第二节　“二拍”的价值观

“二拍”中有浓厚的平等思想，学界早有人注意到，而这种思想，与前述的佛教宝爱众生的思想相关，是“二拍”中平等观的基础。

“二拍”中大乘佛教的众生平等观，在《硬勘案大儒争闲气》等作品中体现得相当充分。《硬勘案大儒争闲气》是《二刻拍案惊奇》中的一篇著名作品⁽⁴⁷⁾，近年来的出版物中，曾有专门论述⁽⁴⁸⁾。作品叙写朱熹因挟嫌报复而制造冤案事。在朱学是官方意识形态的明代，作者敢于直截了当地将朱熹作为反面形象来描写，其勇气不能不令人钦敬。当然，认为作品“代表了晚明文人对作为官方学说的程朱理学的极大厌恶”，这是不错的。但是如果说作品“把朱熹这位大儒描绘成十足的小人形象……它所直接攻击的对象，首先是当代(指晚明)的假道学”，⁽⁴⁹⁾即认为作品中的朱熹是伪道学先生，则与作品实际殊不相符。我认为，作者是通过对朱熹行为的批判，传达了与理学伦理观对立的大乘佛教的平等观。

“二拍”中的绝大部分篇章皆有所本，⁽⁵⁰⁾故作者虽以前人简略的记事为本，然敷衍成情节完整，人物生动的短篇小说，与独立构思完成者几无区别，尤其是从作者增添的大量文字中，与出处相较，更可看出其思想倾向。

“二拍”之创作有明确的扬善惩恶之企图，凌濛初明言:“近世承平日久，民佚志淫，一二轻薄恶少，初学拈笔，便思污蔑，广摭诬造，非荒诞不足信，则亵秽不忍闻，得罪名教，种业来生，莫此为甚”;⁽⁵¹⁾“是编主于劝戒”;⁽⁵²⁾“意存劝戒，不为风雅罪人，后先一指也”。⁽⁵³⁾甚至在作品中也一样，“等听了的触着心里，把平日邪路念头化将转来，这个就是说书的一片道学心肠”，⁽⁵⁴⁾……连篇累牍，不胜枚举。本意是宣扬名教，但却在《硬勘案大儒争闲气》中将名教大师朱熹拉来大大地作践一番，看似矛盾，不合情理，但只要别将名教仅从字面上理解为程朱理学，而视作者心目中正面的价值观与道德观的等义词，与释氏所言“善业”同义，庶可一通百通。

毫无疑问，作品中表现出了反理学倾向，但是如果认为作品是批判朱熹这位理学大师个人品行的恶劣，则我以为既错解了作者的本义，也降低了作品的思想方面具有的时代意义，应从作者的佛教价值观对人际关系认识与程朱理学冲突角度切入，方可较为透彻的解读。

正话本事出自《齐东野语》卷十七、卷二十和《夷坚志庚》卷十。⁽⁵⁵⁾述朱熹任提举时处理的一桩案件。他听闻台州知府唐与正讥讽自己学问无根底，便亲去台州，寻衅报复。以台州名妓严蕊与唐有染为借口，系严于狱，严刑拷打，欲使诬唐。严抵死不从。朱熹的形象甚为猥琐，为官报私仇的小人。《朱文公文集》卷十八有《按唐仲友第三状》，卷十九有《按唐仲友第四状》;⁽⁵⁶⁾(清)王懋竑《朱子年谱》卷三上有《奏劾前知台州唐仲友不法》，⁽⁵⁷⁾可见事出有因。

但是，凌濛初再创作时，虽说故事情节没有多少变化，但细细探求，作者刻画的朱熹形象有所不同，不再强调其褊狭和一己之私心，而是三番五次地指出他办错案是由于“执性”“成心”“偏执”之过。特别应注意入话与正话的联系。入话谓，一小户欲占大户之墓场，称其地原为己之所有，被大户侵占，兴讼于时任知县的朱熹。朱熹平素“专怪富豪大户欺侮百姓”，抱着先入之见去实地勘查，果真挖出小户祖碑，遂断墓场归属。若干年后方知墓碑是小户事先埋入。此处之朱熹显然与官报私仇无涉，而是好心办了坏事。是因小户“晓得晦翁有此执性”，故钻了空子。而作者明言，冤判严蕊一案与此一样，“只为朱晦翁还有一件，为着成心上边，硬断一事，屈了一个下贱妇人。”完全是“成心不化，偏执之过”，可见作者要批判的是朱熹的“成心”“执性”。

佛家于此称作“执性”“执心”“执见”。《中观论疏》卷一:“大明物病不出二种，一者执性，二者迷假。”⁽⁵⁸⁾《广百论释》:“非唯空有，亦复空空，遍遣执心。”⁽⁵⁹⁾《仁王护国般若经疏》卷三:“如是执见，是凡夫颠倒妄想非圣见也。”⁽⁶⁰⁾谓人一旦有了僵化的认识模式，在观察事物时，为偏见所障，故所见颠倒歪曲，必非真实。而作者笔下的朱熹，恰如佛典所云。其以执见看待墓场之争中的大户和淫女严蕊，大户必定“欺侮百姓”，妓女必定“下贱”无德，又怎可能有公道?

“成心”“执性”属于认识范畴，而“偏执”则是行为表现。凌濛初是如此解释两者之间关系的:“一点成心入在肚里，把好事多错认了，就是圣贤，也要偏执起来，自以为是，却不知事体竟不是这样的了。”“偏执”一词，亦出佛典。《求那跋摩偈》:“偏执有事非，达者无违诤。”⁽⁶¹⁾意谓人不明于诸法俱空，胶着于一事一物，就会迷失本性，产生事非纠纷，非通达者所为。《掌中论》释“妄执”时的比喻有在此处亦很恰当:“如于非远不分明处，唯见蛇绳相似之事，未能了彼差性，被惑乱故，定执为蛇……知由妄执诳乱生故，但是错解无有实事。”⁽⁶²⁾以先入为主的僵化固定的认识模式往千姿万态的现实事物上硬套，自然便会发生偏差，得出与事实不相符合的结论。从入世的视角切入，显然可以认为，符合真理的认识只能从客观实际得来，对任何人和物都不应采取只执一端的做法，否则就会“偏执起来”，错认蛇绳，把事情搞得一塌糊涂，不可收拾，更别说公平公正的处理案件了，朱老夫子在这方面狠狠的栽了一个大跟头。

