（五）丧葬习惯法

回族伊斯兰丧葬习惯法秉承了伊斯兰法中实行土葬、薄葬、速葬的原则性规定。

所谓土葬就是指一个回族穆斯林归真后（回族把死亡称为“归真”或“复命归真”），^[89]不用棺木或其他装放遗体的器物，在选定的墓地里按伊斯兰法的规定挖一个墓坑直接将用三丈六尺白布裹好的死者的遗体贴土而葬。死者无论男女、长幼皆按此方式下葬。

《古兰经》中说到：“我从大地上创造你们，我使你们复返于大地，我再一次使你们从大地上复活。”^[90]这段经文就是伊斯兰法和回族伊斯兰丧葬习惯法中实行土葬的法律依据。此外，伊斯兰教的“创世说”认为，真主用泥土创造了人类的始祖“阿丹”（又译亚丹），又从他的左肋骨上造化了其妻，名为“海娃”（又译夏娃）。真主使两人互为配偶，最终繁衍了人类。阿丹一词源于古希伯来语，意为“出自泥土”“被造化者”。^[91]所以回族穆斯林固守着“人来自于泥土，死后也应当回归于泥土”的传统观念。新中国成立后，为了尊重和保护回族的传统丧葬习惯法，国务院于1993年10月23日颁布了《城市民族工作条例》，其中就对回族的传统丧葬方式——土葬予以明确的认可，使回族的这项传统习惯法上升到了国家法（国家行政法规）的层面。为什么回族伊斯兰丧葬习惯法中一直固守着实行土葬的传统，向来很少为族外人士所理解。明末回族伊斯兰学者王岱舆先生曾对此作过如下阐释：“或曰：清真正教法律精严，惟殡葬一事，不用棺椁，此之为教，不近人情。曰：不用棺椁，至理有二：一乃自然，一乃清净。自然者，缘人之本来乃土也，返本还原，复归于土，谓之自然；清净者，乃人之血肉葬于大地，遂可化而成土，若以不洁之水投于江海，即无不洁之味；若倾于器中，其秽愈甚。较之此理，此非清洁乎。夫人本出地土，终贮棺椁，有若冰炭同炉，必不契合，斯谓忘本，忘本必不自然，若亡者无知，虽金棺玉椁，何益于彼；若其有知，身处脓血之中，绝无可避之地，贴体肮脏，何得清净，设令亡亲陷此苦难，可谓孝乎……诗云：‘种子遭笼络，红黄永寂寥。若还更入土，脱壳任逍遥。’”^[92]作者阐释了之所以回族固守土葬的习惯，就在于回族伊斯兰丧葬习惯法认为：人来自于泥土，身死返本还原，再回到泥土中去，不应受到束缚，应该顺应自然。

薄葬也是回族伊斯兰丧葬习惯法中的一项基本要求。它在总体上要求回族在办理丧事活动时不得铺张浪费，应该丧事从简。具体来说，就是指在丧葬期间禁止操办丧宴，死人，“殓不重衣”，活人不许披麻戴孝，禁止置办陪葬品、不请客，不送礼，不设灵位、灵堂，禁止送花圈、幛联，禁止摆设任何祭品、禁止对亡灵进行跪拜等等。回族的伊斯兰信仰习惯法认为生死乃为真主之“定然”，所谓生，只不过是人寄托于尘世而已；死亡并进入后世才是人最终的归宿，今世不过是后世的过渡而已。有生必有死，生是死的开始，死是生的必然结果；人们自脱离母体之后就已经开始不停息地向死亡迈进。但人的死亡只是肉体的消逝，而“鲁哈”（即灵魂，阿拉伯语为“Ruh”）却是依然存在的。王岱舆先生说：“夫人之死乃身形及觉性，非人之灵性也，灵性在身，若拘于狱。此身若死，如囚出禁，其灵倍增。凡知命者，不议死为难，归回原所，各有定位，不得自迁。……见黑夜方知白昼，缘生死始悟真常。”^[93]对回族来说，死亡只是躯体的消失、灵魂的升华，是人自觉遵从真主之前定，返本还原、复命归真之开始。因此，在回族中流传着一句俗语：“死后铺金盖银，不如生前厚养孝顺”；回族人认为既然生死已为定制，对待生死应该泰然处之，不必大惊小怪，也无需假借死人之名而沽名钓誉，与其在人死后做一些活人给活人看的事情，不如在世时多尽孝道、多做善事。

