1.人类注视着世界，世界却从不看一眼人类（阿兰·罗伯格里耶（注：Alain Robbe Grillet，1922—2008。））

运用解读人类和自然之间某种对应关系的思想的原理叫做“交感”（correspondence）原理。这究竟是什么样的原理呢？而且这个原理包藏着什么样的问题呢？评论家谢尔曼·保罗（Paul Sherman）将其总结归纳为基本的“信”的问题。但是这种情况下，“信”这个词的意思有些过于空洞。如果是《存在的巨大联系》的作者阿瑟·奥肯·洛夫乔伊（Arthur Oncken Lovejoy，1873—1962）应该称之为“形而上学的感情”吧（注：Sherman Paul，Emerson’s Angle of Vision：Man and Nature in American Experience，2.以及阿瑟·奥肯·洛夫乔伊著，内藤健二译《存在的巨大联系》，晶文社，1985年版，第19页。）。

无需赘言，这个文学的原理是形式论的同时，还是认识论，亦或是与之正相反。阿兰·罗伯格里耶的随笔《自然·人道主义·悲剧》也是广义上的“交感”论、“交感”批评论。在题目中提到的这三项，也就是自然、人道主义和悲剧被指出在根本上是共通的东西，同时存在于这共通的三个项目另一端的“一个形而上学的体系”也被彻底揭示出来（注：阿兰·罗伯格里耶：《自然·人道主义·悲剧》，载《为了新的小说》（平冈笃赖译），新潮社，1967年版。）。正是存在于物质另一端的“体系”最终支撑着“交感”原理。

从物理学上升到形而上学的这个原理一边派生出各种各样的相对概念——自然/超自然、现象/本质、有限性/无限性、“多”/“一”、外观（sight）/内观（insight），更进一步说还有此岸（mortality）/彼岸（immortality），一边将“惊异的阶梯”（爱默生）上升到纯精神层面。总之，所谓“交感”原理就是为了解开各种各样的二项对立，上升为形而上学的一个事物而存在的浪漫主义和近代所发明的超越论的变换手段。美国文学中最清楚地用语言解释这个原理的就是拉尔夫·W·爱默生（1903—1982）了吧。我知道没有其他语言能像他在日记中写的那样如此贴切地描述这个原理。

诗人已经不将雪看作是雪，马看成是马，作为代替雪和马所赋予含义的各种内在事实的事物，看到这些，并给它们起名（注：Ralph H.Orth and Alfred R.Ferguson，eds.，The Journal and Miscellaneous Notebooks of Ralph Waldo Emerson，Vol.Ⅷ，1852-1855，392.）。（着重号、引用者）

理解围绕着“自然”思考的时候，爱默生的这个言论，无论是作为认识论还是风格论都是不可忽视的。可以说诗人看到雪，但是进入诗人视线的时候，雪已经不再是雪。也就是说，在代替/表象上被看成是其他的什么东西。所谓其他什么东西，换言之，就是代替各种内在事实的东西，代替这些的东西，根据爱默生的术语来表述的话，就是“象征”——这无疑是暗喻的原理。就像罗伯格里耶说的那样，“所有的类推都是危险的”，只不过功能上是暗喻原理的这种作用隐藏着对“形而上学体系”的欲望（注：罗伯格里耶：《自然·人道主义·悲剧》，第65页。）。爱默生的《自然》（1836年）中有“语言”这一章，其中对比喻语言表示出很大的兴趣，在这层意义上也是理所当然的吧。

“作为……”来看的时候，雪是代替物，被认为是代替物。代替什么自然是不用说的。应该是代替“各种内在的事物”。在这个意义上，爱默生执着于“透明”的问题也是理所当然的（注：“透明”的问题是视觉美学，例如关于与风景如画的美学联动的同时，对于爱默生的自然象征论的成立不可缺少的问题，请参考本书Ⅱ“追求完美的视觉——爱默生的眼球故事”以及“风景如画·美国——19世纪风景美学的形成”。这个问题在梭罗的《瓦尔登湖》中的确也借用过。关于梭罗和风景如画的关系的最新而且最具理论性的论证是John Conron，“Walden as Picturesque Narrative”（John Conron，American Picturesque）。）。“代替物”雪不再是雪，而是被“透明化”，也就是作为一个事物而存在，消除这种现存（presence）的过程是必不可少的。于是变换就完成了。