由此可见，朱熹之错并非因为是“十足的小人”，与个人品质恶劣没什么关系。恰恰相反，从作品描写的实际来看，还算个正派人。墓场之争中，他怀着为民申冤的良好动机，出以公心，毫无私心，亲履实地，根据所得到的第一手材料做出了是非判断。而他在严蕊事件前见到台州来的友人，首先关心的是下属唐与正的工作情况。在听到唐只知狎妓纵酒，不理公务，诽谤作为上司的他之后，才亲往调查。而唐没有亲去迎接，更使他坚信了友人所言之不谬。而他展开调查，拘拷涉案的娼妓，也符合旧时官员的工作程序。应该说，作者对朱熹本人并无成见，“道学的正派，莫如朱文公晦翁的，读书人那个不遵奉他，岂不是个大贤?”尊崇之情简直溢于言表。但这恰好说明了作者是对事不对人，所要否定的，正是他的“正派”“道学”的价值系统。作品中有个不引人注意的细节。作者将《齐东野语》里仅提了一下的接替朱熹审理案件的“绍兴太守”敷衍开来，“那绍兴太守也是个讲学的”，看到严蕊脚小手白，便一口咬定她“所以可恶”，继续严刑拷打。这样一来，成心执性，偏执之过，就不再是朱熹个人的品性，而是一切正派的道学先生的通病。只要坚守道学的价值系统，朱熹所犯的过失，别人同样会犯，个人品质再好也没用。故曰:凌濛初不是通过揭露朱熹个人的恶劣品质来反理学，而是通过对理学的价值系统的否定来否定道学家们的作为。

似乎有必要对“成心”“执性”的内容进行解析，即认识其体现出的价值系统的要义何在。中国古代思想史界对儒家社会政治学说的核心是礼治，大体上达成共识。而宋代理学家尤将人伦关系上升到宇宙本体的高度，认为人与人的关系与自然界万物一样，其尊卑贵贱是由先验的客体精神“理”(或称“天理”)规定好了的。因此人只能是“顺理而行”“安于义命”，⁽⁶³⁾遵守社会赋予的义务。已有学者注意到，儒家的礼治思想合于现代的系统论学说⁽⁶⁴⁾。系统论有两个要点，一是将任何对象视为一个由若干子系统、亚子系统等要素按照有序原则组成系统结构。而儒家的礼治思想，将社会视作一个有序的结构，按照君臣父子，天道当然的原则构成，每个人都如同棋子，被摆在了特定的位置上。二是构成系统结构的每一要素，都要严格地服从系统整体功能的要求，其作用既不能发挥得不足，也不能过分，否则会造成系统的失衡甚至崩溃。儒家礼治的思想要求每个人都严格扮演社会分配的角色，不能做危及社会稳定的事。稳定是压倒一切的。而朱熹正是以此作为自己的指导思想的。大户欺侮百姓已形成一时之风，任其蔓延发展，只能使社会出现不安定因素。而严蕊是妓女，还很标致，这种人的存在让道学家们看来，是对礼治社会的威胁。赌近盗，奸近杀。因而出于其有“执性”的价值系统，理学家们的“偏执”行为就有了必然性。不顾事实，一意孤行，固执己见如何可能避免!

针对“成心”和“执性”，凌濛初提出了以“空虚”之心待人:“人心最灵，专是那空虚的才有公道。”“空虚”一词，先秦两汉典籍中就有，但是一般指有形之物的匮乏。⁽⁶⁵⁾佛家用来指一种超物质的状态，称为“虚空”，以别于“空虚”，但还是就“空”和“虚”两字的本义使用，“虚无形质，空无障碍”。⁽⁶⁶⁾《大乘义章》卷二:“虚空有体有相。体则周遍;相则随色，彼此别异。”⁽⁶⁷⁾即虚空可从内在的本体和外在的相状两方面去把握，本体虽无形无相，但是周遍于宇宙，无所不在;而相状则依大千世界林林总总的事物的存在而有着千差万别的具体形态。故佛教亦不否认人们客观存在形式的不同，如男女老少、贫富贵贱。但是，佛教更强调是以无差等的眼光，透过表面现象，看到事物浑一的本质。故《维摩诘所说经·入不二法门品》第九曰:“若离一切数，则心如虚空。”⁽⁶⁸⁾即不要执著于事物表面上的差别，而要看到其虚空的本质。以这种眼光来看待众生，便会“心行平等如虚空”，⁽⁶⁹⁾人们之间的各种差别就会消失，所余只有众生平等的本性。这就是《法华义疏》卷十所谓:“众生皆有一乘，同有佛性，并当作佛，不应慢之。”⁽⁷⁰⁾不能有先入为主的成心执性，将人的品格的高下、行为的善恶与其出身、身份和地位机械的联系在一起。因此，“如来说法，浅深归于一道，不得执大呵小，执小呵大。”⁽⁷¹⁾人成佛的机根虽有利钝之别，但成佛的根据却无存亡之分。如果以人的地位高低作为大小，朱熹在墓场之争中是“执小呵大”，认为小民总是有理;而在严蕊一案中则是“执大呵小”，认为身担要职的自己不会出错。可以看出，说凌濛初的以空虚之心待人的说法，是从佛家虚空观派生出来的，当不属胡言乱语。

以空虚之心待人，就是以平等之心待人。以这个新的尺度来评价人品的高下和德行的优劣，并不在于谁是后期封建社会的圣人，谁是被侮辱与被损害的处于社会最底层的妓女，而只能以各人的行为作为唯一依据。作者正是以这个标准来处理严蕊和朱熹这两个艺术形象的。前者明明知道自己“身为贱伎，纵是下太守有奸，料然不到得死罪，招认有何大害?”但她更知道无中生有诬陷他人来换得自己一时的安康，是极不义的行径，因此毅然拒绝道:“天下事真则是真，假则是假，岂可自惜微躯，信口妄言，以污士大夫?”作者笔下的这个下贱的妓女的人格，放射出炫人眼目的高尚光辉。作者在作品结束时，专为她赋长诗一首，“单说他的好处”，其中一联是“贱质何妨轻一死，岂承浪语污君子”。相形之下，那位圣人因“成心不化，褊执之过”，显得那样褊狭恶劣。

凌濛初对朱熹为政的否定蕴含着他对传统评价官员的否定，“宋代以后道德的要求压倒了一切，少问甚至不问行政才能和政绩如何，而多半以是否尽忠尽孝、廉洁奉公等道德品操作为官吏考核、升迁、评论的标准”。⁽⁷²⁾可以说，朱熹是符合这一标准的，他的道德品操可谓端庄。但是以“空虚”之心待人的标准衡量，他在没有一点实据的情况下，仅凭一己之见，迫害他人，哪怕是“贱质”，损害了每个人都应拥有的尊严和人格，因此作者不能不把他写成一个坏官。

与此针锋相对，作者搬出了一个“好官”，即《夺风情村妇捐躯》中的林断事。⁽⁷³⁾这个人的个人操守与朱圣人完全无法同日而语，以衙门的门子为娈童，并利用职权包庇其劣行。正好他碰上了一件棘手的案子，一名村妇杜氏在从娘家返回婆家的路上失踪，两家互讼，都是原告，也是被告。此妇途中遇雨，入寺躲避，被寺僧留下奸宿。杜氏偏爱徒弟，厌憎老僧，因此被杀。林断事受理此案后，明察暗访，用计骗出元凶，处以极刑。如仍以传统标准衡量，林断事个人品质恶劣，而他为之申冤者又是个咎由自取的荡妇，故无论如何不能算是好官，但作者却给他了极高评价:“都传说林公精明，能通天上，辨出无头公事，至今蜀中以为美谈。”从作者对这两个地位品质存在巨大差异的官员的评价，我们可以清楚地看出他评价官员的标准已大异于传统，即好官绝非道德上的完人，而是能以空虚之心待人，无成见的对待所有人，维护每个人正当的生存权利，只要其人不伤害其他社会成员。

