第一节　西晋诗学观的旗帜：陆机与《文赋》

西晋时代的诗学观擎旗者是来自于东吴旧地的陆机。陆机不仅是东吴旧地典雅文风的代表人物，也是西晋元康时代文学理论的代表人物。陆机既有丰富的诗文创作经验，又有很高的理论水平。他既受到东吴旧地深厚的传统文学风气和文学观念的濡染，又得到西晋中原洛阳一带新的文学观念的洗礼。可以说，陆机比西晋其他文士更具提出能代表西晋整个时代的文学理论的素养。

20世纪以来的陆机《文赋》研究，往往揭橥“诗缘情”观念对儒家诗教的“诗言志”传统的革新与挑战。这种学术观点在新世纪越来越受到质疑。那么，应该怎样定位陆机的“诗缘情”观念呢？

早在曹魏时代，魏文帝曹丕就在自己的得意之作《典论》中谈论了文章之道。⁽¹⁾这就是文学理论史上有名的《典论·论文》。曹丕在《典论·论文》中提出代表建安时代的文学观念“文以气为主”。曹丕把握到了他所处的时代精神，并提炼出具有时代精神的文学观念，即“气”。志深而情郁凝于“气”，“情”融于“气”，只是“情”尚未成为时代的主流观念。曹丕之后，文学经历了近八十年的发展，到了陆机时代，“情”终于“千呼万唤始出来”。张华已经提出“先情后辞”之说（见陆云《与平原兄书》），并创作出一组动人的《情诗》。潘岳虽没有明确的尚“情”理论，但在他的创作中，最动人的作品还是悼念亡妻的诗作。陆机得时代之先风，陆机在《文赋》中探讨众文体时，熔铸了“诗缘情而绮靡”的“新语”。“诗缘情”成为指导这一时代文学创作的理论旗帜。陆机提出“诗缘情”的诗学观念，才使得文学的“情”本体终于替代了曹丕时代的“气”本体，这一意义极为重大。可以说，西晋文学风气的演变就是围绕着“情”展开的。这也证明了陆机“诗缘情”诗学观念是合乎时代要求的。因此，“诗缘情”成为西晋时代乃至中古时代的文学理论旗帜。可以说，陆机对诗歌文体特征的总结，升腾到曹丕《典论·论文》中所云的“文以气为主”的理论高度；将文学的本体由“气”升腾到“情”的高度。

陆机能将文学本体由“气”升腾到“情”，是其观测文学的思维方式更新的结果。在标志着中国文学自觉的文献《典论·论文》中，魏文帝曹丕将文学（文章）与“经国”事业和“不朽”盛事并举，彰显了文学的地位和意义，提出了“文本同而末异”，“文本同”于“气”，进而提出“文以气为主”的思想，但魏文帝曹丕对“气”的理解，还局限在文士个体的才性气质上。之所以如此，虽受当时时代的“才性”之辩的影响，更主要是魏文帝曹丕观测视点的影响。即魏文帝以帝王之尊批评“建安诸子”，也就是说是从对文士个人才性“偏通”的批评角度和视点来理解文学本体。与陆机同时代的挚虞，在《文章流别论》中，则是沿着曹丕《典论·论文》的“末异”（即从诸文体的差异）思路，从文学作品（体裁）等“迹”的层面入手考察其历史渊源及流变。而陆机是从“窃有以得其用心”和“尤见其情”的创作体验入手理解文学本体。视点的转换，带来了意义的豁朗。陆机正是从文学的创作内部来理解文学，因而陆机提出了文辞、韵律的次第安排“达变识次”意义上的“机”。同时，陆机提出了文士主体对宇宙自然的应感会意层面上的“天机”思想。陆机的“机”“天机”从形而上的“道”的层面提升了文学的本体意义。不仅为文章造型中操作的“技”寻找到了“道”的理论支撑，防止了文学创作流于“技”的随意，使创制文学过程和文学自身得以神圣和庄严。同时也促发对文学创制原理的形而上思考，提升了中国文学理论水平。