诗人没有把雪看作是雪。诗人真正想看的对象是“各种内在的事物”这个想传达的内容。雪这种“各种外在的事实”也就是自然，它是为了接近“各种内在的事物”而存在的媒介。这时“各种外在的事实”的雪成为“象征”。可以说对于诗人来说，作为现存的“自然”并不是主要关心的事情，作为表象的“自然”才是关心的问题。这样解读的时候，将“交感”作为基础的爱默生的象征自然论就完成了。“自然是精神的象征”（自然，15）这个著名论题的目标是从物理学上升到形而上学，这种上升就是通过“交感”变换原理完成的。

不能忘记的是这样图式化的“交感”原理并不是单单对于爱默生个人有意义的。这位思想家本质上只能说曾经是理想主义者，他的理想主义围绕着与自然的“交感”，只要不放弃“交感”这个概念（就像罗伯格里耶指出的，甚至有的时候意识不到“交感”这个概念），就会始终作为困扰的问题而存在。换言之，“交感”这个构思只要以自然与人的理想状态为研究内容，就会是极其核心的强有力的构思之一，而且根据罗伯格里耶的否定意见，可以说是某种“污染”（注：罗伯格里耶：《自然·人道主义·悲剧》，第65页。）。

2.望着湖水的人可以测出他自己的天性的深浅（亨利·大卫·梭罗）

一般认为亨利·大卫·梭罗继承了爱默生的观点，将爱默生“作为观念的自然”转变为了“作为事实的自然”。视线从“各种内在的事实”转变到“各种外在的事实”，从理想主义转变到唯物主义。如果是这样的话，他或许放弃了对“形而上学体系”的追求，放弃了“交感”原理的转换手段，又重新构建了一次。不过究竟能否那样说呢？梭罗这样的理解是一种陷阱，当对事实自然关心的量的扩大被误认为是质的转变之时是成立的。不过从梭罗的经验中可以读懂的是“交感”原理构思所直面的理想主义的危机。实际上，这位实践型的自然思想家未必放弃了代替某事物也就是表象上将其看成其他东西这种交感原理。可以说在这一点上梭罗比爱默生更复杂地实践了这个原理。正是在这复杂的过程中，才实现从爱默生到梭罗的转变。

恐怕梭罗实践的复杂性能在《瓦尔登湖》（1854年）的各处发现。在此，我想关注一下位于第二章“居所和生活目标”的最终部分的两段。最初的一段以“让我们如大自然般悠然自在地生活一天吧”开始。没有烦恼于外部世界的各种各样的纷扰，保持距离，“坐下，……我们不断挖掘地表，直到我们到达坚硬的底层和岩石（a hard bottom and rocks），我们将那里称之为现实”，并呼吁探寻“位于洪水、冰霜和火焰下面的‘据点’”（瓦尔登湖，98）。这与在这之前的发言相呼应，去除了一切杂物，只是面对“人生本质的事实”（the essential facts of life）（瓦尔登湖，90）。即使在那部分中也有被称为“悠然自在地”生存这样的说法，不过所谓那样的生活方式的选择是表明一种向自然寻求批判主义思想“据点”的姿态，这个“据点”重新试问所有制度和习惯是否真正是“本质上的”。而且对于梭罗来说正是成为那样的据点、“真实感”、真正的基础才是事实。那么梭罗作为据点的“事实”是什么样的东西呢？

如果你敢于直接面对着事实，你就会发现它好似一把双刃剑，两面都闪耀着太阳的光辉，你能感到它的锋刃正剖开你的心和骨髓，你也将快乐地结束你的人间事业。无论生或死，我们只追求现实。（瓦尔登湖，98）

即使是描述“事实”，也不得不说这是一篇过于夸张的短文。从这样的语言内容推测，理所当然会产生这样的一种理解，那就是梭罗是重视“事实”的唯物主义者。但是，接下来的一段是这样的内容。

时间只不过是我垂钓的河流。我在河边喝水，但在喝水时，我能看见满是沙子的河底，于是明白它有多浅。时间的浅水缓缓流过，但永恒依然存在。我愿意到更深处去喝水；我愿意在天空中垂钓，在那底层布满石子似星星的天空中。（瓦尔登湖，98，着重号引用者）