而一旦确定了这种平等的原则后，我们可以看到作者思想上的一些非常值得注意之处。他的平等观，有时给人以超越了时代的感觉。《赵司户千里遗音》是沦落风尘的才女与聪俊书生相爱成婚的故事。书生赵司户与妓女苏盼奴相好，约为夫妻。赵被选授外官，两人天各一方，双双苦恋而死。两人生前约定，让司户弟院判与盼奴妹小娟也结为夫妻，后来两人果真成婚，并白头到老。这篇作品在写作上乏善可陈，无论情节的曲折还是人物的鲜明方面，都与话本拟话本中的杰作有相当的距离。但是表现出来的思想却极有意义，强调了不论出身、身份、地位如何，人之间的人格应是平等的。首先，男女双方，无论是司户与盼奴还是院判与小娟，按照一般人的观念来看，双方地位悬殊。男方出身高贵，属龙子龙孙，而且地位均是官员，而女方均是妓女。以前类似作品写到的此类爱情，均会描写其成婚如何之困难。如唐传奇中的《李娃传》和我们前边看到的《杜十娘怒沉百宝箱》。而这篇作品写的却是只要男女青年双方真心相爱，成婚似乎是顺理成章的事情。作品的故事来源是《宋稗类钞》卷四《闹情》和《情史》卷二《赵判院》。这两个来源的故事结局都是小娟“脱籍归院判，得偕老焉”，看来只是一桩纳妓为妾的风流韵事。这在中国旧时是屡见不鲜的。而作品中却明言院判“将小娟娶到家中，成其夫妇”，并且“齐白而终”，两人成为正式的夫妇。像这样正百肯定妓女可与皇族联姻，皇室宗人以“送旧迎新”生涯的妓女为正妻的作品，以往还没见到过。特别是作者写到了当时舆论的反应。太守出面亲自撮合为小娟脱籍，包括家庭在内的社会舆论丝毫不以为怪，没有任何阻力，都取欢迎的态度，使这一事件成为顺理成章的。与《李娃传》中的荥阳公不惜置交好妓女的儿子于死地和《杜十娘怒沉百宝箱》中的老布政的严酷的家法伺候，形成极鲜明的对照。这些都确实表现了作者在人格平等方面走得是多么远，也体现了他过人的见识。

那么，如何对“二拍”中的平等观进行定位，也就是这种平等观的性质是什么?人类社会脱离蒙昧，进入文明时代以至于今，其平等观的发展也大体可分为三种形态。最低层面的是道德平等观。中国先秦的平等思想主要有儒墨两家。墨家主张兼爱，认为人们应无差别的互爱互助。这种原始的平等观因为缺乏生存的基础，没有能够充分地发展，影响不大。儒家的道德平等观是中国传统平等观的主流。其认为，由于人们的出身、身份、地位、经济条件和政治权力等存在差别，人们在人格和权利上当然就不可能平等。“无君子莫治野人，无野人莫养君子”;⁽⁷⁴⁾“劳心者治人，劳力者治于人”⁽⁷⁵⁾;“唯上智与下愚不移”。⁽⁷⁶⁾人们之间当然存在着等级差别，并且这种等级差别是符合宇宙间普遍法则的，正所谓“天有十日，人有十等”。⁽⁷⁷⁾但是儒家在坚持森严的等级制的同时，也承认人们之间有平等的关系，即著名的“人皆可以为尧舜”之说。李泽厚先生解释道:“理学讲的‘人皆可以为尧舜’，并不能完全等同于‘人皆可以成佛’。在佛面前，人可以是平等的;在尧舜那里，世间却有尊卑等级、亲疏差别。理学所要捍卫的正是这个君臣父子的世上王朝”。⁽⁷⁸⁾说得甚好，但好像话没说完。儒家的“人皆可以为尧舜”，实际上是讲道德上的平等。如果可以暂时更新一下概念，将儒家的等级制为核心的礼治思想称为“道”，那么自觉的遵从这种“道”要求的行为模式就可称为“德”。在“道”方面，人是不可能平等的，但在“德”的方面不仅应该，也只能如此，却是完全平等的。如果所有的社会成员都谨守“道”对自己的阶层位置的规定以及行为的规范，不侵害他人的权益，就可成为尧舜那样的圣人。帝王谨守君德，勤政爱民，固可成明君贤主;民众敬上守法，安于命运则更可成为圣人完人。可见，“为尧舜”绝非指“皇帝轮流坐，明年到我家”，而是要人们效法尧舜之德，以使天下长治久安。

而最高层面的是权利平等观，此是现代社会通行的价值标准，“天赋人权”是其集中表述，认为每个人都享有与生俱来的各种平等的权利。然而在实际生活中，这种平等，实难彻底实现，主要是经济上的不均之故。但无论如何，在现阶段，不失为各民族国家之最佳选择。

居于两者之间的是人格平等观，佛教平等观就是如此。佛教是在严格的种姓制度发生异变时的印度产生的。种姓制度下，婆罗门、刹帝利、毗舍和首陀罗之间的阶级划分是异常严格和神圣不变的。而佛教则对此否定，《摩登伽经》卷上曰:“我今不见诸婆罗门与旃陀罗而有差别，”四种姓“如一父母而生四子非可别姓。”⁽⁷⁹⁾但是在人们之间各方面的不平等还是普遍的社会现象的状态下，佛教毕竟不会、也不可能抹杀这种客观存在，因此，“这种不平等也只能是在精神上”。⁽⁸⁰⁾佛国里有大佛小佛菩萨之分，僧团内也有等级高低之别，真可谓“相则随色，彼此别异”了。而在“二拍”中，作者也并非要完全实现人们之间权利完全平等。“二拍”中有一段“女权宣言”多次为研究者引用:“天下事有好些不平的所在。假如男人死了，女人再嫁，便道是失了节，玷了名，污了身子，是个行不得的事，万口訾议。及至男人家丧了妻子，却不凭他续弦再娶，置妾买婢，做出若干的勾当，把死的丢在脑后，不提起了，并没有人道他薄幸负心，做一场说话。”⁽⁸¹⁾但是话音未落，又赶紧补充说:“若是男子风月场中略行着脚，此是寻常勾当，难道就比了女人失节一般?”⁽⁸²⁾说到底，男女在两性关系上，还是不可能做到权利平等的。明乎此，可以更深入的认识《硬勘案大儒争闲气》中宣扬的平等观之实质，为其历史意义定位。