回族的人生哲学既以“死亡为正命”，因此速葬也就成为回族伊斯兰丧葬习惯法的一个基本原则。根据伊斯兰教法“人死之后三日之内必葬”的规定，回族处理丧事的要求是：人死之后尸体不得久留，不择时日，不问风水，一般在三日之内就地而葬，以求“入土为安”。根据这个原则，即使是在旅途中的亡故者，也要就其旅居处所择地而葬，不宜长途将尸体运送回乡里埋葬。至于在大海航行中身亡者，也不可长途跋涉地将尸体运回原居所之地埋葬，以免耽误时日，而应按规定对尸体进行洗浴、入殓、殡礼后将尸体投入海中，实行“水葬”。

上述三项内容只是回族伊斯兰丧葬习惯法的基本要求和原则，在这三项原则的指导下回族伊斯兰丧葬习惯法还规定，从一个亡故者弥留之际到他的遗体被埋葬之后，有一系列的丧葬仪式需要完成：

1．做弥留讨白

一个回族穆斯林在死亡前的弥留之际，其亲属、好友要请阿訇为其作弥留“讨白”（意即忏悔）。^[94]回族伊斯兰丧葬习惯法认为，谁在弥留之际真心诚意地接受做“讨白”，他（她）将获得真主对他们在世间所犯罪行的宽恕和赦免。因此，回族伊斯兰信仰习惯法和丧葬习惯法均把弥留之际视为回族人生旅途中的重要时刻，历来备受重视。当一个回族处于弥留之际时，其处所内外必须保持肃静，做到“息声息，禁行走，男子之室，妇人不入；妇人之室，男子不入，唯本生子女例外”。^[95]此外，其近亲属中懂经典、教门好（宗教操守好）的人必须守候在弥留者床前，随时提醒弥留者记念“清真言”和“作证词”，以使弥留者一心倾向于真主，不萦怀尘世间的妻财子禄，坚信真主是今生、后世的最终主宰和唯一依托，同时坚信穆罕默德是真主的使者，坚定如磐石，至死不渝，真正做到“复命归真”。

2．殡葬仪式

洗浴“埋体”。在正式为亡人洗浴前，一般本乡本土的邻居、亲朋好友都会前来作简单的遗体告别，这种遗体告别仪式在云南回族伊斯兰丧葬习惯法中俗称“望埋体”，西北地区回族伊斯兰丧葬习惯法中俗称“转香”。^[96]然后正式为亡人洗浴尸体，回族俗称“洗埋体”。回族对亡者不称死人，而称“亡人”，对亡者遗体忌称尸体，而称“埋体”（其实是阿拉伯语“Maiyyit”的音译）。洗埋体时还要念祈祷词，意为代亡人向真主申告自己的意图，乞求真主承领和襄助。回族伊斯兰丧葬习惯法还规定，在特殊条件下妻子则可以为亡夫洗浴埋体，但丈夫却不能为亡妻洗浴埋体，这是源于伊斯兰法的特殊规定。伊斯兰法学理论认为，妻子亡故后，她与丈夫的夫妻关系即告断绝，成为陌生女人，此时亡妻的埋体对丈夫而言已属应当回避的“羞体”（根据伊斯兰教法规定应当加以遮盖的身体的某些部分），如果丈夫再行接触即为“哈拉母”（阿拉伯语，意为“非法的”）；与此相反，妻子可以为亡夫洗浴埋体。伊斯兰教法规定：当丈夫亡故时，妻子有义务为亡夫“守限”四个月零十天，在此期间亡夫与妻子间的婚姻关系视为仍然存续、有效，所以妻子为亡夫洗浴埋体是“哈拉理”（阿拉伯语，意为“合法的”）。这项规定也就成为了回族伊斯兰丧葬习惯法中妻子可以为亡夫洗浴埋体的根据。

为“埋体”穿“卡番”。“卡番”（Kahfan）为阿拉伯语的音译，俗称“裹尸布”，它是指用手工粗制而成的，专用于包裹穆斯林遗体的布单、布料，通常为白色。

为“埋体”站“者那则”。“者那则”（Janazah）为阿拉伯语音译，俗称“殡礼”。其意为生者代替亡者在现世中最后一次礼拜真主，感赞真主的召唤而脱尘复命归真，同时祈求真主慈悯亡人，赦免其一生的罪孽，而赐以永恒天园的幸福。