因此，不能忽视陆机《文赋》的哲学依据，20世纪的《文赋》研究受汤用彤《魏晋玄学与文学理论》一文的沾溉，多认为陆机《文赋》的哲学根基是玄学。⁽²⁾洛阳一带的玄学成为西晋时代普遍的思想潮流，陆机入洛后自然也会有一定程度的接触。但不能说陆机《文赋》的哲学依据或哲学根基就是玄学。陆机《文赋》的思想根基应该是家族的易学传统。他的从曾祖父陆绩本来就是《易》学大师。因此陆机在《文赋》中，有两处涉及“机”的问题。一处云：“失机而后会。”

其为物也多姿，其为体也屡迁。其会意也尚巧，其遣言也贵妍。暨音声之迭代，若五色之相宣。虽逝止之无常，固崎锜而难便。苟达变而识次，犹开流以纳泉。如失机而后会，恒操末以续巅。谬玄黄之秩序，故淟涊而不鲜。

另一处云：“方天机之骏利，夫何纷而不理。”

若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止。藏若景灭，行犹响起。方天机之骏利，夫何纷而不理。思风发于胸臆，意泉流于唇齿。纷威蕤以沓，惟毫素之所拟。文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳。及其六情底滞，志往神留，兀若枯木，豁若涸流。揽营魂以探赜，顿精爽于自求。理翳翳而愈伏，思乙乙其若抽。是以或竭情而多悔，或率意而寡尤。虽兹物之在我，非余力之所勠。故时抚空怀而自惋，吾未识夫开塞之所由也。

“如失机而后会”中的“机”，到底作何解释呢？具备不具备哲学层面上“机”的意义呢？单从本句理解，“机”与“会”互文，有时间上继起的关系。《广韵·微韵》：“机，会也。”那么，陆机所讲的“如失机而后会，恒操末以续巅”是谈论什么问题的？很明显陆机在谈论文学创作中的“会意”“遣言”两方面的审美追求，即“尚巧”和“贵妍”。如何达到这种审美追求呢？陆机认为文辞安排次第的“迭代”变化的“机”，是达到“贵妍”的通途。当然，“会意”之巧中存在着“次第”安排方面（即陆机所说的“次”）的“技”的问题。无论是“遣言”之“妍”，还是“会意”之巧，都存在着“技”的问题。当然，这不仅仅是“技”的问题，更是“道”的问题。正如陆机所云的“苟达变而识次”，对“文道”变化之“机”的掌握。可见，陆机已“由技进乎道”了。陆机从文章用韵的“形而下”的“技”，触摸到哲学层面上的“道”，故而拈出“机”来概括。因此像方庭珪理解的“文字有前有中有后，所谓次也。前路缘起未明，遽犯中间正位，是为失机”，⁽³⁾仅是从“形而下”的“技”来释之，未得陆机之深旨。徐复观先生的解释倒有几分形而上的意味。他说：“因陆氏尚未提出迭代的规律，故认为迭代的得当，系得到一种所谓‘机’。他之所谓‘机’，大概是指写作时调畅的唇吻笔触而言。……这可以说是‘不知其然而然’的‘机’。”⁽⁴⁾由此可见，陆机所云的“如失机而后会”中的“机”，是指“会意”和“遣言”两个层面上的达到“巧”“妍”的“妙道”。失“机”与否，是文章成败关键所在（即陆机所谓“作文之利害所由”）。因而，陆机所云的“机”就具有了哲学“本体”层面上的意味。

如果说陆机所讲的“如失机而后会，恒操末以续巅”的“机”，是从文章韵律“迭代”变化上提出的。那么，陆机所云的“方天机之骏利，夫何纷而不理”中的“天机”，侧重于从“应感”“会意”层面上论述。而学界多证之以西方艺术理论中的“灵感”，招致台湾学者徐复观先生的批评。只有将涉及“天机”的一段文字，放在《文赋》主旨结构中，才能领会其真义。在魏晋人极重品藻之题目的背景下，陆机的《文赋》的题目大有深意。《文赋》即赋文，赋是“随物赋形”之意，有造形之意。赋文即造文之形，研其文理。中国传统文化中极重造形。造形之观念通乎《易》学之观念。《文赋》全文之结构也通乎宇宙万物造形之法则，天机之说油然始生。文章中一段言造形之初，文机始动。二段言外机萌动，内机即心与之相应。感应天机是至关重要的。三段言既感先机，故按部就班地赋出其形。四、五段言成形之后的自喜之情。六、七段言造形之体，细究其体之复杂，造形之不易，是为正说。八至十二段言所赋文造形之弊病，为文者应深戒之。并申以救治之方。此为奇说。十三至十五段言赋文造形之由，“若夫丰约之裁，俯仰之形，因宜适变，曲有微情”。“譬犹舞者赴节以投袂，歌者应弦而遣声，是盖轮扁所不得言，故亦非华说之所能精”。这一切均因是否能与天机相应的结果。十六段言所造之形，可上通宇宙万有之妙，可致用于人世。言为文之用者大矣。故而，天机之说是陆机《文赋》之核心所在。(www.daowen.com)