这是非常美丽的一节。此处，时间和永远的对比是将河水作为代替物，美化地来描述。但是“河水”这个“事实”并不是作为所谓比喻的功能以外的事实被观察。这个格言式的断定中包含的是从被时间束缚的有限世界到超越时间的无限世界的“超越”这层寓意。或者是沙地的“底部”被变换成天空的“底”这幅图。这种情况，两个连接的段落之间无论怎么看都是有飞跃的。作者梭罗方面未必意识有这种飞跃。为什么这样说呢？这是因为大概一般读者从“事实”和“真实性”这些词所想象的含义与梭罗赋予这些词的含义有所偏离。也就是说，对于梭罗来说，所谓的“事实”是作为超越论的契机的事实，因此“事实”被记录下来后马上变为比喻，这个事实是极其具有局限性和特权化的事实。

在此想起爱默生有名的一个定式——“特定的自然事实是特定的精神事实的象征”（自然，15）。在此值得注意的是爱默生将自然事实特定化、限定化。也就是说能够承担位于暗喻中媒体的功能这一事实，换句话来说，只有可能变换的事实才称之为“事实”。就像爱默生说的没有将雪看作雪，马看成马那样，梭罗也没有将河流看作是河流的这一方法，也就是说位于“交感”这个变换手段中。正是通过这种“方法”，才能实现在“更深的”底层、在“底层布满石子似星星”的天空中钓鱼。无论是真实感，还是“事实”，对于梭罗来说这些基本都是作为超越论的事物来理解的。

但是，读者未必能清楚这样的情况，所以产生了不少混乱。例如，芭芭拉·约翰逊（Barbara Johnson，1947—2009）的困惑，实际上可以说与梭罗的实践复杂相平衡，是很坦率的东西。

经常劝说我们“再简单朴素一些，再简单朴素一些”的作家却用英语写了几篇最复杂又难懂的文章，这完全与之相反。虽然乍一看是森林生活单纯的报告，但是屡次使读者混乱，借用爱默生的话，“一读书就会很焦急，心情很糟糕”这个说法，究竟是什么呢（注：芭芭拉·约翰逊：《猎犬，鹿毛色的马，斑鸠——〈瓦尔登湖〉的晦涩性》，载《差异的世界——脱构建·语言·女性》（大桥洋一等译），纪伊国屋书店，1990年版，第95页。（Barbara Johnson，A World of Difference.Baltimore：The Johns Hopkins University Press，1987.））？

约翰逊分析梭罗的“复杂又难懂的文章”时，关注于“言语倾向”这一现象，以脱建构的手法整理出一个特征，即《瓦尔登湖》中修辞学颠倒的复杂性是绝不可能与界定特定印象修辞学上的位置（那是否是比喻）有着紧密的联系。约翰逊将“言语倾向”换了一种说法，就是“滥喻”、“滥用的比喻”，也就是说没有与此相对应的字义表达的比喻。在此指出的现象作为“交感”的原理问题被重新认识的话，梭罗陷入的这个滥喻的“倾向”，指的是本来应该被局限的特权化的“自然的事实”超出了超越论的框架，作为内容媒体独自前行的事态。的确，梭罗的文章在形式上说，正是爱默生称之为“真正的创造”的那个“没完没了的比喻”（自然，17）的实践（或者是“实验”）的过程，结果却作为没有被表象地图回收的现存自然摆在那里，没能被系统回收的过剩“事实”产生出《瓦尔登湖》特有的混乱、矛盾和不解。(www.daowen.com)

爱默生固执地保持理想主义，没有从神人同型论的“比喻”的领域中迈出一步。换句话说，与绞尽脑汁地实现将“自然”内部化的理想主义形成对比，对梭罗作品中体现的滥喻的形式的脱离，暗示了梭罗比任何人都对比喻抱有不安。这是称为交感的变换手段的失败。结果，爱默生在某种意义上朝着安定的自我完结的“象征”论方向前进，与此相对，另一方面梭罗沉浸于迷恋过剩的意义，反复地利用不遵守“字义”表达的比喻，也就是说“滥喻”的形式。不得不说这种不安是理想主义的危机征兆的同时，还是由于认识“自然”的他者性、外部性所产生的混乱。以与作为安定的表象的世界形象的瓦解相平衡的形式，作为他者、作为外部的“自然”逐渐显露。