而作品中提倡并奉行的行为规范，也与大乘佛教戒律有着密切的关系。

行办规范即是道德。佛教要求信徒持戒。戒律就是佛教对信徒的道德要求。道德是人类社会发展到一定阶段的产物，同时也会随着社会的发展而发展，没有千古不变的道德，儒家的道德观如此，佛教的道德观也一样。作者是个“佛弟子”，故其道德观中夹杂着大量的大乘佛教的成分。

佛教的戒律，对于持戒者来说，又分成大乘佛教戒律和小乘佛教戒律。单就戒律本身来看，大乘佛教和小乘佛教最基本的戒律有五条，分别是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。要言之，大小乘佛教在戒律本身方面，并无本质区别。但是在持戒方式方面，小乘佛教谨严，大乘佛教则比较灵活，前者是一些僵硬的规定，而后者则有一定的通融的余地。大乘佛教的持戒方式，有两大特点，一是将信徒分成出家者和在家者，对出家者要求较严，而对在家者则比较宽泛。“在家二众(优婆塞和优婆夷)制邪开正。”即持戒时，在家的信徒可以网开一面，戒止不正当的欲望行为，而正当的则悉听尊便;二是讲究“善权”和“大开方便之门”，即不强调任何情况下都严加持戒，而是可能根据具体情况灵活处理。从隋唐以后，中土佛教几成大乘佛教的一统天下，故信佛者亦持大乘佛教戒律。而“二拍”中的道德观，与这种大乘佛教道德观有着密切的关系。

不可否认，作品价值观中出现了一些矛盾?牾。几乎所有的研究者都注意到作品中的这种思想矛盾。正如有学者所指出的那样:“一方面宣传顽强进取，一方面又在宣扬因果报应”;“在爱情婚姻问题上，一方面宣传争取自由幸福，一方面又宣扬婚姻乃前世命定”;“一方面为妇女的不平等地位鸣不平，另一方面又程度不等地描写和津津有味欣赏男性对女性的玩弄”等等⁽⁸³⁾。这种矛盾表现在作品的所有方面。这种现象是存在的，但是如果认为这是作者头脑不清写混淆了，则有些问题。因为作品是作者在很短的一段时间里集中突击写成的，而一个人在一段时间里，世界观和价值观应相对稳定，也就是说，作品中的这些矛盾现象应该有比较统一的思想基础，看似互相对立的说法应能解释会通。而学界之所以认为凌濛初的思想是矛盾的，无法自圆其说的，我认为是因为他们都是有意无意地先立下了儒家的标准，不管他们自己认可不认可这种标准，然后用这种标准来衡量作品的思想。而要使作者的思想有个统一点，我们完全可以将视角调整到佛教道德观方面，看一下用所谓“制邪开正”和“开方便之门”的方式，是否可以解释作品的矛盾，使其能够圆通。

这种在矛盾之上进行统一的追求，集中地体现在作品的性爱观方面，这一点在作品中的最为突出、最有代表性。确实如吴功正先生所说，作者对性爱的态度因人因事而异，有绝大的区别，有的大加赞赏，有的深恶痛绝，看似非常矛盾。但如果细加分析，可以看出，正如有的学者认为的那样，“二拍”的性爱描写的特点是有情有欲，情欲结合，⁽⁸⁴⁾甚至是以欲写情。如果以男女双方共同追求美满婚姻为“情”(爱情)，而以追求感官刺激为“欲”(泄欲)，作品中的性爱描写可大体分成三类:一类是以情为主，欲由情来;第二类是欲情参半，由欲入情;第三类是欲望至上，满足感官。而对这三类性爱，作者的态度是大不相同的。当然，单就性爱场面描写本身来看，中国古代文学作品中的性爱描写与西方作品不同，经常是为描写而描写的，与主题没什么关系。但是如果将其放在作品的情节过程和作者本人对其所作的评论中，就可看出作者的倾向了。

第一类是以情为主，欲由情来。对于男女青年两心相印，一片痴情而产生的性爱，作者认为是完全正常的，甚至充满赞美之情。《通闺闼坚心灯火》中的男女主人公张幼谦和罗惜惜，幼时在同一学堂读书，“旁人见他两个年貌相当，戏道:‘同日生的，合该做夫妻。’”两人都有此意，便私下相认，“又各写了一张券约，罚誓必同心同老。”在两人“情窦有些开了后”，便很自然地有了性爱关系。但是因为两家贫富悬殊，富裕的罗家不许女儿嫁到张家，而将她另许了辛家公子。而在此之后，张幼谦仍是“逾墙而搂处子”。很显然，这种行为是不符合传统的儒家道德，尤其对理学家来说，是大逆不道的。两人终因幽会而被捉，罗家将幼谦送入官府，而惜惜未来的公公辛某本来就与官府有交情，趁机来告状，想从重处罚幼谦。但是官府却将罗、辛二家都曲意打发过去。直到最后，帅府、太守都与县官一样，做主要让惜惜嫁给幼谦，两人终成百年之好。作者对这种有悖伦理的“野合”之事，充满快意地写诗赞美道:“不是一番寒彻骨，怎么梅花扑鼻香!”在后期封建社会中，礼教千里冰封，万里雪飘，但是青年男女对自由爱情的追求，却如同斗寒怒放的梅花，暗香袭人，带来春的消息。这显然是属于大乘佛教戒律对在家弟子中的“开正”，而这种正，就是源于人的本能和社会责任双重原由的既有本能的冲动，更有社会责任即成为夫妻的“情”。

第二类是欲情参半，由欲入情。《两错认莫大姐私奔》也许最能说明作者对情和欲的不同态度。莫大姐与杨二郎先是在双方欲念的驱使下私通，而后逐渐产生了爱情。作者对这两人之间的关系的态度相当微妙。他们双方的情欲，显然对莫大姐那位老实忠厚的丈夫造成了巨大的伤害。她身为有夫之妇，单是因为丈夫长期不在家过夜，不耐寂寞而与他人私通;而杨二郎仅为满足一己之私欲而与人妻勾搭，这都是作者难于容忍的。所以他安排了两人的遭遇，莫大姐本欲与杨二郎私奔，却被他人侦知，冒名顶替，骗卖他乡沦为妓女。而杨二郎则因骗卖莫大姐的嫌疑而被收押狱中，“打得些屈棒”，“累年不决”。作者明告读者:这是“莫大姐做妇女不学好，应受的果报”;“杨二郎淫人妻女应受的果报”。他们吃尽苦头，完全是咎由自取，罪有应得。但是作者对他们之间的性爱关系，并没有完全否定，因为他们两人之间因长期相好，已经有了爱情。从他们商量私奔成家来看，其间已不全是为欲念的满足，而是有很大程度的“情”了。对此，作者又是肯定的，所以最后给他们安排了“称心象意”的结局，莫大姐“得嫁了旧时相识”，两人苦尽甘来。唯一的理由就是因为他们之间“一点真情未泯”。可见作者对真情的重视，这与晚明社会进步思潮的总趋势是一致的。这正是所谓有正有邪，制邪开正。