陆机看似漫不经心地拈出“机”“天机”，实则是从《易》学的“知几入神”体察方式中衍变而来的。易学家对宇宙本体“一阴一阳之谓道”的理解，形成了“惟变所适”观念，“知几入神”是易学家体认宇宙本体的基本方式。陆机在《文赋》中提出了“机”“天机”思想，是受易传家的“知几”思想的启迪，因而形成了“因宜适变”的创作智慧。

《易传》中“惟变所适”观念是源于易传家对宇宙本体的体认。在易传家的眼里，宇宙是“变动不居，周流六虚”。有待于圣人以“出入以度”的方式去体察（即“知几”“研几”），才能“唯变所适”。《易传》开发了《易经》的“几”的思想。《易经》中“几”字出现了四次。其中在《屯卦》：“六三，即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不入舍。往，吝”中的“几”，就具有哲学意蕴⁽⁵⁾。《易传·系辞》四次使用“几”，云“几者，动之微也。”《易传》中有两处集中阐述“几”的思想：一处是“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下故。天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。”⁽⁶⁾另一处是“子曰：‘知几其神乎？君子上交不馅，下交不渎，其知几乎！君子见几而作，不伺终日……君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。’”⁽⁷⁾《系辞》中提出的“知几”“研几”，就是指对宇宙万物变化的征兆的觉察，提出“知几入神”的思想。这与陆机“窃有以得其用心。夫其放言遣辞，良多变矣”的自觉体察，在精神魄力上是相同的。无论“用心”之多变，还是“遣辞”之多变，变中有不易的“机”存在。陆机在文学中虽未提出“入神”之说，但在具体的“物—意—文”系统中，渗透着对意义的传达方面的“入神”追求。尤其是沿着《易传》的“意—象—言”系统的启迪，朝着“文”如何传达“意”的方向高歌猛进。故而，陆机沿着《易传》“研几”的方向，向更深的文学理论层面挺进。而不囿于“作文之利害所由”的文“法”、文“术”的揭示，希望“他日殆可谓曲尽其妙”。故而陆机在《文赋》中“明文体”“戒文病”之后，继而申明文章造形应“因宜适变，曲有微情”。“微情”即就是“知几”。《易传》中，对宇宙“一阴一阳之谓道”的变化的体认，呈现出“成天下之务”的乐观进取与“鼓之舞之以尽神”的喜悦。陆机《文赋》中，也贯穿着文“机”（无论是“会意”方面“情曚昽而弥鲜，物昭晰而互进”，还是“遣辞”方面“浮藻联翩”）通畅（“骏利”状态）的喜悦和欲以“曲尽其妙”的乐观。早在曹魏时代的哲学家王弼那里，已经提出“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。意以尽象，象以言著”。王弼为意义的有效传达开辟出了一条通途，使意义的传达从庄子“意之所随者，不可以言传”的质疑中转换出来。不过，陆机把“立象”置于画事之中，故云：“宣物莫大于言，存形莫善于画。”这里所谓的“形”，就是“象”。文学是借助语言文字来宣明意义。虽然典籍中没有提及陆机研究《易》学的确切资料，但陆机家族中，有其从曾祖陆绩这样的“注《易》释《玄》”大师，而且陆机祖父与陆绩聚族而居，形成了江东陆氏家学传统。陆机作为“服膺儒术”（《晋书·陆机传》）的人物，强调“颐情志于典坟”“漱六艺之芳润”，看来陆机对《易》不会很陌生的。故而六朝小说中有记载陆机入洛时途经偃师一带，逆旅梦与王弼论《易》的故事。众所周知，“天机”一语，源出于《庄子》。陆机使用的“天机”与《庄子》中的“天机”，虽字面相同，并不能标志着思想上的贯通无碍。因为庄子关心的是“道一德全”的世界，“天机”是庄子对未凿混沌世界的礼赞。《庄子·大宗师》云：“真人之息以踵，众人之息以喉。……其奢欲深者，其天机浅。”庄子把人的天机和嗜欲对立起来，二者不能兼容并存，嗜欲对天机起着危害作用，嗜欲盛则天机亡。而陆机则体现出了疏凿文章于混沌之中的雄心，即在“患意不称物，文不逮意”上所作的努力。陆机所言的“天机”，有待于“玄览”。“天机”来否，虽“非余力之所戮”，但须主体课之扣之责之求之（“课虚无以责有，叩寂寞而求音”），以达到“穷形以尽相”的宗旨。纵观陆机一生行状，与《庄》学思想为基础的玄学，多有隔膜。