3.全世界火花飞散，火焰跳动（安妮·迪勒德）

理想主义本身在作为表象的世界形象中拥有基础，因此只有通过作为现存的世界的筛选或排除而成立。对于梭罗来说，威胁这种理想主义成立的原因是将“自然”外部化。对于爱默生的彻底的理想主义来说，“自然”归根到底是指标，绝不是规范。但是爱默生通过规范化，同时实现外部化。“自然”的规范化和外部化同时产生。梭罗将“自然”作为自己思想立足点来追求的时候，“自然”会被规范化。由此围绕着人头税的政治批判和奴隶制度批判等社会批判，或者是对占领《瓦尔登湖》各处的文明批判变为可能。这不得不同时招来了“自然”的外部化。

例如，沃尔特·本恩·迈克尔斯力图解读《瓦尔登湖》的作者梭罗不可能裁断的辩难，他指出：“自然能成为‘安息的处所’正是因为它是‘据点’，也就是‘立足点’，另外说到为什么成为‘据点’，这是因为自然存在于‘背后’，是比任何都容易被分离的他者”（注：Walter Benn Michaels，“Walden’s False Bottoms，”in Harold Bloom，ed.，Modern Critical Views：Henry David Thoreau，84-85.）。将梭罗彻底的文明批评和政治行动变为可能的正是对自然的外部性或他者性的认识。反过来说，梭罗将自然作为自己的思想的“据点”，也就是规范绝对化的时候，就陷入了不得不被设定为人无法控制的自立的外部或他者的理论之中。由于是绝对者，必须要超越“外部”。如果不这样的话，就无法承担作为批判据点的意义。但是，只要追求这个理论，“自然”的外部化只能挣扎着走到“交感”原理失败的境地。至少在创作《瓦尔登湖》过程中梭罗体悟到了如此辩难，可以说这正是他的“语言的牢笼”使然。

尝试将“自然”作为某种形态的特权思想据点的时候，“自然”只能被外部化，而且这就是“交感”这个构想以及倾向于“自然”的思想的自我否定反论的回归，如果是这样的话，后来的思想能如何存在呢？现代自然写作作家安妮·迪勒德的《溪畔天问》（1974年），不是在《瓦尔登湖》中的梭罗，确切地应该说是《缅因森林》（1964年）中的梭罗之后问世的书籍。无论是哪一个，自然的外部化都是被疏远的自我定位，从可以称为是后浪漫的处所开始，“交感”原理重新被研究。

这部作品中的迪勒德采用一边勉强地将“自然”的他者性和外部性明显化，一边固执地明确指示出围绕“自然”的人类认识论反论的战略。当现在思考“交感”这一构想的时候，这二者将成为不可缺少的问题领域。

假如那一片景色让我们了解一事，那就是，创造本身就是异想天开。在创造最初表示出异想天开之意之后，宇宙毫无节制地专心做着异想天的事情。在永恒的虚空中，掷入错综繁复又庞大的不朽作品，以永远新鲜的活力，放荡无所休止。这出戏从开始那刻就像火灾现场一样喧闹嘈杂。我来到水边冷却双眼。但所见之处全部是火；不是打火石而是火种，全世界火花飞散，火焰跳动。（溪畔天问，9）

对于这位作家来说，“自然”是“异想天开的意思”，也就是过剩和无秩序的世界。这个巨大的“无节操的”、“异想天开的”、“自然”秀出现在面前的时候，这位作家只是一味地作为观众。为了向我们展示卓越的隐喻，“自然”就像所谓的火焰一般，拒绝着人类，同时又拥有使人入迷的外部。这个“自然”与《缅因森林》中梭罗曾经在卡塔丁山目睹的令人震撼的“最初没有被驯服的，也永远不会被驯服的自然”、“纯粹的自然”、“从混沌和太古的黑暗中被创造的大地”、“母亲自然”的自然无限接近（缅因森林，69-71）。

以这样的“自然”为前提的时候，“交感”的原理是如何实现的呢？作为19世纪人的梭罗至少发出以下悲鸣般的呐喊声。

我以恐惧来看自己的身体。束缚我的物质变为了未曾见过的东西。我不惧怕精神和灵魂什么的。因为我也是它的伙伴——我的身体可能也是如此。不过，我害怕我的身体。害怕与它相遇。这位吸附于我的身上无法摆脱的巨人究竟为何物？所谓的神秘是什么？每天能看见物质本身，又不得不与之接触的自然中的生活是什么？岩石、树木、吹在脸颊上的风、坚固的大地、真正的世界、普通的世界，去感受吧，感受吧。我们到底是何人？这里究竟是哪里？（缅因森林，71　着重号部分原文欧文斜体字）

