二、元康：“玄学独炽”与“缘情绮靡”

太熙元年（290）年，晋武帝驾崩，晋惠帝登位，政教废弛，玄学再度成为显学。为什么玄学会再度成为显学呢？主要是世族的政治力量有所增强，世族所信奉的玄学思想自然再次抬头。当时就有人批评元康玄学，如应詹在《上疏陈便宜》中说：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。望白署空，显以台衡之望；寻文谨案，目以兰薰之器。”⁽¹³²⁾

西晋元康玄学大致有二派，一是致力于纯粹的学理研究的一派，以王衍、乐广等为代表。一是致力于标示士族文化身份的行为艺术的一派。阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅等为代表。

西晋元康玄学的第一派，主要是纯粹的学理研究。据《晋书·王衍传》记载，王衍推崇何晏、王弼的思想，认为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”⁽¹³³⁾可见，王衍思想以“无”为本多方探讨。《世说新语·文学篇》：“中朝有怀道之流，有诣王夷甫咨疑者”条记载，说明王衍是深究玄理的。如若仅是肤廓之耳学，就不会有人去请教、去咨疑的。遗憾的是，王衍因身体不适，未能为“怀道之流者”答疑解惑，未能展示其玄学思辨，不过，王衍还是推荐了裴。据《晋书·王衍传》记载：“惟裴以为非，着论以讥之，而衍处之自若。”⁽¹³⁴⁾看来，裴的《崇有论》是针对王衍的“贵无”思想的。二人甚至有言谈的交锋，《世说新语·文学篇》记载：“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折之，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”⁽¹³⁵⁾《世说新语》刘注引《晋诸公赞》：“自魏太常夏侯玄，步兵校尉阮籍等皆著《道德论》，于时，侍中乐广、吏部郎刘汉（漠）亦体道而言约。尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒，皆希慕简旷。疾世俗尚虚无之理，故作《崇有》二论以折之。”⁽¹³⁶⁾可见，裴之所以作《崇有论》，批评尚玄虚之理的风气，是王衍在玄理探究上的劲敌。众人不能折服裴，而王衍的出现，裴的辩论势头就有所收敛。王衍绝不是以权势压人，而是以精微的玄学思辨折服了裴。王衍不仅自己研读玄理，还鼓励像诸葛厷这样的少年，“卿天才卓出，若复小加研寻，一无所愧。”⁽¹³⁷⁾诸葛厷就去研读《庄》《老》等玄学著作，大有裨益，甚至达到了与王衍相抗衡的地步。

西晋另一位玄学之士卫介，《世说新语·文学》记载，“卫介总角时，问乐令梦，乐云：‘是想。’卫曰：‘形神所不接而梦，岂是想邪？’乐云：‘因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣虀噉铁杵，皆无想因故也。’卫思因经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之，卫即小差。乐叹曰：‘此儿胸中当必无膏肓之疾。’”⁽¹³⁸⁾少年时代的卫介这种执著探寻的精神令人钦佩。这位大发感慨的乐广，也是西晋时代的玄谈高手，《世说新语》记载了乐广剖析玄理的过程。“客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者那得去？’于是客乃悟服。”⁽¹³⁹⁾参读《世说新语》刘注引《庄子》一段文句，大家才能领会乐广辞约而旨达的玄谈之妙。《世说新语·文学》：“庾子嵩读《庄子》，开卷一尺便放去，曰：‘了不异人意。’”⁽¹⁴⁰⁾刘注引《晋阳秋》曰：“庾敳字子嵩，颍川人，……恢廓有度量，自谓是老庄之徒。曰：‘昔未读此书，意常谓至理如此；今见之，正欲人意暗同。’”⁽¹⁴¹⁾庾敳的赋作《意赋》，享誉一时。《世说新语·文学》“庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：‘若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？’答曰：‘正在有意无意之间。’”⁽¹⁴²⁾可见，庾敳所谓的“正在有意无意之间”是庄子有即无、无即有的相对主义观点。庾敳《意赋》正是以老庄至理混一的观点说明荣辱同贯、存亡均齐、细宇宙、泯是非的宇宙观和人生观。⁽¹⁴³⁾西晋元康时代的玄学研究，以郭象为代表。《晋书·郭象传》：“郭象字子玄，少有才理，好《老》《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泄水，注而不竭。’”⁽¹⁴⁴⁾郭象不就征召，常闲居在家，“以文论自娱”。《世说新语·文学》记载：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风，惟《秋水》《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故有向、郭二《庄》，其义一也。”⁽¹⁴⁵⁾我们不去辨析这段学术公案孰是孰非。根据这段记载，我们知道郭象致力于庄子研究之中。而且郭象的确发明了西晋的玄学奥义。著名学者汤用彤、汤一介父子对其玄学思想已揭示得清清楚楚。⁽¹⁴⁶⁾