陆机《文赋》中提到“机”“天机”，无论是在中国文学创作观念，还是在美学思想上以及思想史上的意义都是重大的。

在文学意义方面，陆机的“机”“天机”思想，深化了魏晋以来对文学本体以及创作自身性质的理解。在标志着中国文学自觉的文献《典论·论文》中，魏文帝曹丕将文学（文章）与“经国”事业和“不朽”盛事并举，彰显了文学的地位和意义。提出了“文本同而末异”，“文本同”于“气”，进而提出“文以气为主”的思想。但魏文帝曹丕对“气”的理解，还局限在文士个体的才性气质上。之所以如此，虽受当时时代的“才性”之辩的影响，更主要是魏文帝曹丕观测视点的影响。即魏文帝以帝王之尊批评“建安诸子”，也就是说是从对文士个人才性“偏通”的批评角度和视点来理解文学本体。与陆机同时代的挚虞，在《文章流别论》中，则是沿着曹丕《典论·论文》的“末异”（即从诸文体的差异）思路，从文学作品（体裁）等“迹”的层面入手考察其历史渊源及流变。而陆机是从“窃有以得其用心”和“尤见其情”的创作体验入手理解文学本体。视点的转换，带来了意义的豁朗。陆机正是从文学的创作内部来理解文学，因而陆机提出了文辞、韵律的次第安排“达变识次”意义上的“机”。同时，陆机提出了文士主体对宇宙自然的应感会意层面上的“天机”思想。陆机的“机”“天机”从形而上的“道”的层面提升了文学的本体意义。不仅为文章造形中操作的“技”寻找到了“道”的理论支撑，防止了文学创作流于“技”的随意，使创制文学过程和文学自身得以神圣和庄严。同时也促发对文学创制原理的形而上思考，提升了中国文学理论水平。

在美学思想方面，陆机的“机”“天机”也指向了中国古典的生命美学，确证了生命美学的自在性。中国古典美学以生命体验为内核，强调人与自然万物的同一，将宇宙万物生命化。陆机对文章的文辞韵律的次第安排，与天地自然色彩的搭配和泉水汇入流水等相类比，追求“遣言”上的“妍”丽。“妍”的美学追求，不仅是文章文辞的审美要求，也是宇宙万物自身的呈现。中国古人体认到自然万物变化中有“机”的存在，强调“研机”，以体证自然万物的纷繁状态。陆机在《文赋》中也说“其为物也多姿，其为体也屡迁”。无论是自然万物的姿态多样、变动不居；还是文章文体多样，创作中变幻莫测，陆机是将文章（文学）与宇宙自然视为异质同构关系。这种美学思想在刘勰《文心雕龙》中被发挥得淋漓尽致。尤其是陆机在“会意”方面提出“天机”思想，从美学的角度看，是审美主体对宇宙万物的审美兴感，审美情绪的促发，是受自然万物的感发。陆机强调“玄览”，只有像老庄所说的“涤除玄览”，排除私心杂欲，做到空明寂静，才能体认到宇宙万物的“道”。正如陆机所云：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。”审美主体的情绪正是受到自然万物的感发引起的。审美主体的情绪、志意等与自然万物的融会，即陆机所云的“会意”，追求着“尚巧”的审美标准。这其中是有“天机”存在的。当“天机”通畅时，无论多么纷繁的思绪都可以清晰梳理，思绪像风一样从胸臆中引发，志意像泉水一样从唇齿间流淌。当“天机”塞阻时，人的情思、志意，像枯木、像涸流一样，毫无生机。陆机把创作中这些现象归结为“天机”。《文赋》中，陆机对体认自然的“天机”充满了焦虑，“天机”的通塞与否，非人力所能控制。陆机对“天机”阻塞的焦虑，如同他在家国破灭后试图寻找政治时机，重振家业的功名焦虑一样强烈。陆机并没有因为“天机”非人力所能控制的性质，要放弃主动寻求。而是要文士研求物理，于“典坟”著作中汲取智慧，“课虚无以责有，叩寂寞而求音”。以个体生命来体认宇宙生命，迎接“天机”的到来。

