七、明末清初的思想启蒙

明清交替之际的中国，正在经历着一场惊心动魄的战乱，对整个社会的破坏达到了无与伦比的程度。这种破坏表现在四个层面上：首先是家仇，亲人的生离死别几成家常便饭。其次是国恨，明朝、南明、大顺、大西，凡是汉族人建立的国家全部灭亡，想尽忠都无以追随。再次是民族的沦丧，朱熹主张的华夷之辨，已经成了士大夫们的是非标准，如今却不得不臣服于异族统治之下，亡国奴的身份是跑不了了。最后是汉族传统的损毁，清朝虽然延续了明代的统治意识，但剃发易服，严重违背儒家几千年的教诲。历史上，少数民族政权也有很多，但都尊重各民族习惯；元代汉族地位虽低，只是时间尚短，且能保留汉地风俗；只有清代，让一向以自我为中心的汉人感受到巨大的心理挫折。

锥心的痛楚，可以产生两种结局，一种是逃避或自暴自弃，另一种则是对自我和世界的重新认识，对自己批判得越厉害，思想越有可能产生飞跃。这一时期的思想家都是在战火与逃难的颠沛流离中思考与写作的，面对着如此惨痛的国破家亡与生灵涂炭，他们开始怀疑儒家圣人所谓天经地义的那些观点。加之不肯与当权者合作的布衣身份，也使得他们拥有了独立思考的空间。梁启超在《中国近三百年学术史》评述黄宗羲时说过这样一段话：

凡豪杰之士，往往反抗时代潮流，终身挫折而不悔，若一味揣摩风气，随人毁誉，还有什么学问的独立。

18世纪，在法国，出现了三位启蒙思想家，他们是孟德斯鸠、伏尔泰和卢梭，他们的民主思想直接导致了法国大革命的社会实践。比他们早将近一百年，中国同样产生了三个带有启蒙色彩的思想家，他们是黄宗羲、顾炎武和王夫之，由于亚洲与欧洲历史与文化的巨大差异，他们的思想始终没有像法国人那样产生社会影响力。中国人唯一带有觉醒意味的思想火花就像流星，带着耀眼的光芒闪亮夜空，又瞬间没入黑暗中，真正注意到他们已经是在二百多年以后了，这不能不说是一种遗憾。

黄宗羲，字太冲，晚年别号梨洲老人，学者们喜欢叫黄宗羲为梨洲先生。黄宗羲的一生跌宕起伏，青年时代，他的父亲是东林党人，因反对魏忠贤而被迫害致死，后平反昭雪，他曾气极，在对簿时痛击阉党余孽。学富五车的他，却始终没能考上进士，南明政权阮大铖与东林党和复社为敌，将他逮捕下狱。清兵南下，攻陷南京，混乱中他逃难返回家乡。在余姚变卖家产起兵抗清，参加了鲁王的部队，因力量悬殊，与清兵作战一直处于不利的地位，还曾策划到日本借兵未遂。他屡遭清廷通缉，顺治十年即公元1653年以后，中年的黄宗羲看到反清复明已成画饼，遂不再四处奔走，而以著书讲学为生。

黄宗羲的学识非常渊博，著述颇丰，有《宋元学案》、《明儒学案》、《孟子师说》、《葬制或问》、《破邪论》、《思旧录》、《易学象数论》、《明文海》、《行朝录》、《今水经》、《大统历推法》、《四明山志》等，涉及历史、哲学、地理、数学、天文历法、诗歌等多个领域。

真正体现他叛逆思想的，是一部讨论政治制度的书《明夷待访录》。“明夷”是《周易》中的卦名，其爻辞是：

明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食。人攸往，主人有言。

意思是有智慧的人处在危难之中，“待访”则是等待后来的统治者能够采访并采纳他的建议。也有人说黄宗羲的意思是，天地黑暗，光明被抑制住，寄希望于后世明主贤君实现他的治国理想。这些说法大同小异，总之，黄宗羲不是写给当时的统治集团，在无奈中，他不得不寄托于后代了。针对政治、法律、经济、农业、军事、教育和吏治等多方面的问题，他提出了自己的一整套主张。

