…阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也。故借阴阳以言之，曰‘一阴一阳子谓道。’ 一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水。水者有无之际也，始离于无而入于有矣。…仁者见到而谓之仁，智者见道而谓之智。夫仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之一见其人则可，以为其人则不可，故曰‘继之者善也’。学道而自其继者始，则道不全。昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也。^[12]

在物质和精神的关系问题上，苏轼认为物质是可以认识的客观存在，认为阴阳的对立转化，是宇宙间事物形成和变化的根源。阴阳虽然人们用肉眼看不见，有手摸不着，但它们却是不因人们的意识而客观存在的。苏轼认为人们肉眼看见的是事物的“象”，物象的存在掩盖了阴阳的存在，阴阳不是表象的存在，而是普遍地存在于物象之中决定物象存在的本质的东西，即物质的运动变化，这就是“道”，而主导物质运动的精神因素，是“易”，是物质变化的本质。在这里苏轼论述了宇宙中物质的产生本质，乃是事物内部的矛盾。内部矛盾（阴阳）并非无有，而其运动的结果就是物质的产生。

程颐认为万物生成于气。道是阴阳二气变化的原因。他说：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道事形而上者。”^[13]

程颐又认为任何事物都有自己的“理”，即事物内在的规律和特性。事物得其理则安，失其理则乱，圣人之所以能治万物，在于能使物物各得其理，比苏轼的道前进了一步，进一步探讨了理于物的关系。他说：“天下万物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理 ”。^[14]

关于宇宙的生成，苏轼认为乃是阴阳交合的结果。他说：

“阴阳一交而生物，其始而为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水。’又曰：‘水几于道’ 。圣人之德，虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形。此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣，故曰：‘继之者善也，成之者性也’。”^[15]

希腊哲学家泰勒斯（公元前624年——约前547年）提过：“水是万物的始基。”泰勒斯这句话是从水物质的角度论述水孕育生命的重要性。而《东坡易传》里所说的“水”是一个哲学命题。哲学内涵的“水”不具有物质的实态，只是一个虚灵的概念。苏轼把“水”等同于“道”，就是因为水具有“有无之际的”的品性，“水之无常形”的状态，而“道”的本质特性只能感觉、接近而又不能完全具体描述的，“道”的性质和“水”的品性相似。所以苏轼说‘水几于道，而非道也’。他在解释“道”时用“水”做比喻，一是因为水具有“万物之始”的物质含义；另外也是因为水具有随物赋形，顺应万事万物的自然规律的自然之道。“水无常形”，它的存在形式随着容器、江河湖海的形状变化而变化，但水的存在是不变的，永恒的。在这里，苏轼认为的“水”是具有了哲学命题的形而上的“虚空玄妙” 含义，“水”形而下的多边化的“无常形”物化自然状态体现了物质的自然本性。物质状态的水变化的永恒性、永不干涸的渊源性吻合了“道”的永恒存在的方式。所以苏轼由物化的水联想到了“道”的存在，二者的存在方式、本质特征没有区别。

关于“阴阳”和“水”的见解，苏轼在其它作品中也有论述，但都意思如出一辙，表达了同样的思想观点。如在《天庆观乳泉赋》中说：

阴阳之相化，天一为水。六者其壮，而一者其稚也，夫物老死于坤，而萌芽于复。故水者，物之终始也。意水之在人寰也，如山川之蓄云，草木之含滋，漠然无形而为往来之气也。为气者水之生，而有形者其死也。死者咸而生者甘，甘者能往能来，而咸者一出而不复返，此阴阳之理也。吾何以知之？盖尝求之于身而得其说。凡水之在人者，为汗、为涕、为Д、为血、为溲、为矢、为涎、为沫，此数者，皆水之去人而外骛，然后肇形于有物，皆咸而不能返。故咸者九而甘者一。”^[16]

阴阳之始交，天一为水。…凡人之始造形，皆水也，故五行一曰水。…此铅虎之自水生者也。龙虎生而内丹成矣。故曰顺行则为人，逆行则为道，道则未也，亦可谓长生不死之术矣^[17]

干以九二化坤之六二为坎，故天一为水。^[18]

‘天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。’是从经世之学的意义上讲的，但《东坡易传》中讲得‘水’，更多地是从庄子和佛教的心性之学的意义上讲的。在苏轼这里，‘水’再也不是经世之术的某种象征，而是形而上的物性质理。《东坡易传》由物质意义上水的自然秉性引申出形上意义，使水的自然秉性中的‘无常形’、‘随物赋形’、‘应物不逆’、‘于物无伤’的物质性上升为宇宙生成的规律和本质，使宇宙的生成与万物的存在得到了一种自由而又合理的解释。”^[19]因而苏轼在《东坡易传》中对《坎》卦《彖》传的解释说：

万物皆有常形，惟水不然。因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信。然而方者可斲以为圆，曲者可矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水，虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以迕物而无伤。惟莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。…所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所以至柔而能胜物者，维不以力争而以心通也。不以力争，故柔外；以心通，故“刚中”。^[20]

在苏轼看来，水和万物的区别就在于水“无常形”，“有常形者为信，无常形者为不信”。但是因为水无常形，可以“因物以为形”。苏轼主张君子效法水“迕物而无伤”， “行险而不失其信”的品性，效法“水之心”无坚不摧“志于行”的精神，“所遇有难易”，“水之心” “则终必胜之”。由物质形态的水上升到哲学高度，则就是以柔克刚，以水之至柔而能胜物，“不以力争而以心通”，故能“柔外而刚中”。这就是“水”的哲学意蕴。这个说法在苏轼《东坡志林·养生篇·导引语》中得到了真实的体现：

导引家云：“心不离田，手不离宅。”此语极有理。又云：“真人之心，如珠在渊，众人之心，如泡在水。”^[21]

唯物主义辩证法告诉我们：物质的统一性是在差异性的基础上的统一性，有差异，物质就会寻求统一，就如矛盾的统一性，存在矛盾，解决矛盾，才能达到统一。苏轼把事物差异性看作事物的本质特性，是导致事物发展变化的根本动因。他说：

“等，类也。凡乾之类，皆阳物；坤之类，皆阴物。物之不齐，物之情也，故吉凶者，势之所不免也。得其大者，纵横逆顺，无施不可，而天下无废物矣。得其小者，惧以终始，犹可以无咎。^[22]

因为事物有差异，所以世界就具有变化的多样性，但归根结底，无非就是阴阳、刚柔的相互转化相互依存的关系，也就是世界存在的普遍客观规律，不以人的意志为转移，人类只能顺应他，而不能改变它。

《周易•说卦传》“昔者圣人之作〈易〉也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”《周易》的精神本质讲的就是变化之道。天地人三才在变化中求得发展，求得进步。变化没有穷尽，进步就没有尽头。所谓“生生不息谓之易”，说的就是变。苏轼赋予变没有“胜穷”的至理。

苏轼解释说：“圣人既得性命之理，则顺而下之，以极其变。率一物而两之，以开生生之门，所谓因贰以齐民行者也。故兼三才，设六位，以行与八卦之中。天地山泽，雷风水火，纷然想错。尽八物之变，而邪正吉凶、悔吝忧虞、进退得失之情，不可胜穷也。”^[23]

他认为圣人就是那些掌握了事物变化规律和特性的人，因此根据事物的规律摸索出了适应变化的法则，顺应规律而又掌握法则，该进则进，该退则退，该刚则刚，该柔则柔，权衡利弊，才能无往不胜。

夫出于一而至于无穷，人之观之，以为有无穷之异也；圣人观之，则以为进退、昼夜之间耳。见其今之进也，而以为非向之退者可乎？见其今之明也，而以为非向之晦者可乎？圣人以进退观变化，以昼夜观刚柔。二观立，而无往而不一也。^[24]

进退如阴阳刚柔的变化，好象昼夜交替、明晦之循环往复，世界的多样性就是在万事万物的不断变化更新中蓬勃发展。事物矛盾的双方互相依存、相互斗争，阴阳相反相成、对立交融就是矛盾的双方不断适应和转化的过程。苏轼说：

苏轼辩证地通过刚柔、进退、明晦等相互转化、相反相成的辩证关系，把“一阴一阳之谓道”的易学理论上升到了唯物辩证法的高度，阐释了《周易》“唯变所适”的精髓，其易学思想闪烁着永恒的哲学光芒。方孔照《周易时论合编》卷九说：

潜夫曰：东坡以不生谓道，生生谓易。夫生生者即本不生，犹《列子》云：声声者未始声，色色者未始色也。圣人盖曰：一有易而道全在易中矣。^[25]

4.2　《东坡易传》的政治军事思想

4.2.1　政治思想

苏轼很小的时候在母亲的教诲下，就以古代的圣贤人物为榜样，有“奋历当世之志”。苏辙《东坡先生墓志铭》记载：

太夫人尝读《东汉史》至《范滂传》，慨然太息。公侍侧，曰：“轼若为滂，夫人亦许之否乎？”太夫人曰：“汝能为滂，吾顾不能为滂母耶？”公亦奋厉有当世志。太夫人喜曰：“吾有子矣。^[26]

苏轼出世以后，正道直行，他的忠君耿直性格不为当政的权贵所容，屡遭陷害和排斥，虽屡次被贬，但他为国为民的政治理想却丝毫没有减损，反而更加强烈。晚年被当政者贬戍荒野之际 ，治国为民的愿望难以实现，借《东坡易传》抒写心中为政报国的理想。《周易》本身就是一部经邦济世的智慧宝典，历代的君王将相皆从《周易》中汲取治国安邦的政治法宝，历代科举考试也把《周易》当做选拔人才的教科书。唐太宗李世民的博学宰相、弘文馆学士、《北堂书钞》的编篡者虞世男对《周易》的政治思想给予了很高评价，他说：“不读《易》，不可以为将相。”不学《易经》的人，不能作一个很好的宰相，亦不能作一个很好的大将，可见《周易》对当权者维护其政治统治有重要的借鉴和启发作用。西汉史学家司马迁说：

盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。^[27]

《钦定四库全书总目》说：“轼之说多切人事。其文辞博辨，足资启发。”

苏轼借《东坡易传》阐述自己的政治观点，抒发自己政治仕途的苦闷，目的在于启示后来人居安思危，自强不息。这些政治观点的真知灼见是苏轼自己从政的人生亲身感受和人生磨难的体会，其中也有其父亲苏洵对他的影响。

苏轼的父亲苏洵对《孙子兵法》就很推崇，认为‘其书论齐权密机，出入神鬼，自古以兵着书者罕所及。’苏洵认为孙武只是‘言兵之雄’，而不是用兵之雄。因为是孙武在吴楚之战中的军事指挥直接违背了自己的军事理论。^[28]