第三类是欲望至上，满足感官。对这种单纯的生理需要，即动物性的本能性爱，作者基本上是否定的，但也“开方便之门”，并不固执一端。对合情的性欲的满足，尽管不赞成，但是认为在一定情况下有合理性，因此不能简单否定;而对于纵欲行为，则大加挞伐。

适欲是人的生理欲望的正常满足。一般人认为，佛教对非夫妻之间的男女的性行为是完全否定的。其实不然，大乘佛教同样在这方面留下了方便之门。《菩萨戒本疏》中说:“母邑现无系属，习淫欲法，继心菩萨，求非梵行。菩萨见已，作意思惟:勿令心恚，多生非福:若随其欲，便得自在，方便安处，令种善根”，“虽习如是秽染之法，而无犯，多生功德。”这段话的意思是，人的自然的性欲得不到满足的情况下，有时甚至会影响到修行成佛。而在这时，修菩萨行的人应先使对方的欲望得到满足，不为欲火所牵，才有可能领悟佛法，顺便种下成佛的善根。可见大乘佛教对于非夫妻间的性爱关系，并不是完全排斥的。作者在《任君用恣乐深闺》中说:“世间富贵人家，没一个不广蓄姬妾”，“岂知男女大欲，彼此一般”，“枕席之事，三分四路，怎么够满得他们的意，尽得他们的兴?所以满闺中不是怨气，便是丑声。总有家法极严的，铁壁铜墙，提铃喝号，防得一个水泄不通，也只禁得他的身，禁不得他们的心。”这真是一首反映市民意识的变体宫怨诗。够粗俗，但也许更近事实。对人的正常的生理欲望的压抑，违反了人的天性。因此，被压抑者在本能地驱使下，做出了“这等丑事”，虽然错在他们，但根子在那些强占了他们，却又忽视他们正常人性的人，所以他们不应负完全的责任。

纵欲则是完全放纵自己，将社会人的属性弃置不顾，只顾满足动物性的本能欲望。在“二拍”中确实有一些作品中有露骨的色情描写，具有“贵族气少，典雅味少，平民气、世俗味多，感官刺激力强”的特点。从大的方面来说，是当时朝野那种以“渔猎女色为风流”的时风的体现;也是前边说过的中国小说中性爱描写中共同的特点决定的。但我们不能因此而说作者对此是抱着欣赏和赞同的态度。《西山观设箓度亡魂》是一篇充满色情描写的作品。寡妇吴氏借为亡夫做道场之机，与道士黄妙修私通，以兄妹相称长期往来。吴氏以后又勾搭上妙修的徒弟道素，三人同宿。作品通过多处赤裸裸的性爱描写告诉读者，他们之间的关系除了性欲，没有别的。吴氏甚至要为此除掉妨碍她纵欲的独生儿子，必置之死地而后快。纵欲已成为黄妙修和她生活中的最高的和唯一的目的。作者因而给这些人物安排了极残酷的结局:黄妙修因谋害吴氏之子被官府当庭杖死;吴氏则虽因儿子的哀求免于一死，但“惊悸成病，不久而死”;而与吴氏仅有一次风情的道素，也染成“痨瘵之病，未几身死”。作者借黄妙修的另一个徒弟道清之口说:“师父胡做，必致杀身;道素略染，也得病死”，亲口总结道:“可见报应不爽”。佛经中说:“若复有人乐为邪淫，是人不能自护他身”，“寿命短促”，正是黄妙修等人的下场。

“二拍”中的一些色情描写，比之《金瓶梅》不逊色。为什么作者大力反对纵欲，而又不厌笔墨地渲染纵欲场面?这还是可以从佛经中得到解答的。作者写刻过的《维摩诘所说经》中说道:佛“或现作淫女，引诸好色者;先以欲钩牵，后令入佛智。”作者渲染纵欲场面的用心与此相同。他先让对象阅读有强烈感官刺激的作品，然后将情节引向残酷的结局，再给读者造成心灵上的强烈震撼，不得不接受他的道德劝诫:凡纵欲者必受恶报，纵欲是万不可为的。可见，进行这样的描写，并不影响作者作为佛弟子的功德。他也许是模仿他心目中的偶像维摩诘的行为。维摩诘是个佛教中的著名人物，以宣扬佛法为己任，甚至“出入淫舍，示欲之过”。而作者的描写也是笔墨出入于风情，但实则是演示纵欲的罪恶。

这样，“二拍”中关于男女情爱态度矛盾的描写，就可有个融会贯通地解释了。

对于其他几条戒律，作者的基本态度也是大体相同，总之，都是制邪开正和开方便之门之类。

道德的一般原则和具体的行为规范，只能给人们提供善恶标准和行为准则，而要使人们遵守这些原则和规范，就需要有强制性的力量，来保证其能够得到实施。如果仅有一些道德规定，而没有强制执行的力量，道德是无法为人们普遍遵守的。在中国传统社会中，凡是社会秩序正常的情况下，法律、官府和舆论可以起到维护道德实行的作用，其中官府居于支配地位，但是在作者生活的晚明时代，官僚机构已腐朽不堪。据统计，全书描写到的贪官有近二十人，仅有《青楼市探人踪》中的杨佥宪因为“贪声大著”，被革去官带闲住，而其赃物分毫未追。看来作者对当时的官僚机构已经失望。而下层造反也可对官僚机构的整肃起到一定的积极作用，但作者在作品中多次说到了“悖逆之事，天道所忌”之类的话，表明自己的仇视态度。当然，最重要的是舆论的力量，但这在作品中也靠不住。《乔兑换胡子宣淫》中写到了汉沔一带的舆论，普遍喜欢评论别人家妻女的色相，这种淫靡的社会风气导致了胡生诱奸铁生之妻狄氏的丑事，这也是晚明时整个社会风气的一个缩影。

既然传统的整肃道德的力量都无法依靠，作为佛弟子的凌濛初，很自然就将目光投到了佛教因果报应的说教上。在这方面，作者对佛教的因果报应思想做了一些适合中国实际情况的改造，将佛教之“报”完全是由“业”决定，与他都无关的思想，改变为天地鬼神所主宰。一般研究者喜欢用“宣扬封建迷信”一句话骂倒，但这个问题还可稍做深入探讨。

在作品中，这种天地鬼神主宰的因果报应主要有两种作用。一是对腐败的官僚机构起到整肃作用。腐败的官员，可以逃脱阳间的法律，但逃脱不了鬼神主宰的因果报应。《迟取券毛烈赖原钱》中，毛烈为了讹赖陈祈取赎所当四产的钱，贿买了知县和县吏丘大。结果前去告状的陈祈反被打了二十个竹篦，问了不合赖人罪名，量决脊杖。陈祈告至阴司，县令因听决不公，被削去以后官爵，县吏丘大火焚其居，并削阳寿一半，作者借陈祈之口说道:“阳间的官府要他做什么!”