转“伊斯卡特”。伊斯卡特（Iskatah）为波斯语音译，阿拉伯语为“斐达”（Fida），意为“赎罪”，因此俗称赎罪仪式；云南回族称之为“转经”。在这里，往往是把转经仪式假定为赎罪施济的过程，当参加该仪式者接到传递中的《古兰经》或那一包现钞时即视为他们接受了这种施济，同时他们又及时将这种施济反馈给送经人，以便他再次将施济转给其他人。转经的整个仪式都充满了假想和象征的色彩，长期以来它在回族中产生了极深的影响，而且影响非常广泛，成为回族伊斯兰丧葬习惯法中不可缺少的一项内容。其实回族伊斯兰丧葬习惯法中的这个仪式，既非《古兰经》的定制，也非“圣训”的要求，在绝大多数伊斯兰国家的丧葬习俗中也未曾出现过这个仪式，那么它是如何成为回族伊斯兰丧葬习惯法的既定内容的呢？有学者认为，回族伊斯兰丧葬习惯法坚持这项内容的唯一根据是源于一则伊斯兰学者对《古兰经》的注释以及受中亚穆斯林的丧葬习惯的影响所致。^[97]这种观点应该是可取的，因为中国回族的伊斯兰信仰传统历史上曾受过古波斯文化以及中亚文化的很大影响，很可能是蒙元时期由调遣东来的波斯和中亚穆斯林传入。对于这项在内地信仰伊斯兰教的回族、东乡族、撒拉族和保安族中所特有的习惯法规定，曾有很多回族伊斯兰学者指出它于伊斯兰法的无根据之处，但一直无人能予以废除。

“埋体”下葬。当上述程序都完成后，便将亡者的遗体埋葬入土。

3．为亡人做身后善事

这项仪式在云南回族中通常称之为“搭救亡人”。如前所述，回族伊斯兰丧葬习惯法在一个回族去世后严禁为其摆设灵堂、灵位，禁止向亡人遗体或遗像默哀、膜拜，禁止烧纸焚帛、燃放鞭炮，禁止点香、燃烛，也不许以食物、鲜花、果品供奉，同时还禁止为表现哀痛而有意地号啕大哭或有其他过分的哀痛之举。但回族伊斯兰丧葬习惯法却要求通过以下特定的方式对亡人进行悼念：

为亡人施舍财物。按回族伊斯兰习惯法的规定，凡是具备一定条件的成年回族，每年必须按规定从自己合法的经济收入中抽出一定的比例作为“天课”施舍给贫困无助的人。当他们去世以后，生者有义务根据亡人的遗嘱或根据亡人生前丢撇宗教功修的情况为其施舍财物，以之为亡人“赎罪”，回族俗称“做罚赎”。按回族伊斯兰习惯法的规定，亡人生前丢撇一番拜功或差欠一日斋戒，须以价值相当于二升半小麦的财物作为罚赎施舍给贫困无助者。照此类推，如果所欠功课过多，财力不足时，则应以全部家产的三分之一用以施舍。而实际生活中，回族在执行这项规定时往往是量力而行，富裕者多作罚赎或贫困者少作罚赎均可分别情况而定，并不强求。

为亡人“做好事”。所谓“做好事”是指由亡者的至亲、朋友“举意”（回族伊斯兰习惯法中的专用术语，意为向真主举证、祈祷）并出“乜体”（阿拉伯语，意为出资）请阿訇到家中或在清真寺中举行赞颂《古兰经》仪式。在云南回族中这种做好事的仪式通常叫做为亡人做“三周、五期”，而在西北地区则通常叫做“身后善事”。^[98]关于以这种赞颂《古兰经》（“做好事”）的方式来为亡人祈祷的意义，明代回族伊斯兰学者刘智认为，赞颂《古兰经》是因为它是“善恶、是非、功过、赏罚之条目也。颂经则思功补过，勉善去恶，身心诚洁，祷乎于主，无弗准佑也。”^[99]