苏轼不仅是伟大的文学家，更是一位政治家和军事家，《东坡易传》所传递出的社会政治观点和军事观点就是针对北宋当时积贫积弱的社会现实而发，这就是苏轼易学不同于其它易学家的独特之处，他解易能结合实际，用易指导实践，他的易学思想时时闪烁着为国君分忧替当政者出谋划策的忧世情怀。

“乌台诗案”之后，苏轼历遭贬谪，远离了庙堂，更深入地和老百姓的生活融合在一起，贴近了百姓，体察了民情的苦乐辛酸。他的政治观点在“诗案”之后进入了全新的境界，他的政治生活的评判标准转向民间的劳苦人民。这种政治价值观更多地通过解释《周易》体现出来。

他在解释涣卦的卦辞时，阐发了尊民重民的思想，把人民的力量比作水流，民众的归附就好比大川安流的气势。他说：

世之方治也，如大川安流而就下；及其乱也，溃溢四出而不可止。水非乐为此，盖必有逆其性者，泛溢而不已。逆之者必哀，其性必复；水将自择其所安而归焉。古之善治者，未尝与民争；而听其自择，然后从而导之。“涣”之为言，天下流离涣散而不安其居，此宜经营四方之不暇。而其《彖》曰“王假有庙”；其《象》曰“先王以亨于帝立庙”，何也？曰：犯难而争民者，民之所疾也；处危而不偷者，众之所恃也。先王居涣散之中，安然不争，而自为长久之计；宗庙既立，亨帝之位定，而天下之心始有所系矣。“刚来而不穷者”，九二也；“柔得位乎外而上同”者，六四也。“涣”之得民，惟是二者，此所以“亨”也；然犹未免乎“涣”。“王假有庙”，谓五也；王至于有庙，而后可以涉大川，于是“涣”始有所归矣。有所归而后有川，有川而后可涉，“乘木”，乘舟也。舟之所行，川之所在也。^[29]

意思就是如果君王治理天下，违逆了民意，就好象逆了水流的去向，水则会溃溢四出而不可阻止，甚至到处泛溢而可能造成洪灾而导致国家大乱。水泛滥犹如民众叛乱，国家无宁日，君主难安，民众遭殃。“水将自择其所安而归焉。”百姓也是选择让他们过上好日子的君主才真心归附效忠。在此，苏轼提出了自己的为政主张，“古之善治者，未尝与民争；而听其自择，然后从而导之。”不与民争利，争斗、争强，让民众过上国富民安的好日子，是做君主的责任，也是巩固政权的必要措施。这种见解显示了苏轼政治思想中儒家的“忠义”思想。“忠”就是对国君敢犯颜直谏，以天下为己任，心怀儒道以正君心，在朝堂上铁骨诤诤维护浩然正气。“义”就是始终怀着救济人民出于水火的安民意识。“尊王济民”就是“忠义”。在苏轼当时生活的时代，“忠”就是：“自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。”^[30]

关于“忠义”的品格，宋代的政治家范仲淹、王安石、司马光等以自己的政治观点和人生经历实践了这种人格。 “决不曲学苟合以图进取，也决不因任何压力而动摇其观点，只要政见得以施行，便不顾个人的祸福。这是一个政治家的‘立朝大节’…可以肯定地说，这是他们那个时代的精神。”^[31]当然这种精神也毫不例外地在苏轼的思想中得到了很好的诠释。苏轼遭到政敌的打击迫害，听信谗言的皇帝不辨忠奸，导致苏轼被贬谪外放，一颗忠心却苦于无法施展其“忠义”思想，在奸佞小人的迫害下，只好将满腹经纶束搁起来，雄心壮志托付于山林老泉，尽管如此狼狈的境况，苏轼也坚持努力地践行有益于世的做法，等待着有朝一日重新为君主所用。

苏轼认为对待普通民众应采取“导”的方法，反对独裁专制的君主制，那样做只会失去民心，“犯难而争民者，民之所疾也。”君王的长久之计，就是“安然不争”。“宗庙既立，亨帝之位定，而天下之心始有所系矣。”苏轼认为国家建立，民众之心自然就会归顺，民心顺，犹如水汇成川，“有川而后可涉，”君王“乘舟”才会一帆风顺。唐代著名宰相魏征也说：“君者舟也,民者水也，水亦载舟，水亦覆舟”，说的也是治国者要顺应民心，让民众自择其业，从而顺势引导，人民安居乐业，因而社会就稳定，国家繁荣富强，君王的统治才能长久。苏轼在《代吕申公上初即位论治道二首·刑政》中说:

《易》曰：‘理财正辞，禁民为非曰义。’先王之理财也，必继之以正辞，其辞正则其取之也义。三代之君食租衣税而已，是以辞正而民服。自汉以来，盐铁酒茗之禁，贷榷易之利，皆心知其非而冒行之，故辞曲而民为盗。今欲严刑妄赏以去盗，不若捐利以予民，衣食足而盗贼自止。 夫兴利以聚财者，人臣之利也，非社稷之福。省费以养财者，社稷之福也，非人臣之利。何以言之？民者国之本，而刑者民之贼。^[32]

《周易•屯》六三：即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。

“势可以得民，从而君之者，初九是也；因其有民，从而建之使牧其民者，九五是也。苟不可得而强求焉，非徒不得而已，后必有患。六三非阳也，而居于阳，无其德而有求民之心，将以求上六之阴，譬犹“无虞”，而以“即鹿”，鹿不可得，而徒有入林之劳。故曰：“君子几”，不如舍之。“几”，殆也。”^[33]

苏轼解释屯卦六三爻辞时认为：君王要想得到人民的拥戴，不能用豪取强夺的办法，那样做，非但得不到，反而留下隐患。“苟不可得而强求焉，非徒不得而已，后必有患。”君王要以仁德之心感召人民。苏轼把君王的“仁德”比作为“虞”，《孔传》：“虞，掌山泽之官。”六三爻辞的意思是，追逐山鹿没有虞人的引导，只是空入茫茫林海中；君子应当见机行事，如果不具备获得的条件，此时不如舍弃不逐，要是一意前往必有憾惜。苏轼把“虞人和山鹿”类比成“君王与人民”，为王缺少“仁德”就如林海中没有山鹿，或者有山鹿缺没有虞人做向导引导一般，只会徒劳无功。苏轼在《代吕申公上初即位论治道二首·道德》中说：“人君以至诚为道，以至仁为德。守此二言，终身不易，尧舜之主也。”^[34]苏轼的仁德思想继承了孔孟儒家仁道的精华。关于“仁德”的理论，苏轼在他的《仁说》一文中有着深刻独到的见解，他说：

孟子曰：“仁者如射，发而不中，反求诸身。”吾尝学射矣，始也心志于中，目存乎鹄，手往从之，十发而九失，其一中者，幸也。有善射者，教吾反求诸身，手持权衡，足蹈规矩，四肢百体，皆有法焉。一法不修，一病随之。病尽而法完，则心不期中，目不存鹄，十发十中矣。四肢百体，一不如法，差于此者，在毫厘之内，而失于彼者，在寻丈之外矣。故曰：孟子之所谓“仁者如射”，则孔子之所谓“克已复礼”也。君子之志于仁，尽力而求之，有不获焉，退而求之身，莫若自克。自克而反于礼，一日足矣。何也？凡害于仁者尽也。害于仁者尽，则仁不可胜用矣。故曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”一不如礼，在我者甚微，而民有不得其死者矣。非礼之害，其于杀不辜，不仁之祸，无大于此者也。^[35]

苏轼在孔孟“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的基础上把“仁”和“礼”和“民”联系在一起，得出“一不如礼，在我者甚微，而民有不得其死者矣。非礼之害，其于杀不辜，不仁之祸，无大于此者也”。苏轼借历史上佞臣相互勾结篡权架空君王的历史教训，独出己见解释《小过•卦》，以古代君王轻信奸臣亡国的历史教训警戒当世最高统治者，亲贤臣，远小人。

阴自外入据用事之地，而囚阳于内，谓之‘小过’。‘小过’者，君弱而臣强之世也。‘小者过而亨’，则大者失位而否矣。…‘小过’有鸟之象。四阴据用事之地，其翼也；二阳囚于内，其腹背也；翼欲往，腹背不能止；翼欲止，腹背不能作也，故‘飞鸟’之制在翼。鸟之飞也，上穷而忘返，其身远矣，而独遗其音；臣之僭也，必孤其君、远其民，使其君如飞鸟之上穷，使其民闻君之声不见其形也，而后得志。故曰：‘飞鸟遗之音，不宜上，宜下大吉，上逆而下顺也。’‘小过’之世，其臣则逆，而其民顺，故“不宜上、宜下”。上则无民而主孤，下则近民而君强也。^[36]

苏轼博古通今，根据长期政治生活经验，结合历史上历代佞臣窃国谋反的史实解释《小过》卦 ，寄托了他精忠报国经世情怀，其经国忠君的良苦用心日月可鉴。他把奸贼佞臣看作四阴爻，也就是飞鸟的“翼”。君王如二阳爻，也就是飞鸟的“腹背”。《小过》卦上下二阴爻，中间夹着二阳爻，故苏轼说：“阴自外入据用事之地，而囚阳于内，谓之‘小过’。‘小过’者，君弱而臣强之世也。”君弱臣强，君王受制于大臣，就好比飞鸟的“腹背”受制于“双翼”。所以苏轼说：“鸟之飞也，上穷而忘返，其身远矣，而独遗其音；臣之僭也，必孤其君、远其民，使其君如飞鸟之上穷，使其民闻君之声不见其形也，而后得志。” 飞鸟高飞空中，就好比君王被邪恶奸臣钳制，远离了忠臣和民众，没有根基，利于奸臣窃国谋权的野心得逞。苏轼通过解释《小过》卦告诫君王，“无民而主孤，近民而君强也”的名言至理。他在《大臣论上下》一文对小人祸国殃及民给予了尖锐的批评，指出了君子小人之间不可调和的矛盾。

天下不幸而无明君，使小人执其权，当此之时，天下之忠臣义士莫不欲奋臂而击之。夫小人者，必先得于其君而自固于天下，是故法不可击。击之而不胜身死，其祸止于一身。击之而胜，君臣不相安，天下必亡。…天下之权，在于小人，君子之欲击之也，不亡其身，则亡其君。然则是小人者，终不可去乎？闻之曰：迫人者，其智浅；迫于人者，其智深。非才有不同，所居之势然也。古之为兵者，围师勿遏，穷寇勿迫，诚恐其知死而致力，则虽有众无所用之。故曰：“同舟而遇风，则吴越可使相救如左右手。”小人之心，自知其负天下之怨，而君子之莫吾赦也，则将日夜为计，以备一旦卒然不可测之患；今君子又从而疾恶之，是以其谋不得不深，其交不得不合。交合而谋深，则其致毒也忿戾而不可解。