二是对当时的种种非道德倾向的整肃。作者虽然赞同当时社会文化中出现的主情论，但是是有保留的。这就是不能违反他的道德立场。他需要一种力量能对他所认为的非道德的现象起到纠正的作用。他还是把希望寄托在因果报应上。这种因果报应，可以代替官府进行正义的审判，如他所说的“阳世间有冤枉，阴世间再没有不明白的。”但是更多的是可以纠正恶风劣习。《乔兑换胡子宣淫》，入定的卧师对诱奸了胡生之妻的铁生宣布，铁生不肖，有死之理，但因祖上功德，留一命延嗣。胡生则因先诱骗铁生之妻的罪过，不受报于人间，必受罪于阴世。此后果真胡生和与他通奸的狄氏相继死去。作者特意添了一段故事来源(《觅灯因话》卷二《卧法师入定录》)中所没有的“汉沔之间，传将此事出去，晓得果报不虚。卧师又到处把定中所见劝人，变了风俗”。因果报应对世间风俗的规范整肃，居然凌驾于舆论力量之上。

总之，作者认为因果报应对当时社会，尤其是市民社会中的非道德化倾向，有着巨大的整肃力量。

现在，应该对“二拍”中的这种基于大乘佛教的价值观作出评价了。

“二拍”价值观有什么样的特点?

首先是兼顾社会和个人的两重性。作者受佛教影响道德观的基本出发点是鼓励人们过正当的世俗生活。这种正当的世俗生活有两重含义，一方面是鼓励人们从程朱理学的精神枷锁下解放出来，发展个性，有较大的精神自由;另一方面是要求个人的自由和权利的发展必须兼顾到他的正当生活和社会的整体利益，有利于社会的整体稳定和人际关系的谐和，两者相互依存，缺一不可。

但是只是说两者兼顾，还嫌简单，应有进一步的探讨。这两者又不是平分秋色，而是社会整体的利益重于个人的权利。人们的伦理观念中普遍存在着价值序列。孟子说的鱼与熊掌不可兼得，就指价值一旦出现冲突时的处境。两者或多者必居其一的情况下，优先被选择的对象，就在个人的价值序列中居于更高的层位。在大乘佛教中，社会的整体利益是受到特别重视的，普度众生是大乘佛教的理想。个人行为的善恶性质，首先是以对社会和他人的后果来区分的。个人无论是行善抑或作恶，孤立起来看往往没有意义。比如杀人偷盗如果对社会有益，就会成为功德，这叫“杀邪见人轻杀虫蚁”。整个社会的避恶趋善，高于任何个人的利益，而这种社会利益高于个性发展的价值观，也是凌濛初所具有的。《闻人生野战翠浮庵》中，书生闻人嘉与尼姑静观在乘船时邂逅相遇，互生爱意，遂成私情。经过种种波折，终结百年之好，“林下偕老”。而《乔兑换胡子宣淫》入话所讲的故事前半部分几乎与此完全一样。刘尧举与船家女私下结合后发誓说:“倘得寸进，必当以礼娶子，贮于金屋。”但是分手后，女子不知流落何方，刘尧举遍令寻访，竟无下落。刘尧举绝非轻薄之徒，甚至“终身以此为恨”。两事的不同就在于结局的一喜一悲。对于前者，作者赞美道，这是“偷期的成了正果”，而对更应寄予同情的后者却说他是“阴德上损了”，“阴?越重了”。故让他一生仕途坎坷，抑郁不得志。很显然，两件事作者态度的不同，是因为两事的结果不同。在他的价值序列中，社会的整体利益高于个人的权利和愿望。刘虽真心相爱对方，但是所爱并无所得。在作者看来，这种萍水相逢，一见倾心式的性爱，虽然当事人有最终结合的美好愿望，但是没有实现，就无异于纵欲了。从社会整体利益来看，只能给社会和他人带来害处而不会有好处。如果仅因刘生的真情未泯就给予鼓励，实则是提倡和纵容纵欲行为。很明显，在尊情与重社会整体利益这两件同属作者肯定的事物发生冲突时，作者毫不犹豫地选择了社会整体利益。在作者的价值序列中，社会整体利益居于更高层位，这也把作者与西方文艺复兴时期的一些作家区别开来。

凌濛初受大乘佛教的影响不仅重视人的个性发展，更重视社会整体利益价值观的形成，有着时代文化和历史传统的双重背景。

首先，个性解放的思想与当时社会政治经济文化中出现了新的因素有关。市民社会的雏形出现，带来了价值观的变化。传统的儒家价值观的核心是建立在宗法制基础上的等级观念，讲尊卑贵贱，君臣父子;而市民社会是商品经济发展到一定阶段的产物，强调的是商品持有者之间的平等交换关系，其价值观的核心是利益，可说是唯利是图，因此与等级制分庭抗礼。当时的通俗文学作品中，反映出的这种观念是相当突出的，也对当时前卫的文人士大夫产生了重要的影响，故才出现了公安派的“独抒性灵，不拘格套”，汤显祖的“情有者理必无，理有者情必无”和李贽的“童心说”。这些说法，都强调人的个性的发展，并且认为这与程朱理学的理，是水火不容的。这无疑与当时这种市民社会发展的时代背景有密切关系。而凌濛初与公安三袁和汤显祖都有过交往，因此有学者将他划入这个阵营，这是很有道理的。

但是，更不能忽视的背景是中国传统的文化观念。当时包括凌濛初在内的前卫文人士大夫不仅受到市民价值观的影响，而且更受到了以儒家为正统的中国传统文化的影响。在长期历史过程中形成的中国传统文化，特别重视个人与社会，人类与自然的联系，和谐相处。认为大千世界中的林林总总的事物，都只能在与其他事物的联系中才能存在，是因果链条中的一环。一个事物离开了与其他事物的联系，就不再有存在和生存的意义。只有整个自然与社会的秩序谐和，个人才有存在的根据。这种重关系、重整体、重谐和的传统，已成为带有中华民族特点的、稳定的和普遍的群体心理结构。这种传统的文化有着强大的力量，贯穿到了社会生活的各个方面，使得任何中国的知识分子，即使再离经叛道，也无法摆脱其影响。重关系、重整体、重谐和的观念，几乎成为本能。

因此，在这种两难处境中的晚明前卫文人的言论中，经常可以发现一些貌似矛盾的现象。李贽一方面认为好货好色是人的正当要求，另一方面又极力否认外界盛传的自己私生活不检点的说法，反对女人再嫁。袁宏道在主张“率性而行”时，又不忘修齐治平;汤显祖在其巨著《牡丹亭》的结尾，也不忘加上皇上赐婚的俗套。而在凌濛初这样的前卫文人眼中，市民价值观中的那些非正当的东西，也是很难接受的。