法国启蒙思想家是有借鉴的，他们从英国的君主立宪和洛克分权思想的基础上，提出了一系列民主政治的主张。黄宗羲就没有那么幸运了，清帝国的政治如明帝国一样万马齐喑，而周围又没有可以启发灵感的进步国家。在这种社会背景下，《明夷待访录》就显得极为可贵，黄宗羲对君主专制政治进行了大胆的批判，他直接承继了孟子的民本思想，在此基础上进行了政治制度的设计，隐隐已含有民主思想的萌芽，其中最具异端色彩的共有三个方面：

第一，关于君主的地位与作用。黄宗羲从人类产生君主的起源说起，认为：

古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。

本来天下百姓是主体，君主是从属，是为天下人服务的，而现在则本末倒置，君主成了主体，百姓变成附属，全天下不得安宁在于有了君主。进而：

以为天下利害之权，皆出于我，我以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人，亦无不可。使天下人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传诸子孙，受享无穷。

君主们把天下当成自己家的产业，好处都归于己，坏事让天下人承担，还把为了君主利益的私心当成为天下的公心。这就造成了：

屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业……敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。

黄宗羲慨叹：

乃兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠！岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？

难道千千万万的百姓尸首就像腐臭的老鼠一样不值得怜悯吗？难道天地之间只有一人一家应该活得好吗？

其设君之道固如是乎？

君主的设立如果变成这样，个人独裁专制成为天下的祸害，我们又何必要他？第二，权力运作的机制。黄宗羲首先从君臣关系说起：

夫治天下犹曳大木然……君与臣，共曳木之人也。

这是说明君臣是同事关系而不是人身依附。

缘夫天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。

为臣的不是成为皇帝的侍从，而是为老百姓服务。

盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。

他明确指出，君主专制政体是种颠倒黑白的君臣与官民关系。

其次是实行宰相负责制，君主与宰相虽是上下级关系，但在礼仪上人格处于相对平等的地位。即使天子世袭，只要宰相不世袭，就可以选择贤能的人来治理国家。这已经接近责任内阁制了，欠缺的就是立宪的保证，让内阁对宪法和人民负责。

第三，法律是万民之公法，而不是只维持君主利益的私法。黄宗羲指出：

后之君主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。

这是指法律的性质，制定法律的目的不是为人民，而是为了君主或统治阶级的私利。统治者为了对付老百姓，搞得法律十分严密和苛酷。

法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。

自私自立的法律越多，天下就越乱，这都是非法的法律啊。他主张依法治国而不是依靠所谓好人。

故曰：有治法而后有治人。

第四，舆论监督与学术独立问题。学校在黄宗羲的设计中已经不仅仅是学习的地方了，而是具有社会舆论中心和议政机构等功能。学校并不是人云亦云的朝廷应声虫，它有独立的思想和自成系统的研究，甚至“必使治天下之具皆出于学校”，也就是说朝廷所使用的政治法律制度都是学校制定的。他特别强调：

天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。

对与错等社会价值判断并不取决于皇帝，而是学校，学校成为意识形态方面的制约场所。黄宗羲参考东汉太学的清议之风，主张学校参政议政，形成广泛的社会舆论监督。

使当日之在朝廷者，以其所非是为非是，将见盗贼奸邪摄心于正气霜雪之下！

让当政者不敢胡作非为。学校不仅体现正义的力量，还有某些议会的职能。(www.daowen.com)

郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。

各地方官受到当地舆论的监督，而不只是糊弄好上级了事。

学校享有崇高的地位，校长与宰相是平起平坐的，天子到学校来也是学生，甚至皇子们都要与其他人一样到学校学习，不要深闭宫中，不知民间疾苦。黄宗羲的这套设计，已经不只是停留在要求统治者照顾老百姓的民本层面上了，而是民主思想的火花，这等于肯定了人与人的平等权利，以及人民有议政权和监督权。