故凡天下之患，起于小人，而成于君子之速之也。小人在内，君子在外。君子为客，小人为主。主未发而客先焉，则小人之词直，而君子之势近于不顺。直则可以欺众，而不顺则难以令其下。故昔之举事者，常以中道而众散，以至于败，则其理岂不甚明哉？ ^[37]

关于君臣之间的关系，苏轼在《大过•彖》中别出心裁地解释到 ：

“阳自内出，据用事之地而摈阴于外，谓之‘大过’，大者过也。阴自外入， 据用事之地而囚阳于内，谓之‘小过’，小者过也。‘过’之为言，偏盛而不均之谓也，故‘大过’者，君骄而无臣之世也。《易》之所贵者，贵乎阳之能御阴，不贵乎阳之陵阴而蔑之也。人徒知夫阴之过乎阳之为祸也，岂知夫阳之过乎阴之不为福也哉！立阴以养阳也，立臣以卫君也，阴衰则阳失其养，臣弱则君弃其卫，故曰：‘大过，大者过也’”^[38]。

《大过》卦“上下一阴爻，中间夹着四阳爻 ”，故苏轼说： “阳自内出，据用事之地而摈阴于外，谓之‘大过’，大者过也。”在苏轼看来，上下的阴爻代表臣子，中间的四阳爻代表着君主，君主独断专行、骄横无度作臣子就要谨小慎微，否则伴君如伴虎，处世就很艰难，稍不谨慎就会引火烧身。苏轼解《易》又暗喻自身，他说：“立阴以养阳也，立臣以卫君也”，阴阳之中阴处于从属地位，起着基础性的作用，就好比臣子的作用就是保卫君主而为君主效忠服务，臣子过于懦弱怕事则尽不到为君主分忧的职责，就会遭到君主的罢免。“阴衰则阳失其养，臣弱则君弃其卫。”充分肯定了臣子即阴爻养护性的基础地位，在君王的政治统治中君臣应当同仇敌忾，“君臣之势可以少均。… 利有攸往，乃亨。”他在《论周穜擅议配享自劾札子二首（之二）》中也阐述了这种观点。他说：“ 窃以为国之本，在于明赏罚，辨邪正，二者不立，乱亡随之。《易》曰：‘大君有命，开国承家，小人勿用。’象曰：‘大君有命，以正功也。小人勿用，必乱邦也。’昔郭公善善恶恶而不免于亡者，以善善而不能用，恶恶而不能去也。^[39]

政治经济学原理说：经济是基础，政治是上层建筑，经济基础决定上层建筑，政治是经济的反映。苏轼也深知经济对国家政权的重要性，国家经济的富足直接决定国家的富强和人民生活富足的程度。苏轼在一定的基础上可算作是唯物主义思想家，他对自然的认识，对物质的诠释，对经济的理解，足可证明他的思想已具备了基本的唯物主义辩证法的思想。他说：

位之存亡寄乎民，民之死生寄乎财。故夺民财者，害其生者也。害其生者，贼其位者也。甚矣，斯言之可畏也。以是亡国者多矣。…无道之世，唯不正名，故上有愧于民，而民不直其上。令之不行，诛之不止，其祸皆出于财。故圣人之言理财，必与正名俱，曰‘理财正辞’。…名一正，上之所行，皆可以名言。则财之出入有道，而民之为非者可得而禁也。民不为非，则上之用财也约矣。^[40]

苏轼认为国家的存亡寄希望于人民，人民生死祸福与维持生计财物有关。抢夺人民维持生命的财物，就是残害人民的生命。残害人民的生命，就是盗窃国家政权。苏轼从经济的角度阐述了物质基础对人民群众生活的作用，人民的安乐对维护国家政权的重要性。他在《苏轼卷六十六•奏议九首•代吕申公上初即位论治道二首·刑政》中说

…《易》曰：‘理财正辞，禁民为非曰义。’先王之理财也，必继之以正辞，其辞正则其取之也义。三代之君食租衣税而已，是以辞正而民服。自汉以来，盐铁酒茗之禁，贷榷易之利，皆心知其非而冒行之，故辞曲而民为盗。今欲严刑妄赏以去盗，不若捐利以予民，衣食足而盗贼自止。…夫兴利以聚财者，人臣之利也，非社稷之福。省费以养财者，社稷之福也，非人臣之利。何以言之？民者国之本，而刑者民之贼。…^[41]在此他响当当地提出了“民者国之本”的经典言论，而国家安危就在于“省费以养财”，让人民“衣食足”，则“盗贼自止”。治理国家，管理民众用“刑”则会天下大乱，“刑者民之贼”，对百姓施之于“义”则会民顺而社稷安康。

《周易•系辞下》说：“何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。”意思就是用什幺来守持盛位？用“仁人”。用什幺来聚集仁人？用‘财物’。管理财物端正言辞而禁止百姓为非乱法就是‘合义’”。^[42]

《周易•系辞下》中“仁人”和“财物”是维持“盛位”的两个关键因素，这正是国家政权存在的上层建筑和经济基础的相互作用关系。苏轼切合当时北宋政治时事认为，“无道之世”，是因为“理财正辞”没有名正言顺地在社会广泛提倡，没有合理法规制度制约。苏轼在解释“理财正辞”时说：

位之存亡寄乎民，民之死生寄乎财。故夺民财者，害其生者也；害其生者，贼其位者也。甚矣！斯言之可畏也，以是亡国者多矣！夫理财者，疏理其出入之道，使不壅尔，非取之也。正辞者，正名也。孔子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。事不成则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”无道之世，唯不正名，故上有愧于民，而民不直其上，令之不行，诛之不止，其祸皆出于财。故圣人之言“理财”，必与“正名”俱。曰“理财正辞”，以此二者为一言。犹医之用毒，必与其畏者俱也。名一正，上之所行皆可以名言，则财之出入有道，而民之为非者可得而禁也。民不为非，则上之用财也约矣，又安以多取为哉！^[43]

在此苏轼对民与财的关系阐述，体现了苏轼作为一个政治家敏锐的经济学思想。他认为国家存亡在于人民，而人民生死则在于“财”，夺人民财物者就是“害其生”，而“害其生者”就是“贼其位”，最终结果就是“亡国者多矣”。 苏轼在此提出了“理财”和“正辞”之道。关于如何“理财”？苏轼认为如果国家管理财物“出入有道”，“使不壅”，则“民之为非者”就可得到禁止，人民遵循正道，则国家用于管理“民之为非者”的财物支出也相应得到减少。关于如何“正辞”？苏轼认为关键在于“正名”。苏轼对“正名”，他非常推崇孔子的观点，认为正名和言顺、事成、刑罚和民的生存状况非常密切。如果不“正名”，则导致的后果就会出现“令之不行，诛之不止”，而这些祸患出现“皆出于财”。苏轼对于“理财”与“正名”的关系，用了一个非常合适的比喻来进一步的解释，他认为“理财正辞”， “犹医之用毒，必与其畏者俱”，“名正”之后，“财出入有道”，则“民不为非”，“上之用财也约”。由此可看出苏轼关于人民、经济和政治相互关系真知灼见已经达到了炉火纯青地步，这种观点来自于他长期政治生活实践经验和经邦济世儒家入世的理想抱负，他抛弃玄虚的义理空谈，学以致用于现实，目的在于能对北宋政治经济的繁荣和发展尽自己的力量。

苏轼遭受“乌台诗案”出狱之后，贬谪黄州，心中郁闷转而注《易传》、《书传》、《论语》。解《易传》针砭时事，映射当时赵宋王朝此起彼伏的党争和奸臣当道。《萃》卦《彖》曰：“萃”，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。苏轼解释说：

《易》曰：“方以类聚，物以群分。”有聚必有党；有党必有争。故萃者，争之大也。盍取其爻而观之，五能萃二，四能萃初，近四而无应，则四能萃三；近五而无应，则五能萃上。此岂非其交争之际也哉？^[44]

萃卦之象，上兑下坤，苏轼用卦爻象关系说明“有聚必有党，有党必有争”的政治现象。 “九四为臣，与九五之君，二阳相对立，而九四同初六相应，同六三阴阳调和，成为一党；九五同六二相应，同上六阴阳调和，成为另一党。二党上下对立，必有交争。”（唐明邦 汪学群著《易学与长江文化》湖北教育出版社 第152页）“方以类聚，物以群分”，自然界的事物都是在“类聚”和“群分”的状态下发展、进化，人类更是如此，类聚是事物发展的共性，群分是事物发展的个性，共性和个性是事物发展的两个方面。《公羊传》庄公四年曰：“古者诸侯，必有会聚之事。”《白虎通义•宗族篇》说：“生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”人们通过“会聚”的方式商讨诸侯或部族的事情，可见充满了政治色彩的内容。苏轼认为“有聚必有党，有党必有争”。他在《续欧阳子朋党论》一文中对小人结党营私进行了详细的论述。

呜呼，国之将亡，此其徵欤？祸莫大于权之移人，而君莫危于国之有党。有党则必争，争则小人者必胜，而权之所归也，君子安得不危哉！何以言之？君子以道事君，人主必敬之而疏。小人唯予言而莫予违，人主必狎之而亲。疏者易间，而亲者难睽也。而君子者，不得志则奉身而退，乐道不仕。小人者，不得志则徼幸复用，唯怨之报。此其所以必胜也。…小人如恶草也，不种而生，去之复蕃。世未有小人不除而治者也，然去之为最难。斥其一则援之者众，尽其类则众之致怨也深。小者复用而肆威，大者得志而窃国。善人为之扫地，世主为之屏息。譬断蛇不死，刺虎不毙，其伤人则愈多矣。齐田氏、鲁季孙是已。齐、鲁之执事，莫非田、季之党也，历数君不忘其诛，而卒之简公弑，昭、哀失国。小人之党，其不可除也如此。而汉党锢之狱，唐白马之祸，忠义之士，斥死无余。^[45]

有争斗毕竟导致祸乱，强调当政者要从党争的祸乱中汲取教训，长存戒防咎患之心，以备不虞。

《随》卦上六爻辞曰：“拘系之，乃从，维之；王用亨于西山。” 《象》曰：“拘系之”，上穷也。^[46]