在此存在着隐藏于《缅因森林》背后的另一个“自然”、另一个梭罗，不过此时的梭罗作为名副其实的后浪漫主义者，可以说亲身验证了“交感”原理的瓦解。那安妮·迪勒德又如何呢？这个20世纪的人虽然认识到自己是在“敌人军营中抱着胳膊胆怯的外国人”，但还是向往充满“神秘、死亡的预兆、美、暴力”的“自然”（汀克溪，20，2）。那时作家获得的是与作为“他者”的“自然”、作为“外部”的“自然”相遇的体验，或者可以说只获得了这个。换句话说，在卡塔丁山中不断地回响着梭罗的呐喊：“我们到底是什么？这里究竟是哪里？”

例如，收录到《教顽石开口》（1982年）的“黄鼬的生活方式”这部作品中，作为典型的与动物相遇的故事被大家所阅读，但是关于具有冲击性相遇的状态，斯科特·斯洛维克（Scott Slovic，1960—）是这样指出的。

“黄鼬和作者”两者共有的仅仅是互相注视的视线，还有（不过是作者推测的）茫然自失的状态。除此之外，两者互相之间是完全的他者关系。实际，二者相互注视着对方正是因为对方是性质不同的存在。……整个《溪畔天问》作品中，迪勒德追求的却是自然的“他者性”。为什么这样说呢？因为正是这个“他者性”唤起了吃惊和不安等无可替代的情绪以及与神秘的东西相遇的感觉（注：Scott Slovic，Seeking Awareness in American Nature Writing：Henry Thoreau，Annie Dillard，Edward Abbey，Wendell Berry，Barry Lopez，84.）。

可以说，对于迪勒德这个现代自然写作作家来说的“自然”是以从梭罗的下卡塔丁山为出发点的。“自然”的他者性/外部性正是作家写作的动机。另外，正如斯洛维克说的那样，正是被动摇的情绪和火焰般接触的感觉才是现代的“交感”的状态。

安妮·迪勒德的世界中已经丝毫没有作为表象的“自然”的姿态。存在的正是“混沌和太古的黑暗中产生的大地”。而且，让人觉得有意思的是，为了与这样的“自然”邂逅，梭罗必须远离康科德市，在缅因的原始森林中来回徘徊，而迪勒德则选择了汀克溪这个至少很难称为“大自然”的处所（注：“黄鼬的生活方式”（“Living Like Weasels”）中迪勒德很明确地强调了这个问题。例如，有这样的表达“这里是城市的郊外，因此走5分钟的话，就看到了房子”。Annie Dillard，Teaching aStone to Talk，1982年。安妮·迪勒德著，野田研一译“黄鼬的生活方式”（《对开本a》2号，“特集‘自然’这个形式/美国·自然·写作”），文库书店，1993年收录。）。什么在发生着本质的变化。如果考虑到时代的差异，作为20世纪人的迪勒德邂逅“自然”的机会应该会变少。但实际上很多现代自然写作的作家以边境和极地为素材的机会更多，这是因为由于人类领域的飞跃性地扩大，与“自然”接触的机会也具有稀缺价值。不过，迪勒德的情况正相反的。为什么这样说呢？是因为对于这位作家来说，所谓的“自然”，与作为表象的“自然”的瓦解共同产生，这绝不仅仅是物理上机会的问题。一般认为《溪畔天问》这部作品的意义就在于此。

最后，思考现代“交感”的理想状态这个问题时，安妮·迪勒德逐渐意识到认识论的反论。例如，《溪畔天问》的“当下”一章中，有下面这个部分。

这就是了，我心想，这就是了。在此刻、当下、空空的加油站、此处、西风、舌头上的咖啡味道，我在抚摸小狗，我在观望着山。而脑中一说出这些念头，霎时间我不再看得到山，不再感觉到狗。（溪畔天问，78-79）

迪勒德固执地质问“意识的现在”能否遇见“现在/这里”。为什么这样说呢？是因为“自我意识阻碍经历现在”，由于意识化和言语化，“我”无法看见“山”，也无法抚摸“小狗”。这时，“交感”原理不得不以20世纪“意识”问题的形式再次向理想主义循环。19世纪的理想主义的问题，另外解读为“意识问题”，可以说表象的临界范围已经达到意识的极限。理想主义和唯物主义，表象和现存——这样的二分法失效，“交感”的构想逐渐接近再次询问理想主义的处所。