在思想史方面，作为“服膺儒术”的陆机，汲取了儒学典籍《易》学智慧，形成的“机”“天机”思想，是对西晋时代的玄学风气的有力回击。陆机来自于东吴儒学世家，对洛阳一带的玄学风气有所不满，也是理所应当的。尤其是西晋元康时代的玄学早已失去了嵇康、阮籍“越名教而任自然”的思想批判力度，沦为士族贵族的标志。玄学成为世俗艺术表演，成为士族身份的确证。也成为士族“嗤循物之志”的噱头。陆机作为东吴世家子弟，对这一套生活化艺术化的玄学风气和缺乏社会责任感的士族多有鄙视。陆机濡染了儒学的思想，渴望“建功立业”。“志匡世难”的理想是陆机人生价值准则。陆机《文赋》中透出一股雄劲之气，也是他人生价值理想的体现。对“机”“天机”的思考，对文学事业中“天机”的焦虑和进取，无不是对陆机功名进取意识的诠释。无不是对西晋士族生活和士族思想意识的批判。

陆机在《文赋》中形成了“诗缘情而绮靡”的诗学观念，并作了一定的阐释。如“情”的产生，是源自于“伫中区以玄览，颐情志于典坟”。陆机认为应该在“典坟”等著作中培养情感，在自然万物中感发情志。简而言之，即“情”缘于感物。故而他说道：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。咏世德之骏烈，咏先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。”陆机在《文赋》中还规定“情”的审美趋向。提出了“雅、艳、悲、和”等审美标准。可以说，陆机的“诗缘情”诗学观念是代表着诗歌创作的正确方向。陆机明确了自己的诗文创作方向。因此，陆机才成为西晋优秀的诗人，曾被南朝钟嵘誉为“太康之英”。他的五言诗代表着西晋五言诗的最高水平。陆机的诗歌主要有三种，一是拟古诗，二是述行诗，三是赠答诗。陆机拟古诗作品以《拟古诗十二首》为代表。陆机借助拟古的方式来沟通古今，体味古人创作之甘苦用心；以自己即时之情感体验迎合古人的情感体验。这种拟古的方式，传达诗人的即时情感较为隐晦。所以，陆机的《拟古诗十二首》在唐代之后不受重视，甚至多被诟病。如明代许学夷曰：“拟古皆逐句摹仿，则情兴窘缚，神韵未扬，故陆士衡拟行行重行行等，皆不得其妙，如今人摹古帖是也。”但当我们结合陆机的身世心态来考察《拟古诗十二首》时就会发现，陆机的《拟古诗》实则贯穿着他退居华亭时的情感体验。前面我们已经分析了《拟古诗十二首》的情感倾向。难能可贵的是，陆机在模拟汉末古诗时也是有所创新的。他有意识地改变了汉末古诗中情感的低俗取向，向儒家的雅化情感提升。如《拟行行重行行》：“悠悠行迈远，戚戚忧思深。此思亦何思？思君徽与音。音徽日夜离，缅邈若飞音。王鲔怀河岫，晨风思北林。游子眇天末，还期不可寻。惊飚褰反信，归云难寄琴。伫立想万里，沈忧萃我心。揽衣有余带，循形不盈衿。去去遗情累，安处抚清琴。”陆机感慨游子寻求功名之路遥远且艰辛；想象着游子追寻个人功名时将要承担极深的精神痛苦；明白游子之所以有远游之举，是因为他们内心充满了生命的功名焦虑；揣摩着游子为不得“明君”的赏识而忧，为不能乘风云之势，一举万里，创造人生的辉煌而忧；幻想汉末游子举首远眺，遥望故乡，故乡远在天边。天地浩渺，何时归故乡，自己尚无把握。陆机借游子思乡之举，体味着、遥想着将来有日去洛阳寻求仕途发展的乡思之情。在痛苦的出游与思乡情感煎熬之中，陆机幽情郁结，却能泰然处之，以抚琴来排解心中郁闷。这样一位“服膺儒术，非礼不动”的清厉耿介之士，以高雅的情致化解心中的幽怨，显然不同于放浪形骸的汉末游子。陆机的另一类诗歌——“述行诗”，以《赴洛诗二首》《又赴洛道中二首》为代表，这些诗歌则是“缘情”观念的理想范本。这一类诗融入了陆机的悲情，且与赴洛途中的自然风景交融无二，达到了很高的艺术水准。陆机的“述行诗”已经摆脱了模拟的创作方式，将自己的离愁之痛、旅途上的寂寞之情完全的呈现出来。可见，这类诗所缘之情是新鲜的、即时的，也是刻骨铭心的、痛苦的。可惜的是，陆机这一类作品太少了，不足以让他成为中古时代一流的诗人。陆机还有一类诗歌，即是赠答诗。主要是入洛后与亲朋好友或同僚之间的相互酬答之作。这一类作品失去了动人心魄的力量，原因在于，所缘之真情在赠答诗中消失了。赠答诗的抒情功能让位于人际交往功能。可以说，赠答诗成为陆机在北方政治交往和表达人际亲和的润滑剂。陆机的赠答诗中，空洞地赞美所赠或所答之人的道德魅力，表达自己的美好祝愿和希望友人建功立业。有甚者，赠答诗出现了游戏的娱乐化倾向。