苏轼在《东坡易传》中根据历史上周文王收服西戎的策略，解释说：

居上无应而不下随，故‘拘系之’，而后从。从而又‘维之’，明强之而后从也。强之而后从，则其从也不固，故教之曰：当如王之通于西山。‘王’，文王也；‘西山’，西戎也。文王之通西戎也，待其自服而后从之，不强以从也。^[47]

苏轼认为让诸侯或外族永久归顺臣服的办法不是靠武力和强硬的措施，关键是收服人心。用武力得到的归顺不能坚固和持久。效法周文王收服西戎的措施，实行裕民政治，征收租税有节制，对外招贤纳士，对外部落的人才以及从商纣王朝来投奔的贤士，以礼相待，予以任用。周文王的“德治”政策使国力强盛，西戎从内心敬服了周文王，然后“自服而后从。”

善用兵者，先服其心，次屈其力，则兵易解而功易成。若不服其心，唯力是恃，则战胜而寇愈深，况不胜乎?功成而兵不解，况不成乎?^[48]苏轼认为用兵之道，重在收服人心，只有使之心悦诚服来降，真心实意求和，战争才能彻底消弭。欲其心服，莫善于广行仁义，深结人心。起码要“深诏吏民，叛则讨之，服则安之。自今以往，无取尺寸之地，无焚庐舍，无杀老弱”。^[49]

苏轼的政治思想遵循着儒家的“德政”和“仁治”，运用历史事实阐述易学理论，用易学理论评论历史上的政治得失，认为国家要安稳，关键在于国君要善于用人，尤其要识别大臣的忠奸贤良，重要君子而远离小人，如此才能国富民强。而他对作为臣子的提出了特别的忠告，认为臣子首先应该是君子，并且是君子中的智者，如此才能和小人游刃有余地斗争，他说：

若夫智者则不然。内以自固其君子之交，而厚集其势；外以阳浮而不逆于小人之意，以待其间。宽之使不吾疾，狃之使不吾虑，啖之以利，以昏其智，顺适其意，以杀其怒。然后待其发而乘其隙，推其坠而挽其绝。故其用力也约，而无后患。莫为之先，故君不怒而势不逼。如此者，功成而天下安之。今夫小人急之则合，宽之则散，是从古以然也。见利不能不争，见患不能不避，无信不能不相诈，无礼不能不相渎，是故其交易间，其党易破也。而君子不务宽之以待其变，而急之以合其交，亦已过矣。君子小人，杂居而未决，为君子之计者，莫若深交而无为。苟不能深交而无为，则小人倒持其柄而乘吾隙。昔汉高之亡，以天下属平、勃。及高后临朝，擅王诸吕，废黜刘氏。平日纵酒无一言，及用陆贾计，以千金交欢绛侯，卒以此诛诸吕，定刘氏。使此二人者而不相能，则是将相相攻之不暇，而何暇及于刘、吕之存亡哉！知此，其足以为大臣矣夫！^[50]

由苏轼“君子与小人”共处的理论，可看出苏轼入世思想中的圆融和容通精神。他一切出发点都是从国家和人民的安危出发，没有为个人世俗利益考虑，为国为民的入世思想与天地共存，与日月争辉。

4.2.2　军事思想

北宋中后期的政坛，在“富国强兵”的名义下，错综复杂的政治斗争此起彼伏，激烈程度达到你死我活的地步。苏轼一生的三分之二时间面对着、参与着这场政治斡旋。目前学术界，简单地把苏轼划分为“变法派”和“反变法派”(或“保守派”)，认为苏轼是北宋最杰出的文学家，在文学革新和创作方面功勋卓著，彪炳史册。对他几十年的政治实践及其在诸多著作中阐明的政治思想却鲜有问津，研究者更是寥寥。通过认真阅读《东坡易传》，实事求是地分析它、研究它，从《东坡易传》中就会发现苏轼不仅在政治上锐意改革，而且提出了一整套富国强兵的政治主张，为解决北宋王朝“积贫积弱”严重的社会问题呕心沥血，竭尽心智，强兵思想便是他整个政治思想的一个重要组成部分。苏轼对《师》卦的阐释可看出他对主帅的才能、治军、用兵等方面真知灼见的军事思想。

《师》卦的卦辞曰：“贞，丈人吉，无咎。”苏轼解释说：

“丈人，《诗》所谓‘老成人’也。夫能以众正有功而无后患者，其惟丈人乎？故《彖》曰：‘吉’，又何咎矣！”^[51]

《师》卦的卦辞说：贤明的长者作将帅统兵可获吉祥，必无咎害。苏轼说：“天下之患，不在于寇仇，亦不在于敌国，患在于将帅不力，而以寇仇敌国之势，内邀其君。是故将帅多而敌国愈强，兵加而寇贼愈坚，则将帅之权愈重。将帅之权愈重，则奖赏不得不加。夫如此则是‘盗贼’为君之患，而将帅利之；敌国为君之仇，而将帅幸之。”^[52]

临阵指挥作战，将帅犹如军旗号鼓，战争胜负、士卒性命安危、国家得失存亡，寄托于将帅英明作战指挥能力。苏轼这一观点和周公对武王论将观点如出一辙。《六韬·论将》周公对武王说：“故兵者，国之大事，存亡之道，命在于将。将者，国之辅，先王之所重也。故置将不可不察也。故曰，兵不两胜，亦不两败。兵出逾境，期不十日，不有亡国，必有破军杀将。武王曰：善哉。”^[53]

苏轼认为“丈人，《诗》所谓‘老成人’也。就是能带领众人建立赫赫战功而又不遗留后患的人，这样的人才能当作统帅。如此统帅领兵，百姓纷纷服从，打仗肯定大获全胜，又能有什幺咎害呢？苏轼对《师•象》的解释说：

兵不可一日无，然不可观也。祭公谋父曰：“先王耀德而不观兵。”夫兵戢而时动，动则威；观则玩，玩则无震，故“地中有水，师”，言兵当如水，行于地中，而人不可知也。^[54]

苏轼认为军队作为国防力量，不可没有，军队是用于保境安民和睦邻安邦的，而“不可观”，不是用来观看的 。军队作为武装力量，应该象“水”一样，隐藏于地下，而不应该暴露于外部，不应该对外张扬和让局外人知晓。另一面也暗喻了军队来源于人民。苏轼认识到：民者天下之本，财者民之所生，无民则无兵卫国，无财则保卫国家没有实力，国家没有实力容易让外族欺侮，君王与政权则岌岌可危。国家“赋民以养兵”，本来目的就应该是“蓄兵以卫民”；真正的强国，应该是

苟天下之弊，莫不尽去，纪纲修明，食足而兵强，百姓乐业，知爱其君，卓然有不可胜之备”。… 夫天下将兴，其积必有源。天下将亡，其发必有门。圣人者，唯知其门而塞之。古之亡天下者四，而天子无道不与焉。盖有以诸侯强逼而至于亡者，周、唐是也。有以匹夫横行而至于亡者，秦是也。有以大臣执权而至于亡者，汉、魏是也。有以蛮夷内侵而至于亡者，二晋是也。司马氏、石氏使此亡代之君，皆能逆知其所由亡之门而塞之，则至于今，可以不废。惟其讳亡而不为之备，或备之而不得其门，故祸发而不救。夫天子之势，蟠于天下而结于民心者甚厚，故其亡也，必有大隙焉，而日溃之。其窥之甚难，其取之甚密，旷日持久，然后可得而闻，盖非有一日卒然不救之患也。是故圣人必于其全盛之时，而塞其所由亡之门。…^[55]

关于如何“治军”？苏轼解释《师》卦爻象说：

“师出不可不‘以律’也。否则虽臧亦凶。夫‘以律’者，正胜也；不‘以律’者，奇胜也。能以奇胜，可谓臧矣，然其利近，其祸远；其获小，其丧大。师休之日乃见之矣，故曰‘凶’。…夫师始终之际，圣人之所甚重也。师出则严其律，师休则正其功，小人无自入焉。小人之所由入者，常自不以律始，惟不以律，然后能以奇胜。夫能以奇胜者，其人岂可与居安哉！师休之日，将录其一胜之功而以为诸侯、大夫，则乱自是始矣。圣人之师，其始不求苟胜，故其终可以“正功”，曰：是君子之功邪？小人之功邪？”^[56]

苏轼说军队出发必须要用法律号令约束，否则凶机四伏。军纪严明的军队作战，“正胜也”；军纪涣散的部队作战，“奇胜也”。“能以奇胜”，已经很幸运了。打了胜仗，苏轼提出了“正功”到底是君子之功能还是小人之功，这里苏轼以疑问的口吻肯定了君子对取得胜利的重要性。苏轼认为，作为将领，其职责在于领兵打仗，在其有统率百万大军的能力，有治军的策略和运筹帷幄的智谋。治军首先在于严明军纪，国家培养军队，就是为了防止内忧外患，为兵为将者，其才能显现于战场，在战斗中能够带兵出奇制胜的，是良将，也就是《师》卦卦辞中所说的“丈人”；能够披坚执锐冲锋陷阵英勇杀敌威震四方的，是良卒，正如苏轼在《师•象》中所说的“夫兵戢而时动，动则威”。战场是军人才能的检验所，军纪严明威风赫赫的军队是对将领带兵才能的检验。苏轼指出：

天下之实才，不可以求之于言语，又不可以较之于武力，独见之于战耳。战不可得而试也，是故见之于治兵。子玉治兵于荔，终而毕，鞭七人，贯三人耳。荔贾观之，以为刚而无礼，知其必败。孙武始见，试以妇人，而犹足以取信于阖闾，使知其有用。故凡欲观将帅之才否，莫如治兵之不可欺也。^[57]

平时不善于治军的将帅，遇到战事毕竟仓皇失措，临战指挥打胜仗的胜算也微乎其微。“不积硅步，无以至千里。”为将帅者，其才能是在平时的运筹帷幄和严格训练中培养的，是在无数次的战斗中磨练的，没有平时的严格训练和无数次的血肉搏斗，一支军队要具备很强的战斗力是不可能在短时间得到提高的。

《师》卦九二：“在师中，吉，无咎。王三锡命。”^[58]

九二爻辞说明将帅领兵成败的关键在于君主的信任，“王三锡命”，君王的多次奖赏、委以重任鼓舞了士气、激励了军心，获“吉”是必然的。苏轼说：

“夫师出不先得主于中，虽有功，患随之矣。九二有应于五，是以“吉”而无复有咎。”^[59]