在伦理学中，狭义的价值观与道德观是有区别的。前者要解决的是应当与否，而道德观要解决的是正当与否。而当时市民价值观中，确有一些不合主流道德规范，但却被市民阶层认为是应当的。《程朝奉单遇无头妇》中，程朝奉看上了卖酒的李方哥的妻子陈氏，同李方哥商量，欲出银三十两买奸。李方哥同妻子商量，遭到妻子断然拒绝:“你男子汉见了这个东西，就舍得老婆养汉了?”李方哥答道:“不是舍得，难得财主家倒了运来想我们，我们拼忍着一时羞耻，一生受用不尽了。而今总是混账的世界，我们又不是什么阀阅人家，就是守着清白，也没人来替你造牌坊，落得和同了些。”这是一段非常典型的材料。李方哥明明知道，让妻卖奸是不正当、不道德的事，但是她更知道，靠他卖酒，一年只有一两二两盈余，若得二三十两银子，“一生一世受用不尽了”。因此他认为让妻子卖奸是应当的。而凌濛初对李方哥这种思想是无法认同的。市民价值观中这种追求财色欲望的满足而践踏一切既定的道德原则的描写，在晚明通俗文学，尤其是小说中，不胜枚举，这都让凌濛初之类的文人士大夫感到不安。

凌濛初等人接受大乘佛教道德观，是有着历史必然性的。大乘佛教的道德观，相对于后期封建社会盛行的理学道德观，有较大的思想解放意义。与“君臣父子，天道当然”的尊卑贵贱分明的等级制度和观念对立的佛教的“众生平等”“人皆可以成佛”原则，为前卫文人所倡导的个性发展提供了一定的理论基础;与三纲五常、三从四德之类的僵硬道德规定相对立的，可以相当自由解释的大乘佛教戒律，既满足了人们行为中合理正当的要求，又可以使其不致脱出道德的规范;而因果报应的学说，则可取代已失灵的法律、官府和舆论，形成一种威慑力量，强使人们遵守道德规范;特别是大乘佛教中有整个社会趋善避恶，共成正果，即所谓“普度众生”，远重于个人修行出世这样的重社会整体利益的思想。这些，都很容易与当时的前卫文人的思想合拍，引起共鸣。在时代不可能拿出更完善的思想体系的情况下，以李贽、公安三袁、汤显祖等大批前卫文人归向佛门，实在有着历史的必然了。作为这个时代的前卫文人之一的凌濛初，也同其他同类的文人一样，在动荡的时代面前，有着种种矛盾和苦恼。因此，他皈依佛门、在佛教学说中寻找精神慰藉，建立起兼顾个性发展和社会整体利益的价值观，也是有着必然性的。

因此，这种价值观相对于后期封建社会的精神教条程朱理学来说，无疑是历史的进步，远较理学有近现代意义。

但是不可否认，这种价值观也有着历史局限性。黑格尔和恩格斯注意到了所谓历史观和道德观的二律背反现象，即是如果只以道德观来要求人们，就会失去历史前进的动力。因为历史的进步，是以牺牲道德观作为代价的。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出:“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立以来，正是人的恶劣的情欲——贪婪和权势欲成了历史发展的杠杆。关于这方面，封建制度和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。历史对他来说是一种不愉快的可怕的领域。”⁽⁸⁵⁾这段话清楚地说明了，恩格斯反对用道德上的善恶观来作为历史是非的标准。恰恰相反，历史的前进，是靠道德上的恶来推动的。正是这种恶劣的情欲和卑鄙的贪婪，才是历史前进的真正的杠杆。人们在追求财色欲望的无限满足时，无疑表现出来的是恶，而个人无序的追求形成历史的合力时，体现出来的却是一种整体的有序的、合目的的运动。因为正是个人追求的总方向是一致的，即都是为了使自身的财富增加和欲望满足，而在这个过程中，人的永无餍足的欲望促使新的生产工具的发明，人类生产力发展了，社会财富大大增加，人类的历史就向前迈进了。明代中晚期，市民价值观中的非道德倾向，即对财色欲望的追求，正是恩格斯给予了极高评价的恶。它对作为封建自然经济基础上产生和发展的儒家价值观即所谓的“善”的对立面而出现的，对于当时中国社会生产力的发展，对于摧垮那种极度压抑个性发展的程朱理学，对于中国传统的封建社会向近现代社会转变，都极具正面意义，有着历史的进步性。而凌濛初等晚明的前卫思想家们，尽管主张个性的发展，但是更强调社会的整体利益，对个性发展中的恶的一面采取了道德化的立场来加以反对，这就恰恰同恩格斯批评的费尔巴哈一样犯了同样的错误，是以对恶的否定来否定历史的进步。因此，凌濛初受大乘佛教影响的价值观对市民价值观所表现出的矛盾态度，在封建社会中无疑具有改良的一面，但从总体上来看，没有达到近代启蒙思想的高度，仍没有超出中国封建社会文化的限制。

【注释】

(1)叶德均:《凌濛初事迹系年》，载《戏曲小说丛考》下册，中华书局1979年版第577～590页;(明)郑德采:《别驾初成公墓志铭》，见周绍良《曲目丛拾》，《学林漫录》第五集第96～101页，北京:中华书局1982年版;贾三强:《凌濛初晚年二事考》，《西北大学学报》(哲学社会科学版)1990年第3期第94～99页;(日)荒木猛《凌濛初の家系とその生涯》，(日)《文化》1980，44——1、2，第16～30页。

(2)影印清武英殿本《明史》。上海古籍出版社1986年版。以下引用《明史》版本同。

(3)郭朋:《明清佛教》，福建人民出版社1982年版，第34页。

(4)杜继文:《佛教史》，中国社会科学出版社1995年版，第513页。

(5)明神宗万历十四年九月初一日《谕华严寺敕》，引自陈垣:《明季滇黔佛教考》卷二《藏经之遍布及僧徒撰述第七》，中华书局。

(6)沈德符:《万历野获编》卷二七《释道·京师敕建寺》。

(7)《明史》卷一二O《悼灵主慈焕传》。

(8)《明史》卷一一四《孝定李太后传》。

(9)李贽本人为佛教徒，汤显祖与真可达观之亦师亦友的关系，公安三袁被时人比之为马鸣龙树，均是例证。见《明清佛教》《明史》卷二百二十二《耿定向传》、缘起工作室编《佛学大辞典》电脑单机版，以及徐朔方笺校《汤显祖全集》(北京古籍出版社，1999年1月)和《续藏经》第一辑第二编第三一套《紫柏尊者全集》中两人多通来往书札。

(10)《明清佛教》第176～290页。

(11)广润《云栖本师行略》。《续藏经》卷《云栖法师行略·手著》第十三册。

(12)《光绪乌程县志》卷十四《人物》三。

(13)《光绪乌程县志》卷十四《人物》三。

(14)《汤显祖全集》第二册第1442页《答凌初成》。

(15)袁中道:《游居杮录》卷三记万历己酉游金陵事:“珍珠桥晤湖州凌初成，见壁间挂刘松年画两人对弈，作沉思状，相叹以为人物之工如此，近世自文衡山以后，人物不可观矣。”转引自叶德均《戏曲小说丛考》下册第582页。

(16)钱谦益:《列朝诗集小传》下册，上海古籍出版社1983年版第563页。《紫柏尊者全集》卷二十三《与汤义仍》，《续藏经》第一辑第二编第三十一套第五册。

(17)甘翼尔:《西方合论·卷首》;《大正藏》卷四十七。

(18)周之夔:《重刻〈西方合论〉序》。(www.daowen.com)