我们不能以西方的角度来要求黄宗羲，他是在中国传统文化基础上进行的大胆设想，虽不完善，但散发着人性的光芒，其价值直至今天也未消失。

顾炎武，字宁人，号亭林，江苏昆山人，比黄宗羲小三岁。他的一生同样风风雨雨，北京沦陷后他积极参与反清活动，试图挽救明朝最后的覆亡，清兵攻占昆山，他的生母和过继母亲一死一伤，两个弟弟在兵荒马乱中丧生。国难之外，他的家族也是风波不断，当地一个姓叶的豪强为了霸占其祖田，不断欲置顾炎武于死地，迫使他不得不变卖家产后远走他乡。

中年后的顾炎武怀着无家无国的感伤，在中国的北方不停地旅行，就像武侠小说中的浪子。一边了解山川地理与各地风俗，一边在旅馆驿站的昏黄烛光下读书，笔耕不辍。他善于理财，所以每到一处总能开发出好地来，所以也像武侠小说里的大侠一样，从来不为衣食发愁。这也很像他的学术主张，讲求实实在在的经世济用，不是只会纸上谈兵的书生，而是在任何领域里都能做出一番成绩来。终其一生，他再也没有重返江苏老家，夫人的死讯传来，也只是临风一哭，生命的最后几年，他累了，定居于华山脚下。

顾炎武对理学很反感，尤其是心学，他认为没完没了地谈心性是空虚之学。梁启超说：

亭林学术之最大特色，在反对向内的主观的学问，而提倡向外的客观的学问。

从顾炎武开始，清代学者不是按照宋明理学的路子向下走，而是又回返到汉代经学的传统中去论述圣人之道。清代重考据的学术风气以及朴学的开山都源于顾炎武，他是个很渊博的学者，一生喜欢研究能实际应用的知识，涉借的领域包括政治、经济、法律、天文、地理、军事、农业水利、历史、哲学、音乐、文学等多学科。他的主要著作有《日知录》、《肇域志》、《天下郡国利病书》、《音学五书》、《金石文字记》以及《顾亭林诗文集》等。

梁启超认为，顾炎武在清代学术界有三大贡献，一是开学风，二是开治学方法，三是开学术门类。他也如黄宗羲一样，迫于政治环境，思想中叛逆精华的部分一直被埋没，而训诂考证功夫却被后来的学者发扬光大，他痛恨无用的理学，更无用的朴学却在他的身后建立，这对他来讲不能不说是一种悲剧。然而，顾炎武的个人悲剧又何尝不是整个民族的悲剧，他的感召力直到晚清才渐渐被人挖掘出来。

顾炎武最得意的是他那本《日知录》，论述的内容可以说包罗万象，其中有经义、政事、世风、礼制、科举、天象术数、地理、注书、艺文、名义、考证、古事真妄、史法、军事，甚至还有外国、杂事，等等。但真正具有超越时代特点的思想是他的几篇专论，其中讨论中央集权体制的《郡县论》，已经触摸到了中国皇权专制政治的核心。关于政治体制顾炎武给予我们下列启发：

第一，中国历史上只有过两种政治制度。一种是郡县制，由君主独裁而中央集权，这种自上而下的体制，造成无人肯为老百姓尽力，所以民穷国弱。另一种是封建制，权力在下面，上面的王室很容易衰落，时间一长就会向郡县制转化。顾炎武认为，可以将两种体制取长补短，共同使用。这有点儿类似于联邦或合众的体制，有些权力集于中央，而地方则采取某种自治的统治方式。

第二，地方官选用当地人，只有本地人，他才会真正爱护自己的家乡。上级只负责考核，考核的标准是经济发展、人民安居乐业。财政上，由各地自行收纳开支，只需向上交一个用不完的余额，少了上下级的应酬和办公来往，可以节省六七成的公共开支。同时也少了政府豢养的官吏，这些官僚就相当于百万虎狼横行民间。中央政府只负责调剂各地的财政，以丰补歉。