综上所述，陆机的诗歌创作没有背离自己的“诗缘情”诗学观念，而是努力指导着自己的诗歌创作。尤其是陆机最为动人心魄的“述行诗”，成为“诗缘情”文学观念的理想范本。既然陆机“少有异才”，凭借着“缘情”诗学理论的指导和出众的个人才华，那么他完全有可能成为文学史上第一流的诗人，但他的诗歌整体上缺乏深沉而激昂的情感，只赢得了“太康之英”的地位。陆机在诗歌创作中，所缘之情受到一定程度的弱化。其原因有四：第一是强烈的家族意识弱化了个体的悲情。陆机出身于东吴世勋家族之中，有很强的家族荣耀感。太康元年（280）东吴灭亡，陆机家族受到致命的重创，陆机的家族意识变为强烈的忧患意识。陆机自觉担负起重振家声的重任。强烈的家族意识使他曾在退居旧里华亭时积蓄了无尽的个人之悲情。他曾为自己的个人命运，为家族声势的陨落，为国家的灭亡而痛惜迷茫过。他深切地感受到了一种无助与孤独，但当他确立了北上洛阳渴望在晋廷中建功立业的人生抉择之后，这种个人的无助之悲就弱化了。陆机把自己的个人生命都将献给自己昔日显赫过的家族。在他看来，个人的情感与重振家族的理想相比是微不足道的。陆机渴望着自己能一展宏图，希望着被晋王朝的政治集团所认同。故而，他与汉末的游宦之子相比，多了几分儒雅，多了几分规矩。如果说《古诗十九首》是汉末游学无依，游宦无成的游子无奈与绝望的疾声呼告，陆机的五言诗则是幽暗中尚存一缕光明的幻想。如果说曹植在政治前途绝望后真情迸发，阮籍在黑暗残酷时代玄默自悔，却时时不能按捺悲情的话，陆机则背负着沉重的家族责任隐忍前行。正因为有了厚厚的家族意识，使陆机失去了心灵独自前行的机会。即使陆机在北方士族群体中，心灵受到种种的挫折和屈辱，陆机也会用家族意识来化解自己所遭受的一切。他不会怨天尤人，不会呼天号地。可以说，陆机强烈的家族意识在一定程度上弱化了个人生命意识和情感强度。第二是“流誉京华”与生命意识的觉醒失之交臂。太康元年（280）以前，陆机完全可以凭借着自己的家族声势进入仕途，建立一番功业。结果，太康元年（280）东吴政权覆灭了，自己的家族也随之而毁灭了。陆机只有凭借自己的文章才华达到“流誉京华”，取得西晋士大夫群体的普遍认同。而且，陆机希望“流誉京华”的真正目的克振家声。陆机的个人意识在家族覆灭之后曾得到了觉醒，但很快就被家族意识所淹没。强烈的家族意识，促使了陆机的功名意识。陆机北入洛阳，一切行事都围绕着功名意识去开展。这种“流誉京华”的功利目的，使得陆机与伟大的文学创作事业失之交臂。因为文学尤其诗歌是一个个体的精神灵魂和全部人格的呈现，是个人生命意识觉醒之后的写照。陆机只是把诗文看做“流誉京华”的必要手段，“流誉京华”也绝不是因为陆机个体生命意识觉醒的表现，而是获得重振家族声望的条件。可以说，陆机的生命不属于他自己，而是属于他的祖宗。当然，陆机在入洛途中经历着寂寥和离亲远赴的苦楚，这时个人生命意识得到短暂的觉醒，才会创作了动人心魄的《赴洛诗》。