苏轼解释说军队出发如果不先得到君主信任和支持，即使有功，祸患也不远了。苏轼军事观中存有忧患意识，项安世对此爻解释把打胜仗功绩归之于君主的崇信，忽视了将领作用，过分强调了君主地位。他说：“二所以胜，非己之功；以与五相应，得君宠也。”^[60]注解不同，反映了二人对战争胜利统帅所起作用看法的差异。苏轼认为，打胜仗有功之臣是将帅和士兵，而君主只起辅助作用。项安世则认为打胜仗主要是受了君主恩宠，而不是将帅和士兵功劳。由此可看出苏轼思想中客观公正意识。

将帅是军队的旗帜，决定着战争的直接胜负。国家的强盛，军队是其坚强后盾；军队的强弱，将帅是决定性因素。孙武在 《谋攻》里说：“将者，国之辅也”。《师》卦六五爻辞陈述了君主择将的标准，委任刚正长者统率兵众，“无咎”；委任无德小子统率军队必将载尸败归。苏轼说：

“夫以阴柔为师之主，不患其好胜而轻敌也，患其弱而多疑尔，故告之曰：禽暴汝田，执之有辞矣，何咎之有？既使长子帅师，又使弟子与众主之，此多疑之故也。臣待命而行，可谓正矣，然将在军则不可，故曰‘贞凶’”。^[61]

关于如何区别良将？诸葛亮在《兵要》中指出：

“人之忠也，犹鱼之有渊，鱼失水则四，人失忠则凶。故良将守之，志立而名扬。不爱尺璧而爱寸阴者，时难遭而易失也。故良将之趋时也，衣不解带，足不蹑地，履遗不蹑。贵之而不骄，委之而不专，扶之而不隐，免之而不懼，故良将之动也，犹璧之不污。良将之为政也，使人择之，不自举；使法量功，不自度。故能者不可蔽，不能者不可饰，妄誉者不能进也。^[62]

苏轼所言的“丈人”也就是诸葛亮所说的“良将”，提法不同，但实际蕴含的旨意却相同。苏轼指出，六五阴柔居于《师》“君”之位，体柔处中，不忧患其争强好胜，穷兵黩武，而是担心他害怕强敌；不担忧他体弱而是担心他多疑。苏轼紧接着说：“既使长子帅师，又使弟子与众主之，此多疑之故也。”俗话说：“疑者不用，用者不疑。”君主多疑必对将帅统兵不利。故苏轼说“然将在军则不可，故曰‘贞凶’”。军队的强弱，关键在于统帅的治军能力，有铁的纪律，就能锻造出铁的队伍，有赏罚分明的制度作保障，军队的战斗力就会得到锻炼和提高。俗话说：“重赏之下必有勇夫。”有重赏必有严罚，对立了战功的兵将要立功封赏，激励将士在下一次战斗中更加英勇；对违反纪律的兵将就要严惩，杀一儆百，防止类似的同类事件再次发生。苏轼说：

夫师始终之际，圣人之所甚重也。师出则严其律，师休则正其功，小人无自入焉。小人之所由入者，常自不以律始，惟不以律，然后能以奇胜。夫能以奇胜者，其人岂可与居安哉！师休之日，将录其一胜之功而以为诸侯、大夫，则乱自是始矣。圣人之师，其始不求苟胜，故其终可以‘正功’，曰：是君子之功邪？小人之功邪？^[63]

关于论功行赏，苏轼阐明了是“君子之功”还是“小人之功”？二者的区别在哪？“君子之功”在于是“正胜”，“小人之功”在于是“奇胜”。如果是“奇胜”者，“师休之日，将录其一胜之功而以为诸侯、大夫，则乱自是始矣。”苏轼内心始终怀着忧国忧民的心绪，就论功封赏也体现着他心系国家安危、明察秋毫的良苦用心，“小人之功”如果得到重用，国家内“乱”始矣。说明了小人不可重用，重用必将危邦乱国。朱熹说：

‘开国承家，小人勿用’，旧时说只作论功行赏之时，不可及小人。今思量看理，去不得他。既一例有功，如何不及他得？看来‘开国承家’一句，是公共得底，未分别君子、小人在。‘小人勿用’，则是勿更用他与之谋议经画耳。汉光武能用此义，自定天下之后，一例论功行封；其所以用之在左右者，则邓禹、耿畀、贾复数人，他不与焉。”又曰：“此义方思量得如此，未曾改入《本义》，且记取。^[64]

朱熹对“小人勿用”的观点从“谋议经画”角度进行了阐释，他的阐释与苏轼的观点有异曲同工之妙，但朱熹对“小人勿用”阐释的更加明确，他以历史事件举例说明“小人勿用”的合理之处，如他举汉光武帝用邓禹、耿畀、贾复数人的例子就是对此说法的有力说明。 关于如何用兵，苏轼在《王翦用兵》一文中有形象而恰切的说明：

善用兵者，破敌国当如小儿毁齿，以渐摇撼，而后取之，虽小痛而能堪也。若不以渐，一拔而得齿，则取齿适足以杀儿。王翦以六十万人去荆，此一拔取齿之道也。秦亦惫矣，二世而败，坐此也夫。^[65]

由此可看出，苏轼认为“善用兵者”当如王翦，能谋善断，“破敌国”而不伤民众国体，如此才能算“善用兵”，是真正的胜利。关于如何善用兵？苏轼赞赏王翦的用兵法，但是他并不拘泥此，他还是主张根据时势，决定如何用兵，目的在于保家安民，而不是生灵涂炭。他在《上韩枢密书》中说：

今者，贪功侥幸之臣，劝上用兵于西北。使斯言无有，则天下之幸，孰大于此；不幸有之，大臣所宜必争也。古今兵不可用，明者计之详矣，明公亦必然之，轼不敢复言。…古之人君，好用兵者多矣。出而无功，与有功而君不贤者，皆不足道也。其贤而有功者，莫若汉武帝、唐太宗。武帝建元元年，蚩尤旗见，其长亘天。后遂命将出师，略取河南地，建置朔方。其春，戾太子生。自是之后，师行盖十余年，兵所诛夷屠灭死者不可胜数。巫蛊事起，京师流血，僵尸数万，太子父子皆败。故班固以为太子生长于兵，与之终始。唐太宗既平海内，破灭突厥、高昌、吐谷浑等，且犹未厌，亲驾征辽东。当时大臣房、魏辈皆力争，不従，使无幸之民，身膏草野于万里之外。其后太子承乾、齐王佑、吴王恪，皆相继诛死。其余遭武氏之祸，残杀殆尽。武帝好古崇儒，求贤如不及，号称世宗。太宗克己求治，几致刑措，而其子孙遭罹如此。岂为善之报也哉？由此言之，好兵始祸者，既足以为后嗣之累，则凡忍耻含垢以全人命，其为子孙之福，审矣。^[66]

这里苏轼以古代“出兵”建立功勋的汉武帝、唐太宗两位明君劝说皇帝不要轻易出兵挑起战争，出兵要谨慎，不要受“贪功侥幸之臣”蛊惑，他认为“古之人君，好用兵者多矣。出而无功，与有功而君不贤者，皆不足道。”而“贤而有功”，且用兵必胜的皇帝莫若汉武帝、唐太宗两位，汉武帝征讨蚩尤，“师行盖十余年，兵所诛夷，屠灭死者不可胜数”，然导致的结果却是“京师流血，僵尸数万”；唐太宗“平海内，破灭突厥、高昌、吐谷浑等，且犹未厌，亲驾征辽东”，战火数年，却使“无幸之民，身膏草野于万里之外。 其后太子承乾、齐王佑、吴王恪，皆相继诛死。”苏轼举汉武帝、唐太宗兴兵讨伐的例子说明出兵要谨慎，不可穷兵黩武，否则不但伤害无辜百姓，而且更使自己的后代遭殃。他主张不到万不得已，不要轻言出兵，不要轻燃战火，能“忍耻含垢以全人命”，则是“子孙之福”。苏轼关于“用兵”的思想，分为“国之用兵”和“王者之兵”，他的这种分法，有其独特之处：

“…国之用兵，正如私家之造屋。凡屋若干，材石之费，谷米之用，为钱若干，布算而定，无所赢缩矣，工徒入门，斧斤之声铿然，而百用毛起，不可复计，此虑不素定之过也。既作而复聚粮，既斫而复求材，其费必十倍，其工必不坚。故王者之兵，当如富人之造屋。其虑周，其规摹素定，其取材积粮皆有方，故其经营之常迟，而其作之常速，计日而成，不愆于素，费半他人，而工必倍之。…”…^[67]

在苏轼看来，“国之用兵”，如“私家之造屋”，物资“无所赢缩”，“其费必十倍”，结果却“工必不坚”。而“王者之兵”，如“富人之造屋”，物资有方，“费半他人”，而“工必倍之”。说明在苏轼的思想中，是主张“王者之兵”，兵精补给充足，出兵必能取胜。在苏轼的思想中，他更多强调要谨慎用兵，不要轻动干戈，他在《代张方平谏用兵书》说：

臣闻好兵犹好色也。伤生之事非一，而好色者必死；贼民之事非一，而好兵者必亡。此理之必然者也。夫惟圣人之兵，皆出于不得已。故其胜也，享安全之福；其不胜也，也无意外之患。后世用兵，皆得已而不已。故其胜也，则变迟而祸大；其不胜也，则变速而祸小。是以圣人不计胜负之功，而深戒用兵之祸。何者?兴师十万，日费千金；内外骚动，殆于道路者，七十万家。内则府库空虚，外则百姓穷匮。饥寒逼迫，其次必有盗贼之忧；死伤愁怨，其终必致水旱之报。上则将帅拥众，有跋扈之心；下则士众久役，有溃叛之志。变故百出，皆由用兵。至于兴事首议之人，冥谪尤重，盖以平民无故缘兵而死，怨气充积，必有任其咎者，是以圣人畏之重之，非不得已，不敢用也。^[68]

苏轼认为“好兵犹如好色”，好色必死，好兵必亡，圣人用兵全在出自不得已的情况下，此时出兵必胜，即使不能取胜，也不会有意外祸患。他把“圣人用兵”和“后世用兵”做了对比，指明“圣人用兵不计胜负之功，而深戒用兵之祸”，在他看来，轻易兴师讨伐，必致“府库空虚，百姓穷匮…变故百出”。

