，“好服食咽气，”渴望长生不老。可以说，石崇希望在人间建立神仙般的生活秩序，供自己逃避现实。不过他的神仙生活有过多的世俗味道。

西晋另一位著名文士潘岳也有这样的思想。《闲居赋·序》：

于是览止足之分，庶浮云之志，筑室种树，逍遥自得。池沼足以渔钓，春税足以代耕。灌园粥蔬，以供朝夕之膳；牧羊酤酪，以俟伏腊之费。

潘岳的这种隐逸想法也是来自于自己仕宦不达，《闲居赋·序》：“自弱冠涉乎知命之年，八徙官而一进阶，再免，一除名，一不拜职，迁者三而已矣。虽通塞有遇，抑亦拙者之效也。”潘岳另有《许由颂》一文。曰：

邈哉许公，执真履贞。辞尧天下，抱朴隐形。川停岳峙，澹泊无营。栖迟高山，与世靡争。虚薄忝任，来宰斯城。愧无惠化，豹产之政。峨峨治所，乐慕景名。登基逍遥，来过墓庭。通于时宪，顷匡不盈。恨无旨酒，奠公之灵。死而不朽，公有其荣。聊述雅美，扬公馨声。

潘岳赞美上古隐士许由的美德，“抱朴隐形”，淡泊无争。潘岳希企隐逸的思想与他“性轻躁，趋势利”的性格绝不矛盾。叶枫宇在《潘岳的人格与文风》一文中分析得十分精彩。他说：“他的前半生被压抑太久，重新寻求机遇时过于迫切，既没有找准‘明主’，又不择手段，难免遭人唾骂。但无论求仕、求隐应当都是出自他内心的真实需要，两者并不矛盾。”⁽¹⁸²⁾

西晋文士张华、张载、张协、左思、郭璞等都有类似的作品。张华《答何劭诗》：

吏道何其迫，窘然坐自拘。缨为徽，文宪焉可逾。

恬旷苦不足，烦促每有余。良朋贻新诗，示我以游娱。穆如洒清风，焕若春华敷。自昔同寮寀，于今比园庐。衰疾近辱殆，庶几并悬舆。散发重阴下，抱杖临清渠。属耳听莺鸣，流目玩鯈鱼。从容养余日，取乐于桑榆。

张载的《招隐诗》：

出处虽殊途，居然有轻易。山林有悔恪，人间实多累。鹓雏翔穹冥，蒲且不能视。鹳鹭遵皋渚，数为矰所系。隐显虽在心，彼我共一地。不见巫山火，芝艾岂相离。去来捐时俗，超然辞世伪。得意在丘中，安事愚与智。

张协的《咏史诗》：

昔在西京时，朝野多欢娱。蔼蔼东都门，群公祖二疏。朱轩曜金城，供帐临长衢。达人知止足，遗荣忽如无。抽簪解朝衣，散发归海隅。行人为陨涕，贤哉此大夫。挥金乐当年，岁暮不留储。顾谓四座宾，多财为累愚。清风激万代，名与天壤俱。咄此蝉冕客，君绅宜见书。

张协的《杂诗》：

金风扇素节，丹霞启阴期。腾云似涌烟，密雨如散丝。寒花发黄采，秋草含渌滋。间居玩万物，离群恋所思。案无萧氏牍，庭无贡公綦。高尚遗王侯，道积自成基。至人不婴物，余风足染时。

左思的《咏史诗》：

皓天舒白日，灵景耀神州。列宅紫宫里，飞宇若云浮。峨峨高门内，蔼蔼皆王侯。自非攀龙客，何为欻来游。被褐出阊阖，高步追许由。振衣千仞冈，濯足万里流。

左思的《招隐诗》二首：

杖策招隐士，荒涂横古今。严穴无结构，丘中有鸣琴。白雪停阴冈，丹葩曜阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沈。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。秋菊兼食侯粮，幽兰间重救。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。

经始东山庐，果下自成榛。前有寒泉井，聊可莹心神。峭茜青葱间，竹柏得其真。弱叶栖霜雪，飞荣流余津。爵服无常玩，好恶有屈伸。结绶生缠牵，弹冠去埃尘。惠连非君屈，首阳非吾仁。相与观所尚，逍遥撰良辰。

郭璞的《游仙诗》的主旨向来争讼不已，有人认为是“列仙之趣”，有人则认为“坎咏怀，非列仙之趣”。我们很难剖析出这十九首诗中哪些属“列仙之趣”，哪些是属“坎咏怀”的。但是我们应该看到，郭璞正是借自己道教神仙的知识来写下这些作品的。

总之，道教神仙思想对西晋永嘉时期的文学影响很大。文士们在“世极迍邅”的社会中，只能借神仙思想来逃避和麻醉自己。尤其是古代已有像屈原这样的诗人开创了借游仙题材抒发政治苦闷的传统。更重要的是，神仙思想极大地丰富了文学的想象世界，弥补了上层文化贵族——士族的玄言诗的平淡乏味的缺陷。