(19)《列朝诗集小传》下册第620页。

(20)真可:《与冯开之》;《紫柏尊者别集》卷三，《续藏经》第一辑第二编第三十二套第一册。

(21)《四库全书总目》卷一七四《集部·别集类存目》一《东坡禅喜集十四卷》。

(22)《快雪堂集》卷三十。

(23)《东坡禅喜集·跋》。

(24)《别驾初成公墓志铭》。

(25)《别驾初成公墓志铭》。

(26)《别驾初成公墓志铭》。

(27)《别驾初成公墓志铭》。

(28)《凌氏宗谱》卷二:“卒以数奇，四中副车。”见叶德均:《戏曲小说丛考》下册第583页;《别驾初成公墓志铭》:“公试于浙，再中副车;改试南雍，又中副车;改试北雍，复中副车，乃作《绝交举子书》。”

(29)《别驾初成公墓志铭》。

(30)全文见:《明清小说研究》2000年3期，第85～89页。此为赵红娟《凌濛初〈游杼山赋〉管见》一文的附录。可参看该文对赋义的解说。

(31)此赋兼谈佛道。但谈佛教思想更多。引文中之“梵言”“初乘”“夙慧”“日种”“水莲”“复师”“法乘”“水月”“竺语”“交摄”，均为佛家习用语。“二氏”和“禅玄”指佛老;“日种”，梵名Su^ryavam!s/a。释尊俗家五姓之一。释尊之祖称甘蔗王，相传其未经胎藏，乃由日照而生，故称日种。见《大日经疏卷》十六、《俱舍论光记》卷二十七;“复师”为华严宗之僧职。乃重复论述讲师之言说而使义理更明之僧。

(32)严可均:《全上古三代秦汉三国六朝文》第三册《全宋文》卷三十三《谢灵运》。

(33)沈德符:《万历野获编》卷二十七《释道·京师数建寺》;经文见《大正藏》卷八(四)第849页。

(34)《大正藏》卷十四(三)第551页。

(35)《初刻拍案惊奇》卷二十八。

(36)《明清佛教》第164页。

(37)如奇:《西方合论标注跋》，载《大正藏》四十七卷第388页。

(38)《佛教大辞典》中相关词条。

(39)《大正藏》第九册、第十二册。

(40)《菩萨戒义疏》卷下，载《大正藏》卷四十(三)第571页。

(41)《菩萨戒本疏》卷上，《大正藏》第664页。

(42)《梵纲菩萨戒本疏》卷三，《大正藏》第622页。

(43)《进香客莽看金刚经》，《二刻拍案惊奇》第一卷。

(44)《优婆塞戒经》卷三，《大正藏》卷二十四(四)第1048页。

(45)《屈突仲任酷杀众生》，《初刻拍案惊奇》卷三十七。

(46)《初刻拍案惊奇》卷三十。

(47)本文引用“二拍”，均见阎琦校注《初刻拍案惊奇》《二刻拍案惊奇》，太白文艺出版社1995年版。

(48)章培恒:《试论凌濛初的“两拍”》，《文艺论丛》17辑，上海文艺出版社1983年版，第68页;章培恒、骆玉明:《中国文学史》下卷第337～338页，复旦大学出版社1996年版。

(49)章培恒:《试论凌濛初的“两拍”》，《文艺论丛》17辑，上海文艺出版社1983年版，第68页;章培恒、骆玉明:《中国文学史》下卷第337～338页，复旦大学出版社1996年版。

(50)经多位学者考据，绝大多数篇章来源已可确定。有孙楷第:《三言二拍源流考》，载《北京图书馆馆刊》五卷二号，《今古奇观序附解题》，载亚东图书馆排印本首;赵景深:《拍案惊奇的来源》，载《小说闲话》，《二刻拍案惊奇的来源和影响》，载《小说论丛》;戴望舒补记两条，载“民国”三十年四月香港《星鸟日报》之《俗文学》第十六期、第五期;(日)丰田穰:《明刊四十卷本〈拍案惊奇〉及〈水浒传评林〉完本之出现》考出四条，载《斯文杂志》第三十三卷;叶德均:《三言二拍来源考小补》，载《戏曲小说丛考》下册第566～576页;胡士莹:《〈二拍〉故事的来源和影响》，载《话本小说概论》，中华书局1980年;谭正璧:《三言两拍资料》，上海古籍出版社1980年，甚为详备，堪称集大成者。

(51)《拍案惊奇序》。

(52)拍案惊奇凡例《》。

(53)《二刻拍案惊奇小引》。

(54)《二刻拍案惊奇》卷十二。

(55)《三言两拍资料》该条。

(56)《四部丛刊初编》影明嘉靖本。

(57)《丛书集成初编·史地类》。

(58)《大正藏》卷四十二(三)第6页。

(59)《大正藏》，卷三十(一)第219页。

(60)《大正藏》，卷三十三(二)第268页。

(61)《大正藏》，卷五十(三)第342页。

(62)《大正藏》，卷三十一(四)第884页。

(63)侯外庐、邱汉生、张岂之:《宋明理学史》上卷，人民出版社1984年版，第29页。

(64)李泽厚:《秦汉思想简议》，载《李泽厚十年集·中国古代思想史论》，安徽文艺出版社1994年，第136～176页。

(65)《孟子·尽心(下)》:“不信仁贤，则国空虚”;《国语·吴语》:“市无赤米，而囷鹿空虚”;《史记·汲黯传》:“安国富民，使囹圄空虚。”

(66)丁福保:《佛学大辞典》下册，上海书店1991年版，第2044页。

(67)《续藏经》，第二编第一套第四册第365页。

(68)《大正藏》，卷十四(三)第551页。

(69)《大正藏》，第537页。

(70)《大正藏》，卷三十三(二)第597页。

(71)《大正藏》，卷三十三(二)第597页。

(72)李泽厚:《经世观念随笔》，载《中国古代思想史论》，第269页。

(73)《初刻拍案惊奇》卷二十六。

(74)《孟子·滕文公章句》上。

(75)《孟子·滕文公章句》上。

(76)《论语·阳货篇》第十七。

(77)《左传·昭公七年》。

(78)《宋明理学片论》，载《中国古代思想史论》，第256页。

(79)《大正藏》卷二十一(二)，第402页。

(80)宫静:《早期佛教的社会作用》，载《中国佛学论文集》，陕西人民出版社1984年版，第409页。

(81)《满少卿负附饱扬》，载《二刻拍案惊奇》卷十一。

(82)《满少卿负附饱扬》，载《二刻拍案惊奇》卷十一。

(83)吴功正:《历史变动时期的短篇小说——评凌濛初的初、二刻〈拍案惊奇〉》，载《文学遗产》1985年第3期，第100页。

(84)章培恒:《试论凌濛初的“两拍”》，载《文艺论丛》17辑，第64～65页。

(85)中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1997年版，第29页。