第三，不仅天子和国家有私利，也要允许人民群众各有自己的私利。百姓为私心发展家业，地方官为私心治理好一州一县，虽然表面上不是为了天子，实际上各地发展好了国家自然就强盛了。中央集权是把所有的利益集中于君主，各地的矿产、资源都被中央政府控制，私利只准中央有，人民和地方政府只能干瞪眼。甚至盐铁官营，各种垄断造成民间财产不断被盘剥，而税收制度和货币政策无异于拦路抢劫。顾炎武在《钱粮论》中，详细论述了明清之际，国家财政和货币制度如何造成人民穷得叮当响的状况，他说：

倚银而富国，是恃酒而充饥也。

第四，选拔官吏，“略用古人乡举里选之意”。这虽然不是直接选举，但亦含有由当地推举或小范围选举的意思。顾炎武一直反对当时的科举制度，尤其是八股文取士，他认为：

废天下之生员，而用世之才出也。

第五，吏治的方式。顾炎武以饲养牲畜来做比喻：

夫养民者，如人家之畜五牸然：司马牛者一人，司刍豆者复一人，又使纪纲之仆监之，升斗之计必闻之于其主人，而马牛之瘠也日甚。吾则不然，择一圉人之勤干者，委之以马牛，给之以牧地，使其所出常浮于所养，而视其肥息者赏之，否则挞之。

大意是：管理百姓就像找人饲养牲畜，负责喂马牛的一人，负责饲料的一人，再找一个监工监视他们的工作，一升一斗的安排一定要报告给主人知晓，即使这样牲畜还是越来越瘦。我的办法不是这样，选择附近一个勤劳的人，我就把牛马、放牧的土地全都交给他，当然要使他有利可图，之后就可以根据他干得好坏加以奖惩。顾炎武谈到了一个现代管理学的问题，就像公司的董事会，只需要找一个好总经理，具体的经营不去干涉。用到政治上，就是充分地给地方放权，中央行政部门按行业的监督管理全部取消，皇帝只找各地方的长官一人说事儿。

我们可以看到，黄宗羲主要谈的是权力的来源，在君主的设置上如何体现民意的问题，而顾炎武更关心权力的运作机制，在中央集权制度的设计上怎样才能更加合理，更符合大多数人的利益。他们所关心的东西，到今天我们仍然没有处理好。

王夫之，字而农，号姜斋，晚年隐居南岳衡山脚下的石船山附近，湖南衡阳人。王夫之又称船山先生，比黄宗羲小九岁，他的活动范围比较小，除了去过武汉、南昌和肇庆几个地方外，他没有再出湖南。王夫之在明亡前一直考到举人，张献忠攻下衡阳时想招纳他，甚至把他父亲押为人质，他用刀将自己刺得遍体鳞伤，被人抬到农民军那里，他们见他重伤也就任其自便了，他为了不肯被张献忠裹挟而差点儿丧命。

清兵进湖南，他参加了反清武装的起义，后在肇庆永历帝的流亡政权内供职，失败后在故乡闭门不出。清廷下令剃发，他又坚决不从，所以只好躲在深山中著书立说，几成野人。

正像后世学者所表述的，王夫之“多闻博学，志节皎然，不愧顾、黄两先生”。他从事学术活动之艰辛是难以想象的，到处拾些破纸烂账簿来写作，作品之丰富更是令人咂舌。同治年间，曾国藩的弟弟曾国荃收集整理刊刻成《船山遗书》共七十七种，二百五十卷，诗集杂文就不一一列举。他甚至写了《相宗络索》和《三藏法师八识规矩论赞》等专门论述佛教法相宗的著述。以王夫之当时的生活条件，散佚的文章不会在少数，可见其学识的渊博。

如果说黄宗羲和顾炎武的异端思想更多体现在政治上，那么王夫之则是在哲学的层面对宋明理学进行了一定程度的批判和改造。宇宙论上，王夫之继承了王充和张载的思想，以“气”的概念为基础建构自己的学术框架，从这个角度指出程朱理学与陆王心学的不足。