游亡人的坟。“游亡人的坟”（回族俗称“游坟”），顾名思义就是巡游亡人的坟墓。但它并不是简单地到亡人墓地上走走或看看，而是有一系列的宗教仪式需要完成。关于回族伊斯兰丧葬习惯法中游坟这一仪式的目的和意义，刘智在其所著《天方典礼》（卷二十·丧葬篇）中也曾作过精当的论述：“亡者得生者来祈祝，亡人之灵慰矣；生人视亡人之众多，知己身必将为冢中之人也，则贪念之心顿息，向道之念油然，其为益者大矣。”游坟这一形式，在云南滇东北的昭通等地通常又叫做“上坟”，在滇南的玉溪、红河、文山等地通常叫做“走坟”，而在滇西的大理、楚雄、保山等地通常又叫做“游坟”，滇西的这一称呼与中国西北地区大部分回族对这一仪式的称呼一致。

从上述回族地区通行的各种具体做法上我们可以看出，回族伊斯兰习惯法的内容和形式都比较庞杂，而且由于其主要来源于伊斯兰教，所以宗教意味也非常浓厚。每一种看似极普通、极简单的仪式或行为模式都有其特定的含义或象征意义，每一种习惯法后面都有其特定的社会功能和作用。比如，回族的丧葬习惯法虽然看起来内容复杂、琐碎、多样，但它往往是通过集体仪式或集体参与的方式表达出一种传统的回族伊斯兰团体精神，通过这些集体仪式既能增进各个成员对集体的信任和依赖，又能通过每一个细小的行为传递出传统回族社会对伊斯兰习惯法的态度和信仰。更为重要的是，它对年轻人具有极为重要的教育意义，青年人通过参加这些集体葬礼仪式能够知悉和领会回族伊斯兰习惯法的基本规范和要求，从真正意义上体验回族独特的生活模式和文化传统。

【注释】

[1]〔叙利亚〕爱勒吉斯尔，马坚译：《回教真相》，第33页，商务印书馆，1946年版。

[2]参见Joseph.Schacht（瑟夫·夏赫）《An Introduction to Islamic Law》，Oxford University Press,1959.

[3]白寿彝：《中国回教小史》，第11页，宁夏人民出版社，2000年版。

[4]〔美〕H.J.伯尔曼，梁治平译：《法律与宗教》，第95页，生活、读书、新知三联书店，1987年版。

[5]纳麒：《传统与现代的整合——云南回族历史、文化论纲》，第71—72页，云南大学出版社，2001年版。

[6]朱景文：《比较法社会学的框架和方法——法制化、本土化和全球化》，第165-166页，中国人民大学出版社，2001年版。

[7]高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》，第20页，社会科学文献出版社，1996年版。

[8]此处所讲的法律渊源不同于通常所讲的法律起源。法律的起源主要是用以描述法律最初产生或形成的方式、经过、结果。

[9]高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》，第23页，社会科学文献出版社，1996年版。

[10]吴云贵：《伊斯兰教法概略》，中国社会科学出版社，1993年版；高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》，社会科学文献出版社，1996年版。

[11]马明良：《伊斯兰文化新论》，第118-120页，宁夏人民出版社，1999年版。

[12]马绍周、隋玉梅：《回族传统道德概论》，第64页，宁夏人民出版社，1998年版。

[13]吴云贵：《伊斯兰教法概略》，中国社会科学出版社，1993年版；高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》，社会科学文献出版社，1996年版。

[14]吴云贵：《伊斯兰教法概略》，第58页，中国社会科学出版社，1993年版。

[15]高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》，第32页，社会科学文献出版社，1996年版。

