一、“平淡之体”：诗贵道家之言

永嘉时期出现了情坠玄理的平淡文风。正如钟嵘在《诗品序》中说：“永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”⁽²¹⁴⁾其实，永嘉的“平淡之体”是孕育在西晋太康时代。⁽²¹⁵⁾西晋太康时代曾产生过一些玄言诗。至少在南朝时代钟嵘就看到过西晋的玄言诗作品。钟嵘在《诗品》中说：“永嘉以来，清虚在俗。王武子辈，诗贵道家之言。”⁽²¹⁶⁾也许是希慕玄学的王济、杜预等研读玄学时，不自觉地运用诗歌的形式敷衍玄理，目的是加深对玄理的体认，或将深奥的玄理通俗化。或许这样的作品在王济、杜预等人那里，都不被看成诗歌。他们真正有意识地创作的诗歌，才有幸保留至今。⁽²¹⁷⁾被钟嵘称作的“贵道家之言”的诗作，已消失在钟嵘以后的历史长河之中。不管如何，王济、杜预等人的“贵道家之言”的诗作，在西晋元康时代并未形成气候，没有促成玄言诗风。但在永嘉后，被意外地发现。尤其在东晋以后，被玄言诗人们大加祖尚。正如钟嵘所说的：“爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾、诸公犹相袭。世称孙、许，弥善恬淡之词。”⁽²¹⁸⁾太康时代的王济、杜预等辈的“诗贵道家之言”的作品，在西晋以“缘情绮靡”和“体物浏亮”的诗学观念下促成的“结藻清英，流韵绮靡”的诗歌主潮中，只能算是暗流。可以说，这种“诗贵道家之言”的“平淡之体”的诗作，在当时没有形成诗歌创作审美风潮。⁽²¹⁹⁾那么，应该怎样看待像王济、杜预等人的“贵道家之言”诗歌的文学史价值呢？可以说，这些“贵道家之言”诗歌是西晋文学从元康到永嘉时代诗风演变的一条链条，是永嘉平淡文风的先声。要理解永嘉平淡诗风的产生，就要考察这些“贵道家之言”的诗歌。元康名士或致力于玄谈的义理之中，或尽情地沉溺于“放达”的行为艺术之中。诗文对他们并不重要。他们将汉末以来的各种情感焦虑稀释在“放诞”的行为艺术之中。浓情化为自适的玄理。加之他们的文学才华本来就不及文学之士，他们的“贵道家之言”的诗作，很难成为文学性的诗歌。这些诗作也经不起历史的残酷淘汰。但他们却引领了西晋文学的潮流。他们的诗作虽不具文学意义，但有十分重要的文学史价值。