自古人主好动干戈，由败而亡者，不可胜数。臣今不敢复言，请为陛下言其胜者。秦始皇既平六国，复事胡、越，戍役之患，被于四海。虽拓地千里，远过三代，而坟土未干，天下怨叛。二世被害，子婴被擒，灭亡之酷，自古所未之有也!汉武帝承文、景富溢之余，首挑匈奴，兵连不解，遂使侵夺及于诸国，岁岁调发，所至成功。建元之间，兵祸始作，是时蚩尤旗出，长与天等。其春戾太子生，自是师行三十余年，死者无数。及巫蛊事起，京师流血，僵尸数万，太子父子皆败。故班固以为太子生长于兵，与之终始，帝虽悔悟自克，而没身之恨，已无及矣。隋文帝既下江南，继事夷狄，炀帝嗣位，此志不衰，皆能诛灭强国，威震万里。然而民怨盗起，亡不旋踵。庸太宗神武无敌，尤喜用兵，既已破灭突厥、高昌、吐谷浑等，犹且未厌，亲驾辽东，皆志在立功，非不得已而用。其后武氏之难，唐室陵迟，不绝如线，盖用兵之祸，物理难逃。不然，太宗仁圣宽厚，克己裕人，几至刑措，而一传之后，子孙涂炭，此岂为善之报也哉?由是观之，汉、唐用兵于宽仁之后，故胜而仅存；秦、隋用兵于残暴之余，故胜而遂灭。臣每读书至此，未尝不掩卷流涕，伤其计之过也。若使此四君者，方其用兵之初，随即败衄，惕然戒惧，知用兵之难，则祸败之兴，当不至此。不幸每举辄胜，故使狃于功利，虑患不深。臣故曰：胜则变迟而祸大，不胜则变速而祸小，不可不察也!^[69]

在苏轼看来，历史上凡是“人主好动干戈”，“由败而亡者，不可胜数”，他举历史上秦始皇灭六国、汉武帝征讨匈奴、隋文帝、隋炀帝罚江南、唐太宗灭突厥、高昌、吐谷浑等事例说明“用兵之祸，生灵涂炭，民众遭殃，最后祸患也会殃及到人主自己身上。在他认为，汉、唐之所以没有因为出兵而败亡，是因为“用兵于宽仁”，而秦、隋的亡国是因为“用兵于残暴”。在苏轼看来，出兵理政要顺“天心”“民意”，否则“民穷而无告”，“内患复起”，致使灭亡是必然的了。

且臣闻之，凡举大事，必顺天心。天之所向，以之举事必成；天之所背，以之举事必败。盖天心向背之迹，见于灾祥丰歉之间。今自近岁日蚀星变，地震山崩，水旱疠（lì）疫连年不解，民死将半，天心之向背可以见矣。而陛下方且断然不顾，兴事不已。譬如人子得过于父母，惟有恭顺静默，引咎自责，庶几可解；今乃纷然诘责奴婢，恣行篁楚，以此事亲，未有见赦于父母者。故臣愿陛下远览前世兴亡之迹，深察天心向背之理，绝意兵革之事，保疆睦邻，安静无为，固社稷长久之计，上以安二宫朝夕之养，下以济四方亿兆之命，则臣虽老死沟壑，暝目于地下矣!昔汉祖破灭群雄，遂有天下；光武百战百胜，祀汉配天。然至白登被围，则讲和亲之议；西域请吏，则出谢绝之言。此二帝者，非不知兵也，盖经变既多，则虑患深远。今陛下深居九重，而轻议讨伐，老臣庸懦，私窃以为过矣。^[70]

苏轼作为一名文人，是政治家，文学家，诗人，词人，书法家，易学家等等，他虽然没有做过统帅，没有带兵驰骋沙场，但是他的军事思想却是深谋远虑的，他认为“举大事，必顺天心”，天之所向，决定举事得失成败。他劝诫人主“远览前世兴亡之迹，深察天心向背之理，绝意兵革之事，保疆睦邻，安静无为”的军事思想有深刻丰富的军事哲学内涵，他以律治兵的思想，选拔帅才的观点，如何用兵以及在什么条件下该出兵等等军事观点，在今天开来仍非常有借鉴之处。

4.3　《东坡易传》的社会伦理思想

中国的伦理道德思想，从殷周时期的文献资料中就可窥见一斑，《尚书》中更有多处“德”字的提法。如“崇德尚贤”、 “惟德是辅”、 “同心同德”、“同德度义”等。“德”在殷周时期的奴隶主贵族统治的宗法社会，是与孝、礼并称，带有鲜明的政治伦理色彩。《吕氏春秋•先己》说: “夏后相（启）与有扈战于甘泽而不胜，六卿请复之。夏后相（启）曰：‘不可。吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。’于是乎不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修，子女不饰，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服。” 在这里夏启把自己战败的原因归结于“德薄”，这样赋予了德以人伦等级政治方面的内涵。《孟子•滕文公上》说：“使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《礼记•乐记》说：“乐者，通伦理者也。”中国人伦道德思想，源远流长，探究源头，《周易》是中国最早伦理道德思想的酝酿发源地。

苏轼以《周易》的伦理道德思想出发，借日常人情之事，然后依托于《易》以展开自己形而上的伦理理论方面的：如他的君王臣子说、君子小人说、诚信说、男女婚配说、家庭说等，就是他解释《周易》“多切人事”的哲学方法不同于宋人解释《周易》的独特之处。

4.3.1　君王臣子说

《坤卦》六五爻辞曰：“黄裳，元吉。” 《象》曰：“黄裳元吉”，文在中也。苏轼解释说：

“黄”，中之色也。“裳”，下之饰也。黄而非裳，则君也。裳而非黄则臣尔，非贤臣也。六五阴之盛，而有阳德焉，故称裳以明其臣；称黄以明其德。夫文生于相错，若阴阳之专一，岂有文哉？六五以阴而有阳德，故曰“文在中”也。…夫物圆则好动，故至静所以为方也。 后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎？承天而时行。积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。^[71]

古代的服装是上衣下裳，裳处下，象征“谦下”。黄，居“五色”之中，象征“中道”。古代皇帝的“龙袍”为“黄袍”。黄袍加身于某人身上既有拥戴某人登基之说。故“黄袍之说”来源于《周易》“黄裳，元吉。”苏轼认为“黄而非裳，则君也。裳而非黄则臣尔，非贤臣也。”孔颖达的《周易正义》说：“黄是中之色，裳是下之饰。坤是臣道，五居‘君位’，是臣之极贵者也；能以中和通于物理，居于臣职，故云‘黄裳，元吉’。元，大也；以其德能如此，故得大吉也。”为臣者，苏轼说：

惟其顺也，故能济其刚；如其不顺，则辨之久矣。…“直”，其正也，“方”其义也。君子敬以直内，义以方外；敬义立而德不孤。“直、方、大，不习无不利”，则不疑其所行也。小人惟多愧也，故居则畏，动则疑；君子必自敬也，故内“直”，推其直于物，故外“方”。直在其内，方在其外，隐然如名师良友之在吾侧也，是以独立而不孤，夫何疑之有？阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也，地道无成而代有终也。天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。”^[72]

言下之意，作为臣子，对皇帝忠顺是本分，只有忠顺皇帝才能辅助皇帝成就帝业；否则，“辨之久”则是不可避免的。六三爻居下卦之上，象征作“臣子”的处境艰难之象，只有摆正臣子的位置，不恃才傲物、自擅章美，惟尽职“王事”、慎行，才能没有灾难。在此苏轼把“直”、“方”与“正”、“义”联系起来，他认为君子“敬以直内，义以方外”，只有如此才能“敬义立而德不孤”。 《楚辞·远游》：“屈原履方直之行，不容于世”，即以“直、方”之德称赞屈原恪守臣职，力尽臣道忠正坚贞之道。苏轼认为君王应该亲“直”、“方”、“敬”、“义”的君子，而不应该亲近“愧”、“疑”的小人。亲君子，则如“名师良友”在其侧，因而“独立而不孤，夫何疑之有？”在此苏轼用了形象的说法，他认为要“王事”成，必须要重用“贤人”。否则，“天地闭，贤人隐”，则“王事”不成。“孔颖达《周易正义》说：“知虑光大，不自擅其美，唯奉于上。”苏轼解释说：

“坤”之患，弱而不可以正也，有章则可以为正矣。然以其可正，而遂专之，则亦非所以为“坤”也。故从事而不造事，无成而代有终。^[73]

苏轼强调了臣子之患，弱而不可“正”，有阳刚的章美气质就可“正”。身为臣子，专职辅助君王，不能惹事生非，即使没有功绩，也能谨守臣职至终。苏轼强调作为臣子，“从事而不造事”，即使没有成绩和功劳，也可以“代有终”。《程传》曰：“为臣之道，当含晦其章美，有善则归于君”，“或从上之事，不敢当其成功，惟奉事以守其终耳。”孔颖达和程颐的观点基本一致，认为为臣的本份就是辅助君王不能自居其功，当谦退自守，慎之又慎，方能明哲保身。俗话说：“伴君如伴虎。”作臣子，稍有不慎，必遭杀身之祸，所以苏轼又说：

夫处上下之交者，皆非安地也。“乾”安于上，以未至于上为危，故九三有“夕惕”之忧；“坤”安于下，以始至于上为难，故六四有“括囊”之慎。阴之进而至于三，犹可贞也；至于四，则殆矣。故自括结，以求“无咎无誉”。咎与誉，人之所不能免也，出乎咎，必入乎誉；脱乎誉，必罹乎咎。咎所以致罪，而誉所以致疑也。甚矣，无咎无誉之难也！^[74]

苏轼意思是说，作臣子处在“上下之交”位，是“非安地”。他拿“乾”安于上和“坤”安于下做对比，以“乾，九三，夕惕之忧”与“坤，六四，括囊之慎”做参照，说明“阴进于三则贞，进四则殆”。苏轼在此以“阴”喻臣子，暗喻臣子“进”要有尺度，否则就要遭到祸患。作为臣子，应该认识到“咎与誉”是孪生姊妹，出乎咎，则会逢誉；脱离誉，则必罹咎，是事物的一体两面，是矛盾的双方辩证发展变化的。正如老子所说灾祸是幸福依傍的地方；幸福，是灾祸潜伏的地方。他说：

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”^[75]

老子说一国的政治质朴，它的百姓就纯厚知足；一国的政治严酷，它的百姓就欠缺不满足。…大概没有一个标准。正又变为邪，善再变为恶。人们的迷惑，时日实在很久了。因此，圣人的言行方正而不割伤人，性格刚强而不戳伤人，直率而不放肆，光鲜而不炫耀。臣子应该如老子所言圣人，“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”，“循理无私” ，才能“直、方、大”，这样的大臣就是忠臣、贤臣、良臣，为君王所用将会协助君王处理国政大事，致使国泰民安。所以苏轼认为：“坤”未必无君德，其所居之势，宜为臣者也。但是作臣子的都未必对国君忠心耿耿，有阴谋篡权谋位者，如历史上有名的“安史之乱”，所以苏轼借解释《小过•彖》告诫当世之人，他说：