船山与亭林，都是王学反动所产人物。但他们不但能破坏，而且能建设。拿今日的术语来讲，亭林建设方向近于“科学的”，船山建设方向近于“哲学的”。

王夫之并非儒学的叛逆，他的思想更应该放在理学的思辨范围内去研究。

王夫之在《船山思问录》中讲：

上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣。宇宙其如是哉？宇宙者，积而成乎久大者也。二气缊，知能不舍，故成乎久大。二气缊而健顺章，诚也；知能不舍而变合禅，诚之者也。谓之空洞而以虚室触物之影为良知，可乎？

这段话无疑是针对阳明心学的，王阳明的“良知”是心的本体，类似于参禅中“悟道”的境界，王夫之认为这样的良知像空城一样，虚幻不实，而他的性与理都要落于实处，离开了宇宙间的阴阳二气谈心与良知都是没意义的。

自霄以上，地气之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一无色也。无色、无质、无象、无数，是以谓之清也、虚也、一也、大也，为理之所自出而已矣。

这段话又是纠正朱熹的理气说，天是什么？没有颜色，没有形状，也没有质量和数量，所以叫“清”，也叫“虚”，理就是从这里出来的。清虚一大之气，它的实就是理，它的知能就是神，理、气与神是合一的，并没有一个净洁空阔的理世界，外加一个染污的气世界。

王夫之的政治思想体现在《黄书》与《噩梦》等文章上，这一时期的文人无不以明朝的弊端和灭亡的教训来研究政治制度的问题，在这方面，王夫之与黄宗羲的主张有类似的地方。王夫之最反感的是“孤秦”与“陋宋”。孤秦是认为秦朝建立的一家一姓中央集权体制是把天下当成了私产。在这种机制下，有能力的人一律受打击，有计谋的人全要被剿灭，有实力的人逐渐被削弱，官员不敢有土地，人民财产无保障，遇到事情秦王朝就处于孤立无援的地步。陋宋则是指宋代只知道防范军人政变而建立文弱的制度，军队囤积于首都，成为只听命于皇帝的私人武装，中央大权在握，不给臣下权力，也不加强地方力量，致使治理天下和拯救灾难的应急措施荡然无存。

王夫之非常重视人才的遴选，他认为身居万民之上，有权主宰家邦的人，是需要非常慎重选择的。这些官吏必须是帮助上天来为人类和万物造福，要能从大公出发而以至正为施政的目标。我们知道人类总是有缺点的，这样的人不仅太难找，即使有也经常埋没在民间，偶尔发现一两个包公、海瑞这种人，根本不能解决问题。王夫之分析宋代的状况，官吏们谁都想升官，副处长想当正处长，司局长削尖脑袋钻营部长，天底下哪有那么多官位？皇帝施恩拼命安置，实职没有设闲职，甚至冗员，即使这样仍然不能满足官员们的欲望。于是：

夫天下，恩之不胜恩也，怨之不胜怨也……而窃天地之恩以鬻贩人民而胶饴其心，施天下以私而责其公报。

皇帝盗窃天地的恩惠和人民的财产来笼络手下，这是把全天下的利益满足君主私心，他却要求官吏们至正至公地对待百姓，这些官僚们怎么做得到？再说了，财政是有限的，老百姓卖儿卖女也满足不了这种需求的十分之一，这也是中国历代财政开支庞大的原因之一。

王夫之无疑指到了专制吏治的痛处，他为此开了一个药方，就是让这个官不好当，很多人自然知难而退。究竟怎么难？他也没讲清，很重要一条应该是责任大而利益少，趋之若鹜者也就寥寥无几了。

王夫之的政治主张远不如黄宗羲和顾炎武更有开拓性，他对政治制度的讨论却很有现实意义，孙中山的“天下为公”理论与王夫之“不以天下私一人”的提法是一脉相承的。