到了永嘉时期，玄学之风大畅。诗歌创作的热情不复存在，文学氛围随之衰退。人们的关注焦点由太康时代的文学转向了玄谈。为什么元康时代盛行的玄学没有过多地影响诗歌创作呢？而到了永嘉时代玄学之风则深刻影响诗歌的艺术风貌，出现了与元康文学的“结藻清英，流韵绮靡”迥异的“平淡之风”呢？可以说，在太康文学时代，晋武帝登祚以来，国家的政治意识形态领域中，一度被冷落的儒学又被推崇起来。玄学失去了“越名教而任自然”的政治批判意识，退缩到士族的个人生活领域之中。由于晋武帝仍要倚仗着门阀士族的支持，因此玄学仍不失为社会的普遍风尚。太康十年（289），晋武帝驾崩。晋惠帝登位后，政教废弛，玄学再度成为显学。直至永嘉“衣冠南迁”，玄风持久不衰，甚至愈演愈烈，以至于促成了永嘉诗坛上的平淡诗风。从一种学术思想的发展历程上看，玄学在太康时代受到一定程度的抑制。等到元康时代，玄学才重新抬头。玄学要经过深刻的学理研究阶段，元康时期，就是玄学义理化的时代。西晋元康玄学既不同于正始玄学，也不同于竹林玄学。西晋元康玄学已经从政治的风口浪尖中摆脱出来。因为曹魏的正始玄学之士隶属于曹爽集团，无形中使得正始玄学受到司马氏政治集团的抵触，而西晋元康玄学从而进入到纯学术的玄理探讨层面。虽然，西晋玄学之士效仿竹林七贤的放达，但也没有了政治意识形态和人生出路的痛苦。纯粹变为了士族标榜文化身份的行为艺术。可以说，西晋元康玄学的致宗有二：一是从政治的纠缠中摆脱出来，进入到纯粹的学术研究之中；二是西晋元康玄学纯粹变为了士族标榜文化身份的行为艺术。就第一致宗来看，《世说新语》中有不少记载可证明的。晋武帝司马炎已不同于自己的父亲司马昭，对玄学和玄学之士的态度温和多了。可以说，西晋初年，玄学和政治之间紧张对抗的张力场消失了，甚至玄学还让晋武帝大悦不已。《世说新语·言语篇》曰：“晋武帝始登祚，探策得一，王者世数，系此多少。帝及不说，群臣失色，莫能有言者。侍中裴楷进曰：‘臣闻天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为贞。’帝说，群臣叹服。”⁽²²⁰⁾刘孝标注引王弼《老子注》云：“一者，数之始，物之极也。各是一物之生，所以为主也。各以其一，致此清、宁、贞。”诸家校笺都注意到，今本王弼《老子注》：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之各以其一，致此清、宁、灵、盈、生、贞。”⁽²²¹⁾裴楷倒不一定是阿谀奉上之人，其言谈也不一定是阿谀之辞。裴楷熟读玄学作品，濡染其间，信手拈来，为晋武帝摆脱尴尬局面。西晋的玄学之士在这样相对宽松的社会环境中，致力于纯学术思想的研究。根据《世说新语·文学篇》“中朝有怀道之流，有诣王夷甫咨疑者”条记载，说明王衍是深究玄理的。如若仅是肤廓之耳学，就不会有人去请教、去咨疑的。遗憾的是，王衍因身体不适，未能为“怀道之流者”答疑解惑，未能展示其玄学思辨，不过，王衍还是推荐了裴。据《世说新语·文学篇》记载：“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折之，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。”⁽²²²⁾《世说新语》刘注引《晋诸公赞》：“自魏太常夏侯玄，步兵校尉阮籍等皆著《道德论》，于时，侍中乐广、吏部郎刘汉（漠）亦体道而言约。尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒，皆希慕简旷。疾世俗尚虚无之理，故作《崇有》二论以折之。”⁽²²³⁾可见，裴之所以作《崇有论》，批评尚玄虚之理的风气，是王衍在玄理探究上的劲敌。众人不能折服裴，而王衍的出现，裴辩论势头就有所收敛。王衍绝不是以权势压人，而是以精微的玄学思辨折服了裴。王衍不仅自己研读玄理，还鼓励像诸葛厷这样的少年，“卿天才卓出，若复小加研寻，一无所愧。”⁽²²⁴⁾诸葛厷就去研读《庄》《老》等玄学著作，大有裨益，甚至达到了与王衍相抗衡的地步。看看西晋另一位玄学之士卫介，《世说新语·文学》记载，“卫介总角时，问乐令梦，乐云：‘是想。’卫曰：‘形神所不接而梦，岂是想邪？’乐云：‘因也。未尝梦乘车入鼠穴、捣虀噉铁杵，皆无想因故也。’卫思因经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之，卫即小差。乐叹曰：‘此儿胸中当必无膏肓之疾。’”⁽²²⁵⁾少年时代的卫介的这种执著探寻的精神令人钦佩。这位大发感慨的乐广，也是西晋时代的玄谈高手，《世说新语》记载了乐广剖析玄理的过程。“客问乐令旨不至者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者那得去？’于是客乃悟服。”⁽²²⁶⁾参读《世说新语》刘注引《庄子》一段文句，大家才能领会乐广辞约而旨达的玄谈之妙。近来学者多认为西晋时代未能产生玄言诗，系于玄学之士不擅文场。《世说新语·文学》的确记载了“乐令善于清言，而不长于手笔。”⁽²²⁷⁾乐广善不善于文学创作，能说所有的玄学之士都不善于文学创作吗？西晋的玄学之士庾敳不就是文章高手吗？《世说新语·文学》：“庾子嵩读《庄子》，开卷一尺便放去，曰：‘了不异人意。’”⁽²²⁸⁾刘注引《晋阳秋》曰：“庾敳字子嵩，颍川人，……恢廓有度量，自谓是老庄之徒。曰：‘昔未读此书，意常谓至理如此；今见之，正欲人意暗同。’”⁽²²⁹⁾庾敳的赋作《意赋》，享誉一时。《世说新语·文学》“庾子嵩作《意赋》成”条，刘孝标注引《晋阳秋》曰：“敳，永嘉中为石勒所害。先是，敳见王室多难，知终婴其祸，乃作《意赋》以寄怀。”⁽²³⁰⁾西晋元康时代的玄学研究，以郭象为代表。《晋书·郭象传》：“郭象字子玄，少有才理，好《老》《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泄水，注而不竭。’”⁽²³¹⁾郭象不就征召，常闲居在家，“以文论自娱”。《世说新语·文学》记载：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风，唯《秋水》《至乐》二篇未竟，而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有俊才，见秀义不传于世，遂窃以为己注，乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故有向、郭二《庄》，其义一也。”⁽²³²⁾我们不去辨析这段学术公案孰是孰非。根据这段记载，我们知道郭象致力于庄子研究之中。而且郭象的确发明了西晋的玄学奥义。著名学者汤用彤、汤一介父子对其玄学思想已揭示得清清楚楚。⁽²³³⁾总之，西晋时代的玄学从政治意识形态摆脱出来，进入到纯学术的研究阶段。玄学理论研究在西晋时代得到很大的发展。崇尚玄学，虽是西晋时代，尤其是西晋元康时代的一种文化风尚，但这仅限于文化士族之中，更限于哲学研究领域之中，对诗歌等文学领域的影响力不会太大的。