阴自外入据用事之地，而囚阳于内，谓之“小过”。“小过”者，君弱而臣强之世也。“小者过而亨”，则大者失位而否矣。“过”以“利贞”，与时行也。…柔得中，是以小事吉也；刚失位而不中，是以不可大事也。“小过”者，臣强而专。小事，虽专之可也 。有“飞鸟”之象焉。“飞鸟遗之音，不宜上，宜下大吉”，上逆而下顺也。“小过”有鸟之象。四阴据用事之地，其翼也；二阳囚于内，其腹背也；翼欲往，腹背不能止；翼欲止，腹背不能作也，故“飞鸟”之制在翼。鸟之飞也，上穷而忘返，其身远矣，而独遗其音；臣之僭也，必孤其君、远其民，使其君如飞鸟之上穷，使其民闻君之声不见其形也，而后得志。故曰：“飞鸟遗之音，不宜上，宜下大吉，上逆而下顺也。”“小过”之世，其臣则逆，而其民顺，故“不宜上、宜下”。上则无民而主孤，下则近民而君强也。^[76]

苏轼认为“臣之僭也，必孤其君、远其民，使其君如飞鸟之上穷，使其民闻君之声不见其形也，而后得志。”臣子在君王之下，臣强就会忤逆君主，结党营私，孤立君主，阴谋篡权谋反，使君主远离他的臣民，造成政权动荡，百姓遭殃，生灵涂炭。他用了一个非常切且的比喻：被孤立的君主如“飞鸟之上穷，其民闻君之声不见其形”，让君主脱离“其民”的拥护，达到阴谋篡位之目的。苏轼警戒君王应该顺民情、适民意、亲贤臣、远佞人，防止佞臣之“僭也”，扰乱安定，祸国殃民。历史上如商纣朝的奸臣飞廉、恶来父子，为人刁钻奸猾，翻云覆雨，口蜜腹剑，善进谗言诋毁他人，纣王听之信之，枉杀无辜大臣，终导致商纣灭亡。周成王时期的管蔡二叔阴谋叛乱，都是血淋淋的教训。总结历史上血的教训，苏轼劝诫君王要依靠人民，亲近人民，如此国君才能强盛而无后顾之忧。苏轼在解释《乾》卦九三爻辞说：

九三，非龙德欤？曰：否。进乎龙矣。此上下之际、祸福之交、成败之决也。徒曰：龙者不足以尽之，故曰君子。夫初之可以能潜，二之所以能见，四之所以能跃，五之所以能飞，皆有待于三焉。甚矣！三之能处也！使三之不能处此，则“乾”丧其所以为“乾”矣！天下莫大之福、不测之祸，皆萃于我而求决焉。其济、不济，间不容发。是以“终日乾乾”，至于夕犹“惕”然，虽危而无咎也。^[77]

在此，苏轼以九三爻位比喻“龙德”，意思是君王在创业阶段，应小心翼翼，谨小慎微，这个时候正是“上下之际、祸福之交、成败之决”的关键时期，“终日乾乾，夕惕弱，厉五咎。”广招天下贤臣，克制自己的不正当欲望，奋发进取，终能化险为夷，“虽危而无咎”。如果在创业时期，不能谨慎小心，则“乾”丧其所以为“乾” 的奋身进取之道，结果就会导致“天下莫大之福、不测之祸”接连不断。他对《大过•彖》的解释说：

二五者，用事之地也。阳自内出，据用事之地而摈阴于外，谓之“大过”，大者过也。阴自外入，据用事之地而囚阳于内，谓之“小过”，小者过也。“过”之为言，偏盛而不均之谓也，故“大过”者，君骄而无臣之世也。《易》之所贵者，贵乎阳之能御阴，不贵乎阳之陵阴而蔑之也。人徒知夫阴之过乎阳之为祸也，岂知夫阳之过乎阴之不为福也哉！立阴以养阳也，立臣以卫君也，阴衰则阳失其养，臣弱则君弃其卫，故曰：“大过，大者过也。栋桡，本末弱也。”四阳者，栋也；初、上者，栋之所寄也。弱而见摈，则不任寄矣，此栋之所以桡也。“栋桡”，吾将压焉，故“大过”之世，利有事而忌安居。君侈巳甚，而国无忧患，则上益张而下不堪，其祸可待也。故“利有攸往”，所利于往者，利其有事也，有事则有患，有患则急人，患至而人急，则君臣之势可以少均。故曰：“刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。”^[78]

苏轼认为“过”是有阴阳不能和谐相处造成的，他认为“小过”是“阴囚阳于内”，而“大过”则是“阳摈阴于外”。他认为“过”，就是“阴”或“阳”过盛而阴阳之间不能达到和谐平衡的原因。在苏轼看来，“大过”就是“君骄而无臣之世也”，即就是阳盛而阴弱。而《周易》所认同可贵之处在于“贵乎阳之能御阴，不贵乎阳之陵阴而蔑之”，这就恰似君臣之间的关系，国君高高在上，拥有无尚的权利，而臣子处于卑下的地位，国君如果依仗自己的权势而对臣子骄横无礼，尽管臣子卑下也不会尽心效忠国君。“立阴以养阳也，立臣以卫君也，阴衰则阳失其养，臣弱则君弃其卫”，苏轼认为阴养阳，臣保卫国君，是天经地义的事情，而如果阴衰不足以养阳，也就是臣弱不能保护国君，则国君就会弃臣之卫护，苏轼认为这就是“大过”。这种“大过”就在于国君没有认识到君臣的力量对比就犹如“栋桡”之本末，栋能承压重量，而桡乃栋之末梢，是不能担负重力的。因而在苏轼看来“臣弱则君弃其卫”，就是“大过”了。臣弱君弃之不用，国君日益骄横淫逸，国之忧患短期看不出来，但这是随着时间的推移，国君在上日益骄横跋扈，而处于卑下之位的臣子难以忍受之时，国家大的祸患则就发生了。苏轼以高瞻远瞩的目力说：“有事则有患，有患则急人，患至而人急，则君臣之势可以少均”，言明了君臣之势不要相差太远，要基本处于均衡之势，如此，“利有攸往，乃亨”。为君的“应顺乎天而应乎人”，为臣的竭尽忠智保君安民，整个社会才能安宁，社稷才能长久。

4.3.2　君子小人说

何谓“君子”？何谓 “小人”呢？历史上，“君子”是西周、春秋时期对奴隶主贵族的通称。《尚书·无逸》篇云：“呜呼君子，所其无逸。”孔《疏》引郑康成云：“君子，止谓在官长者。”清代孙星衍《尚书今古文注疏》引郑注《礼器》云：“君子，谓大夫以上。”而“小人”则是处于“君子”奴隶主贵族（统治阶级）与“民”奴隶（被统治阶级）中间的那一部分自由民。“君子”与“小人”之间虽有冲突和矛盾，但他们并不是对立关系。

关于君子小人的论述，梁启超在《历朝学案拾遗·孔子学案》对儒家眼中君子小人进行了明确鉴定。“所谓君子小人之分者，一曰义利之辨也，二曰公私之分也，三曰小大之判也，四曰得果之别也。”^[79]君子在《周易》经传共出现了近114 次，在《论语》中君子出现了近106 次，在《中庸》中出现了近26 次。君子、小人是完全对立的品德区分，代表着完全对立的两种人格。在孔子所处的那个时代，“君子”和“小人”只不过是人们身份、地位、财富的象征，此二类合称为“人”，与之相对应的则是代指奴隶的“民”了。君子代表了儒家内圣外王思想的精神境界。君子不只是单纯精神性修养，更是一种身心兼修的功夫实践。这种身心兼修的实践成为北宋理学的重要来源。北宋理学家以解经的方法阐明自己的思想，在解释经典的过程中建构自己的精神家园，为自己的人生建标定位。唐宋八大家之一的苏轼就是儒家内圣外王思想身心兼修的成功代表，也是儒家倡导的“下学上达”然后成为“谦谦君子”的典型范例。

所谓“君子”与“小人”，最早是指等级，后来又指品级。君，可以是国君，也可以是家君。按照宗法制度，只有嫡子，甚至只有嫡长子，才能成为“君”。君的儿子就是“君子”。“君”和“君子”（君之子）属于“嫡传”，因此也叫“嫡系”，又叫“大宗”。不是“嫡系”的，就叫“小宗”。“大宗”为君，其子为“君子”；“小宗”为臣，其人为“小人”。所以，小人不是坏人，只是社会地位较低的“小宗之人”，这是等级。《汉语大字典》^[80]说：“君子”指先秦时对大夫以上据有土地的各级统治者的通称。小人”则指地位低微或品质不好的人。而当今有些学者则认为 “君子”与“小人”的区分只是由于身份、地位和财富的等级差别，君子是级别比较高的统治者，而小人则是地位比较低的被统治者。随着奴隶社会阶级地位的确立，“君子”和“小人”之间的等级区分随着受教育和家庭教养的关系，慢慢就变成品级的区分。因为“君之子”作为嫡系，所受的教育要比“小宗之人”好，要求也严，占有的政治资源和文化资源也多。这样一来，“君子”的修养就越来越高，以至于与“小人”差别越来越大。这里说的“修养”，也包括两个方面。一是道德修养，即“品格”；二是审美修养，即“品位”。品位和品格都是“品”，所以“君子”与“小人”，就不但意味着等级，也意味着品级。再到后来，等级的意义逐渐被人们淡忘，就只剩下品级的意义了。

这就是我们通常所说的“君子”、“小人”。也就是说，君子出身高贵，品格高尚，品位高雅，小人则相反。不过，在中国人的一般概念中，修养主要是道德意义上的。“君子”道德修养好，品级高，受人尊敬；“小人”道德修养差，品级低，遭人鄙视。

《论语》凡二十篇，有关于“君子”、“小人”言论者很多，其中“君子”一词出现过106次，“小人”一词出现过24次。由于孔子所处的时代，是由奴隶社会向封建社会过渡的转型时期，君子（奴隶主贵族）的统治地位，正在受到日益成长起来的小人（自由民）的威胁。而孔子作为没落贵族的后裔、君子队伍中的一员，自然是要站在奴隶主的立场上说话的。故而在《论语》中，孔子对“君子”大多是溢美之词，而对“小人”则是极尽诋毁和攻击。如：