[16]《中国伊斯兰教大百科全书》，第22页，四川辞书出版社，1996年版。

[17]《中国伊斯兰教大百科全书》，第22-23页，四川辞书出版社，1996年版。

[18]《中国伊斯兰教大百科全书》，第23页，四川辞书出版社，1996年版。

[19]《中国伊斯兰教大百科全书》，第23页，四川辞书出版社，1996年版。

[20]《中国伊斯兰教大百科全书》，第23页，四川辞书出版社，1996年版。

[21]马启成，丁宏：《中国伊斯兰文化类型与民族特色》，第98页，中央民族大学出版社，1999年版。

[22]张星俍主编：《中西交通史料汇编》，第79页，中华书局，1977年版。

[23]马坚译：《古兰经》，第2章，第177节（下文中《石兰经》均为马坚译。

[24]《古兰经》，第4章，第136节。

[25]《古兰经》，第1章，第1-3节。

[26]《古兰经》，第33章，第39节。

[27]《古兰经》，第4章，第59节。

[28]王岱舆：《正教真诠》至孝卷，广州清真堂刊本、余振贵点校《正教真诠·清真大学·希真正答》（合订本），第92页，宁夏人民出版社，1988年版。

[29]王岱舆：《正教真诠》真忠卷，广州清真堂刊本，载余振贵点校之《正教真诠·清真大学·希真正答》（合订本），宁夏人民出版社，1988年版。

[30]《古兰经》，第16章，第36节。

[31]马德新：《四典要会》，信源六箴第一箴，青海人民出版社，1988年版。

[32]《古兰经》，第3章，第30节。

[33]纳麒：《传统于现代的整合——回族历史、文化论纲》，第73页，云南大学出版社，2001年版。

[34]《古兰经》，第2章，第183节。

[35]勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第43页，宁夏人民出版社，1997年版。

[36]高鸿钧：《伊斯兰法：传统与现代化》，第22页，社会科学文献出版社，1996年版。

[37]《古兰经》，第17章，第32节。

[38]“迪纳尔”原为古阿拉伯社会作为流通工具的一种金币，沿用至今已成为大部分伊斯兰国家的一种货币换算单位；以伊朗的现行货币单位为标准计算：一个迪纳尔等于一“米丝格尔”，一“米丝格尔”等于10个“迪尔汉”，10个“迪尔汉”相当于3.51克黄金的价值；而四分之一“迪纳尔”相当于0.87克黄金的价值。

[39]〔伊朗〕谢赫·穆菲德著，《教法满足》，伊朗伊斯兰共和国库姆伊斯兰出版社，伊斯兰教历1410年版。(www.daowen.com)