赴洛途中的陆机，才到达了“非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情”的“缘情”理想效果。第三是文化认同中的情感内敛。陆机诗歌创作迂回不前的另一原因，是陆机面临着巨大的文化认同。早在曹魏时代，洛阳一带的思想文化就有所新变，渐起的玄学已是蔚然成风。先是正始时代的何晏、王弼在玄理的开拓，再是阮籍、嵇康的“越名教而任自然”玄学发展。虽然，“竹林七贤”被司马氏集团分化和镇压。虽然玄学政治批判意识被扼杀，但玄学所激发的对个人风神风姿的追求，深深地影响着士人的价值取向。而江东一带的士人依然是恪守儒家思想，《晋书·陆机传》称他“伏膺儒术”，可见他的个人思想与地域思想是趋同的。陆机要在西晋的政治中心洛阳谋求仕途，就不得不面临北方士族政治上的优势感和文化上的优越感。陆机也能分庭抗礼面折卢志，能在给贾谧的答诗中理直气壮地颂扬东吴，但这些不是主流。陆机要在西晋王朝中有所作为，就不得不与北方士族周旋，不得不接受洛阳仕宦群体的玄风习气。正是陆机迫使自己认同洛阳世族的文化习俗，他的情感取向偏于内敛，屈辱之情深敛不露。这一时期陆机写作了不少的赠答诗，或是联络北来的南方同好，或是结交北方的友善之士，如潘尼等。这些诗歌的情感趋于浅显，兴寄不奇，自然不能惊心动魄。第四是学优才俊的运用失当。陆机天生俊才，加之“游文章之林府”的勤学，把自己塑造成学优才俊的士子。陆机在诗歌中“逞才效技”，将自己的才学都囊括在诗句之中，借以向北方士族炫耀其深厚的文化功底，抵制北方士人的鄙薄之情，借此来“流誉京华”。这也造就了诗歌“繁缛”的风格。繁缛的形式遮蔽了真情的流露。陆机的诗作的确让北方文士领略到南方文化的积淀，赢得了像张华这样的文坛领袖的好评的同时，也受到“讥其作文太冶”的微词。陈绎曾在《诗谱》中说：“士衡才思有余，但胸中书太多。”所谓“书太多”，即是说陆机的知识渊博，学问大。知识渊博，学问大并不是坏事，但将知识、学问都囊括在诗歌中，显然是陆机才学运用失当。张华很清楚这一点，他在诗歌中运用很清新的笔致来写《情诗》，而将自己的学问、掌故、知识写成杂著《博物志》。也许陆机急于让北方士族群体认同自己，不能像张华身居三公显位，悠然写《博物志》这样的著作。无论如何，陆机诗歌中过于繁多的典故、学问、知识，造就了繁缛的艺术形式，妨碍了情感的传达。后人往往得借助李善笺注来理解作品。

归根结底，陆机将自己的个人意识完全捆绑在家族意识之上，使自己的家国失落的悲情有所弱化。陆机始终将诗作为外在的功利手段，或是要借以“流誉京华”，或是借以接好同僚。这种态度影响了诗歌“缘情”的品位。

无论陆机的诗歌创作是否达到了文学史上的一流水平，但陆机的文学理论却升腾到了那个时代的最高水平。正是“诗缘情”的观念的激发，西晋元康文学才出现了仅次于建安文学的又一高峰。而且，陆机《文赋》中的“诗缘情”理论将文学的本体认知推进到“情”的方面，对我们理解文学本体大有裨益。