西晋元康玄学第二派是行为艺术派，他们多是贵游子弟，通过他们的任诞放达行为标示文化身份。西晋时代，士族群追求着艺术化的生活，玄学的人生哲学是他们艺术化生活的核心理念。他们时时将清谈式的玄理探讨视为一种高雅的生活方式。他们津津乐道于这种清谈的快乐。《世说新语·言语》记载道：“诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏，乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致，张茂先论《史》《汉》，靡靡可听，我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。’”⁽¹⁴⁷⁾可见，玄学在西晋时代，已变成了可资士族谈助的文化消费符号。只有文化士族才能消费得起这样的文化消费符号，也只有他们才掌握着这样的文化消费符号体系。玄学成为标示贵族文化身份的重要标志。正如田余庆先生分析谢鲲时所言的，“谢氏若无由儒入玄的转化，就不能进入名士之列，其家族地位亦无从提高，更不用说上升到士族中的最高层次。”⁽¹⁴⁸⁾尤其到了元康时代，阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之等人的旷诞不羁的“作秀”行为愈演愈烈。史学家王隐就看出元康之士与竹林之士的关系，说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”⁽¹⁴⁹⁾他们效仿竹林七贤的放达行为，却多了几分畸形，少了几分激愤。《世说新语·任诞》记载：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”⁽¹⁵⁰⁾畸形的放达中丑态百出，以至于引起玄学之士乐广的“名教中自有乐地，何止于此”的批评。⁽¹⁵¹⁾元康放达之中已没有竹林时代阮籍、嵇康的精神苦痛和精神寄寓。阮籍告诫其子阮浑说：“仲容已预之，卿不得复尔！”⁽¹⁵²⁾刘孝标注引《竹林七贤论》曰：“籍之抑浑，盖以浑未识已所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。父丧，行遇大雪寒冻，遂诣浚仪令，令为他宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年。是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。而元康中，遂至放荡越礼。”⁽¹⁵³⁾这种放达的玄学行为，在贵游子弟心目中，没有了与名教抗争的意味，变成了纯粹的行为艺术，标榜他们的士族文化身份。

西晋元康玄学对文学的影响很微妙，这种影响力十分有限。玄学作为西晋元康时代的一种文化风尚，但这仅限于文化士族之中，更限于哲学研究领域之中，对诗歌等文学领域的影响力不会太大的。因为活跃在元康文坛上的文士多出身于中下层，他们对上层贵族所喜爱的哲学领域的玄学不会过多关注，他们也不可能为标榜自己文化身份来任诞放达。当然，玄学也成为西晋元康社会的一种风气、风尚，受其影响也在所难免。如文士陆机入洛后，遇到新的学术观念——玄学，也不得不悄然接受。刘敬叔《异苑》记载了陆机遇鬼的故事：“陆机初入洛，次河南之偃师。时久结阴，望道左右若有民居，因往投宿。见一少年，神姿端远，置《易》投壶，与机言论，妙得玄微。机心服其能，无以酬抗，乃提纬古今，总验名实，此年少不甚欣解。既晓便去，税骖逆旅，问逆旅妪，妪曰：‘此东数十里无村落，止有山阳王家冢尔。’机乃怅怪，还睇昨路，空野霾云，拱木蔽日，方知昨所遇者信王弼也。”⁽¹⁵⁴⁾《晋书》中也有相似的记载，但主人公是陆云而不是陆机。魏晋的著作多有志怪性质，此故事本身不足为信，但可信的是陆机接触到洛阳一带的新学术观念玄学。中下层文士对玄学真意也许不大清楚，但对任诞行为是不予认同，甚至激烈批判的。《三国志·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》曰：“理具渊博，赡于论难。著崇有、贵无二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”陆机对裴的《崇有论》等文章是十分钦佩的，对矫虚诞的意义是认同的。据《御览》卷五九九引《抱朴子》曰：“陆君深疾文士放荡流遁，遂往不为虚诞之言，非不能也。”看来，陆机已经深入了解了玄学，但是他激烈批判任诞行为。

然而，玄学中关于“有情无情”的讨论，实质上是要对抗名教伦理对人的异化，培植保护人的自然天性。

《晋书·阮籍传》：(www.daowen.com)

籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我设邪！”

又记载：

邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧。籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。其外坦荡而内淳至，皆此类也。

这在礼法社会是绝不容许存在的事。阮籍违礼从情，故而招致恶评。干宝《晋纪总论》：“故观阮籍之行，而觉礼教崩驰之所由也。”

《世说新语·任诞》记载：

阮步兵丧母，裴令公往吊也。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊唁毕便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。

可见，魏晋玄学时代，情和礼这对家族伦理的矛盾很深刻。玄学家提倡“圣人有情”，显然是在肯定并提供情的价值，这正是当时个性解放的士大夫生活中的一个中心问题。⁽¹⁵⁵⁾正是有玄学对情的提倡，暴露出深刻的情礼冲突，才会逼迫礼学家革新礼制。只能沿着“缘情制礼”的思路和方向来完成革新。

玄学中提倡“情”的思想，在现实生活多受阻隔与非议，但在文学世界中则畅通无碍。文学中呼唤真情，文学世界中不动摇现实的伦理纲常。所以，玄学在这个方面，对文学的启迪是明显的。陆机提出的“缘情而绮靡”诗学观念多少有玄学的影响。玄学这种理论与元康时代的文学集团创作氛围共同作用，促进了西晋“缘情”文学的发展。从此，文学与伦理之间分途发展，形成了昭明太子萧纲的“立身之道与文章异。立身先须谨重，文章且须放荡”（《诫当阳公大心书》）的观念。在文学中充分发挥真情，不必受社会礼法的束缚，本来是绝对安全的，不会受到大加挞伐的。不料，后世对陆机的“缘情”理论也大加挞伐，其原因就在于将文学与现实伦理扭合在一起观之。