[40]马明良：《伊斯兰文化新论》，第119页，宁夏人民出版社，1999年版。

[41]参见《古兰经》，第24章，第4节。

[42]〔伊朗〕艾比·扎尔法·本·哈桑·本·阿里·图斯：《法学终结》,伊朗伊斯兰共和国库姆古都斯穆罕默迪出版社出版。

[43]《古兰经》，第5章，第45节。

[44]《古兰经》，第39章，第62节。

[45]《古兰经》，第45章，第27节。

[46]《古兰经》，第63章，第7节。

[47]马明良：《伊斯兰文化新论》，第112-113页，宁夏人民出版社，1999年版。

[48]《古兰经》，第9章，第34-35节。

[49]马明良：《伊斯兰文化新论》，第113页，宁夏人民出版社，1999年版。

[50]《古兰经》,第2章,第275节、第276节。

[51]《古兰经》，第30章，第39节。

[52]《古兰经》，第2章，第278-279节。

[53]〔伊朗〕谢赫图斯：《教法终结》，第403页，伊朗伊斯兰共和国库姆古兰出版社，2000年版。

[54]《古兰经》，第4章，第29节。

[55]马明良：《伊斯兰文化新论》，第114页，宁夏人民出版社，1999年版。

[56]《古兰经》，第5章，第1节、第16章，第91节。

[57]康有玺译：《布哈理圣训实录全集》，经济日报出版社，1999年版。

[58]康有玺译：《布哈理圣训实录全集》，经济日报出版社，1999年版。

[59]《古兰经》，第4章，第3节。

[60]马明良：《伊斯兰文化新论》，第115页，宁夏人民出版社，1999年版。

[61]康有玺译：《布哈理圣训实录全集》，经济日报出版社，1999年版。

[62]参见全国政协1997年对全国五大宗教（佛教、道教、基督教、天主教、伊斯兰教）问卷调查表。

[63]马明良：《伊斯兰文化新论》，第202-203页，宁夏人民出版社，1999年版。

[64]吴云贵：《伊斯兰教法概略》，第113页，中国社会科学出版社，1993年版。

[65]伊朗的什叶派伊斯兰教法关于离婚和待婚期是这样规定的：离婚权掌握在男方手中，妇女不享有离婚的权利；享有离婚权的男子必须是理智健全、自愿离婚的成年人；不属故意（即玩笑式）的离婚无效；女方在月经或产经期间，男方不得提出离婚，必须是在女方月经或产经洁净后，而且未与其发生发生性关系的情况下，男方才能提出离婚；男方提出离婚时，必须用阿拉伯语或波斯语念离婚的作证词，并需要有两名公正的男子专门为此作证；妇女在其丈夫提出离婚要求或其丈夫去世后必须守期，即待婚，待婚期以丈夫提出离婚或丈夫去世之时开始计算。待婚期的期限是这样确定的：被丈夫提出离婚的妇女的待婚期为自提出离婚要求之日起的三个月经周期；九岁以下的已婚女子或年老绝经的老年妇女没有待婚期的约束；结婚后没有与丈夫发生过性关系的妇女，当丈夫提出离婚时也不受待婚期的约束，只要丈夫提出离婚即可按规定解除婚姻关系，而且婚姻关系一解除即可再婚；若按常规本是有月经的妇女，但因其自身生理关系不来月经，其夫提出离婚后的待婚期也是三个月；若是孕妇，其待婚期为孩子出生前的期间，一旦孩子出世，其待婚期便自行结束，她可以另行再婚；对于亡夫的遗孀（无论是年老绝经的妇女，还是结婚后未与其夫发生过性关系的妇女），其待婚期均为四个月零十天；而怀有身孕的遗孀，其待婚期的期间为孩子出生之日起的四个月零十天。（参见（伊朗）阿亚图拉古尔帕甘尼著《教法诠释》，伊朗伊斯兰共和国库姆古兰出版社2001年版及《Civil Code of The Islamic Republic of Iran》，Bureau of International Agreements，Office of Vice President in Leagel and Parliamentary Affairs，The Presidential Office，2000.）

[66]康有玺译：《布哈理圣训实录全集》，经济日报出版社，1999年版。

[67]《古兰经》，第5章，第3节、第96节和第2章，第173节。

[68]刘智：《天方典礼》，卷十六·饮食篇，天津古籍出版社，1988年版。

[69]勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第120页，宁夏人民出版社，1997年版。

[70]刘智：《天方典礼》，卷十七·饮食篇，天津古籍出版社，1988年版。

[71]康有玺译：《布哈理圣训实录全集》，经济日报出版社，1999年版。

[72]《古兰经》，第2章，第173节。

[73]勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第124至125页，（见原载《周叔彀鼗先生七秩征文集》之马坚《〈理学问答〉研究》一文），宁夏人民出版社，1997年版。

[74]勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第124至125页，宁夏人民出版社，1997年版。

[75]勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第126页，宁夏人民出版社，1997年版。

[76]《古兰经》，第7章，第31节。

[77]勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第131页，宁夏人民出版社，1997年版。

[78]纳忠：《阿拉伯通史（上卷）》，第101-105页，商务印书馆，1997年版。

[79]《古兰经》，第4章，第43节。

[80]《古兰经》，第5章，第90节。

[81]《古兰经》，第5章，第91节。

[82]刘智：《天方典礼》卷十七·饮食篇，天津古籍出版社，1988年版。

[83]刘智：《天方典礼》卷十七·饮食篇，天津古籍出版社，1988年版。

[84]《古兰经》，第5章，第88节。

[85]《古兰经》，第7章，第157节。

[86]康有玺译：《布哈理圣训实录全集》，经济日报出版社，1999年版。

[87]《古兰经》，第2章，第195节。

[88]纳广用：《国法难容教法严禁》一文，载云南省大理州伊斯兰教协会2000年编印之《禁毒卧尔兹选集》，第11至12页。

[89]意即服从真主之“前定”，回归到真主指定的地方——笔者注。

[90]《古兰经》，第20章，第55节。

[91]勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第106页，宁夏人民出版社，1997年版。

[92]王岱舆：《正教真诠》，“风水章”，载《回族和中国伊斯兰教古籍资料汇编》，宁夏人民出版社，1988年版。

[93]王岱舆：《正教真诠》，“生死章”，宁夏人民出版社，1988年版。

[94]具体仪式为诵念《古兰经》第36章（雅辛章）第1-27节或单念第36章第27节（塔哈），回族穆斯林认为这章经文是《古兰经》的核心篇章，福力无边。

[95]刘智：《天方典礼》卷二十·丧葬篇，天津古籍出版社，1988年版。

[96]勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第108页，宁夏人民出版社，1997年版。

[97]勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第111页，宁夏人民出版社，1997年。

[98]勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，第113页，宁夏人民出版社，1997年。

[99]刘智：《天方典礼》卷二十·丧葬篇，天津古籍出版社，1988年版。