就第二致宗来看，西晋玄学纯粹变为了标示士族文化身份的行为艺术。西晋时代，士族群追求着艺术化的生活，玄学的人生哲学是他们艺术化生活的核心理念。他们时时将清谈式的玄理探讨视为一种高雅的生活方式。他们津津乐道于这种清谈的快乐。《世说新语·言语》记载道：“诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏，乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致，张茂先论《史》《汉》，靡靡可听，我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。’”⁽²³⁴⁾可见，玄学在西晋时代，已变成了可资士族谈助的文化消费符号。只有文化士族才能消费得起这样的文化消费符号，也只有他们才掌握着这样的文化消费符号体系。玄学成为标示贵族文化身份的重要标志。正如田余庆先生分析谢鲲时所言的，“谢氏若无由儒入玄的转化，就不能进入名士之列，其家族地位亦无从提高，更不用说上升到士族中的最高层次。”⁽²³⁵⁾尤其到了元康时代，阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之等人的旷诞不羁的“作秀”行为愈演愈烈。史学家王隐就看出元康之士与竹林之士的关系，说：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”⁽²³⁶⁾他们效仿竹林七贤的放达行为，却多了几分畸形，少了几分激愤。《世说新语·任诞》记载：“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”⁽²³⁷⁾畸形的放达中丑态百出，以至于引起玄学之士乐广的“名教中自有乐地，何止于此”的批评。⁽²³⁸⁾元康放达之中已没有竹林时代阮籍、嵇康的精神苦痛和精神寄寓。阮籍深知其中苦楚，告诫其子阮浑说：“仲容已预之，卿不得复尔！”⁽²³⁹⁾刘孝标注引《竹林七贤论》曰：“籍之抑浑，盖以浑未识已所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。父丧，行遇大雪寒冻，遂诣浚仪令，令为他宾设黍臛，简食之，以致清议，废顿几三十年。是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻。而元康中，遂至放荡越礼。”⁽²⁴⁰⁾这种放达的玄学行为，在贵游子弟心目中，没有了与名教抗争的意味，变成了纯粹的行为艺术，来标榜他们的士族文化身份。(www.daowen.com)

总之，西晋元康玄学沿着这两个致宗展开，这两个致宗好比河流的河床一般，为河水规定好了流向。可以说，西晋的玄学之河，就流淌在这样的河床上。西晋元康玄学尚没有冲刷到诗歌创作领域之中，当然不会产生所谓的玄言诗潮。

而且元康时代的文士多是中下层人士阶层，他们尚能在怀着功名思想意识，游走于不同的政治集团之中，用自己卓尔不群的文学才华进行着酬唱赠答，寻求个人的人生理想。而元康时代的上层文化士族则热衷于玄谈，来标榜自己的文化身份。到了永嘉时代，许多中下层文士或执著地为自己的人生理想而献身，如陆机就有“志匡世难”，而被成都王颖所冤杀。还有一些文士清醒地意识到“八王之乱”的西晋王朝已无药可救，毅然抽身而去。如张翰、顾荣的归吴。可以说，永嘉时代，西晋动荡社会已经没有可资中下层文士活动的空间了，只有那些控制国家政权的上层士族尚有活跃的空间。这些上层士族虽也有诗文，但他们本身对文学诗歌兴趣不大。这样看来，永嘉时代的文学氛围相对元康时期要稀薄得多。而且，经过元康玄学的义理探讨之后，玄学理论本身的发展空间不大了，永嘉时期的文化士族则更多的是将玄学义理普遍化，⁽²⁴¹⁾他们用诗歌的形式来敷衍玄理，他们用自己的行为艺术表演来诠释玄理。无怪乎，永嘉时代产生了“平淡之体”的诗风。他们与元康文士创作诗歌的目的不同，元康文士希望借华美的诗文来展示自己的才华，赢得良好的社会交往环境。而永嘉时代的士族，不需要借诗文来谋取高位，他们只是用诗文敷衍玄理，这样的创作目的，自然影响到诗风的变化。我们也要注意到，西晋元康时代上层文化士族的清谈之风对元康诗风的影响。玄学清谈追求“言约旨远”就必须追求言辞简明。要“旨远”，就要有深厚的玄学修养。“名士们著力于义理和辞采之相互为美，而使言谈优美如诗，故人们以谈为咏。……并影响到士族之间的酬酢。”⁽²⁴²⁾这已经孕育着用诗句咏玄理的倾向。到了永嘉时代，这种诗歌创作倾向称为主流。甚至影响到一些中下层文士的创作观念，如卢谌等人。西晋永嘉时期的诗文散失十分严重，以至于明代许学夷在《诗源辨体》中说：“予考永嘉以后，传者绝少，故不能备述。”⁽²⁴³⁾可见，永嘉时代那些能代表着平淡诗风的作品经不住历史的淘汰。可以说，永嘉时代是文学的一种倒退。真正原因是“情坠玄理”，情的衰退，必是文学的倒退。