《为政》篇：君子周而不比，小人比而不周。《八佾》篇：君子无所争。《里仁》篇：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。君子喻于义，小人喻于利。《述而》篇：君子坦荡荡，小人常戚戚。《颜渊》篇：君子成人之美，不成人之恶，小人反是。《子路》篇：君子泰而不骄，小人骄而不泰。《卫灵公》篇：君子求诸已，小人求诸人。

《周易·乾·文言》曰： “…君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。…”^[81]这四句话涵盖了“君子”四方面的道德修养，即仁、礼、义信。“仁”是“君子”立身的首要信条，古往今来恒久不衰。子曰：“ 唯仁者能好人，能恶人。”“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”^[82] 君子之心以“仁慈”作根基，小人之心以“自私”作积淀。孔子说只有仁者才能喜爱人，只有仁者才能心安，心安才能谋事和干事。“仁”也成为古代统治者选将帅的必备条件。“太公曰：‘将有五材、十过。武王曰：‘敢问其目’。太公曰：‘所谓五材者，勇、 智、仁、 信、忠也。勇则不可犯，智则不可乱，仁则爱人，信则不欺，忠则无二心。”^[83]这是姜太公和周武王论将之道的对话，从这段对话可知“仁 、信、忠（义）”乃古代统治者选拔人才的标准，因为“故兵者，国之大事；存亡之道，命在于将。”^[84]故将帅必须首先是君子，因为依据孔子的说法，“《里仁》篇：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。君子喻于义，小人喻于利。《颜渊》篇：君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”^[85]君子以“德、法、 义”作为行为准则，小人以“惠、利”作为人生坐标。”内心有“仁慈”充盈，有仁慈之心的人，内心是宽厚博大的，作为将帅则能治军有方。而 “小人喻于利”，没有心怀天下的悲悯之心，小人作了将帅为己谋私利，就会置国家与不顾，导致“国之将亡。”所以孔子说：在君子的内心道德、法度总是首当其冲制约着君子的言行，他的一言一行都基于遵规守法的基础之上，而小人的内心首当其冲就是一己之私利，自己的小恩小惠。为了遵规守法，君子总是严于律己，小心谨慎。所以子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”^[86]在孔子看来实践仁德，是作为君子个人自己的事，不凭自己，还能凭别人吗？“仁德”是君子个人的修养和作为，而小人通常认为“仁德”是别人的事情，与自己无关。孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”何谓礼？《周易·文言》：“嘉会足以合礼。” 《周易集解》引何妥曰：“礼，是交接会通之道，故以通配，‘五礼’有吉、凶、 宾、 军、嘉，故以‘嘉’合于‘礼’也。”^[87]寻求美好的会合，就符合“礼”，“礼”就是双方美好行为产生共鸣的一种意愿。因此孔子说看、听、说、做这四种行为皆要符合施行为双方美好的意愿，否则就是违背“礼”的行为。“礼”这种行为对“君子”来说是一种无形的约束，但是对“小人”来说就形同虚设。“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”君子对待工作严肃认真，不出差错，对待别人词色恭谨，合乎礼节，天下之大，到处都是好兄弟——君子又何必着急没有好兄弟呢？^[88]

“义”在古代经常和“忠”联系在一起。“忠义”二字经常和那些为了正义献身的壮士联系在一起。历史上为国家社稷献身的忠义之士很多，如荆轲、 关羽、岳飞等，这些人对自己的君主忠心耿耿，保家卫国没有二心。就是因为他们心头篆刻着“忠义”二字，所以他们面对死亡没有丝毫的畏惧和胆怯，他们置个人安危于度外，为的就是追求自身人格价值的完善，追求生命的大义精神。这些“忠义”的壮士必是“君子”，他们是”君子“中的精英，“君子”中的“龙” 。孔子说：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”意思是君子对于事业，以合宜为原则，依礼节实行它，用谦逊的言语说出它，用诚恳的态度完成它。真个是位君子呀！”^[89]君子的内心里装着天下社稷，他的内心是充实厚重的，他的视野笼盖寰宇，他的生命价值的体现就是自身人格的完美修缮，他的理想就是万物各得其所，而小人的视野则局限于自己眼前的局部利益得失，自己的喜怒哀乐。孔子说小人“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”“同大家整天在一起，不说一句有道理的话，只喜欢卖弄小聪明，这种人真难教导！^[90]孔子作为一个大教育家，他能针对不同的学生施以不同的教导方法，因材施教，循循善诱，可是对“小人”他也眉头紧锁，无奈地长叹“难矣哉”！说明“小人”确实是烫手的山芋，实在摸不得，碰不得。那么“信”这个知正的操守于小人更是海市蜃楼，虚无缥缈。“言而无信” 更是和小人如影相随，相依相伴。历史上较远的小人就不一一祥说，单说近代史上的“言而无信”的小人，可能蒋介石最无愧于这个称谓。国共合作，出尔反尔，重庆谈判两面三刀。西安事变之后，张学良、杨虎城两位将军一死一囚就是小人失信于民的最典型的例证。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”^[91]蒋家王朝最后的结局印证了孔子的话，败逃台湾岛就是他背信弃义的恶果。而古往今来，君子往往是“善”的代表，而小人则往往是“恶”的代表。司马迁在《史记·乐书第二》中说：“君子以谦退为礼，以损减为乐，乐其如此也。”^[92] “小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。”^[93]是说小人，在自己独处无人看见的时候，什么坏事都干得出来。而看见君子以后，遮遮掩掩，把他不好的行为掩盖起来，装出一幅善良的模样。 所以宋代的理学大师朱熹说：“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为，与恶之当去也。但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉。”^[94]

先秦典籍中古圣先贤关于“君子小人”的言论，之所以广为流传成为经典，不是来自于臆断妄测，而是来自于广博社会经验的真知灼见。这些圣贤乃是人中的君子，更是君子中的佼佼者——圣人。司马迁在《史记·礼书第一》中说：“天者，高之极也；地者，下之极也；日月者，明之极也；无穷者，广大之极也，圣人者，道之极也。”^[95]这是对圣人的最高评价，他们的思想光芒与日月齐光，他们的精神与天地长久。我们今天追述圣典，向圣人学习，学习他们的心灵修养方法、处世之道、交友之道、君子追求理想的方式。一言以蔽之，也就是所谓的“君子之道”。

一、君子与小人“性”、“情”、“命” 之辨

孔子的时代到苏轼所处的时代，奴隶社会已成为历史陈迹，奴隶主灰飞烟灭。将近1600年的历史尘埃，“君子”、“小人”在奴隶社会向封建社会过渡中并没有完全被历史尘埃掩埋掉它最初的含义，也没有摒弃掉最初的社会政治、经济背景，在已经具有的“美”与“丑”的意义之外，更多了丰富的内涵。苏轼《东坡易传》对君子、小人的解释在《论语》之说的基础上赋予了更多的含义，作为衡量一个人道德品行的尺度有了更宽广的含义。如：

古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉…君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。情者，性之动也，溯而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。^[96]

这是苏轼从“性”“善”的角度阐释君子和小人的内涵，君子修“善”消“不善”，小人修“不善”以消“善”。苏轼认为君子“善”的本性和小人“不善”的本性都是不可改变的。这是各自的天性使然，即“莫知其所以然而然”，是君子和小人的自然本性。苏轼举出了君子和小人的两个实例，尧舜是君子中“善”的代表，桀纣是小人中“不善（恶）”的代表，举证了人本性的不可改变性。苏轼关于性的主张和孟子不同，孟子认为人性善，苏轼认为性是一种“莫知其所以然而然”的自然本性，“寄之命”就达到了“性”和“命”的合一。“君子之于道”， “一而不二”就是君子的“性”和“命”的结合统一，升华繁衍之为“情”。 苏轼和先贤不同之处在于把君子的“性”、“情”、“命”三者结合在一起，这三者的关系如“天”、“人”“地”三者关系，人把天和地联系在一起来，而“情”则把“性”和“命”联系在一起。“大学之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。”^[97]在孟子看来，“善”是人的天性，无论君子小人皆有善心，善性。因为不管是君子还是小人，首先他们都是人，人的天性无非“善”、“恶”而已，孟子主“性本善”，荀子主“性本恶”，而告子则“人性之无分于善与不善也”。而先贤普遍认为“君子”则代表着“善”的本性；而“小人”则代表着“恶”的本性。但是我们不能简单地认为孟子就是“君子”的代表，而荀子就是“小人”的代表。孟子荀子二人都是儒家的代表，只不过二人对人本质有不同看法而已。在苏轼看来，性、情和命都是抽象的存在，不论君子还是小人，都具有性、情、命，性动产生具体可感的情，只不过君子的情和小人的情不同而已，如果从性、情出发向上延伸，就到了能否实现性与情的问题——这个属于天命（命、命运）的范畴，而君子、小人由于人性的“善”、“恶”差异，人有善恶之分，那么导致天命也就迥然而别。君子性“善”根除了内心的私心、成见，凡事顺其自然（无我），君子也就能顺着自然人的命运归于天命了；而小人则不然，小人要归于天命，就要对内心的私欲进行剔除，从本性上达到“善”，所以苏轼说“君子日修其善以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉…君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。”^[98]苏轼认为君子“善”的本性和小人“不善”的本性都是不可改变的，这是各自的天性使然，即“莫知其所以然而然”，是君子和小人的自然本性。苏轼举出两个实例，尧舜是君子中“善”的代表，桀纣是小人中“不善（恶）”的代表，举证了人性的不可改变性，人性是桀纣和尧舜所无法改变的，只有从人的经验性的现实出发得出的不可改变的人的自然欲望和需求才是人性。苏轼关于性的主张和孟子不同，孟子认为人性善，苏轼认为性是一种“莫知其所以然而然”的自然本性，“寄之命”就达到了“性”和“命”的合一。“君子之于道”， “一而不二”，“如手之自用”就是强调一种自然之理，这天命的核心，就是人本性中自然之情的自然生发，而天命，则是人自然之情生发之后的自然归宿，具有天然合理性，所以情也就具有了天然的合理性。君子的“性”、“情”、“命”的结合，就是儒家倡导的“天人合一”思想的升华。“君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣！”^[99]君子如果明白了“性”、“情”、“命”之道，并且以此道出发修身养性，完善自己的人格，那么就离圣人不远了。苏轼实际上是建立了一种与孟子的“性善”、荀子“性恶”、告子“性无善恶”都不同的“人性论”，这种人性论的出发点，就是人的恒久不变的本真情感，是以人的自然欲望和本真需求，所以苏轼的人性论，有的学者称为情本人性论。苏轼的情本人性论既不是宋明理学“人欲即天理”的人性论，更不是西方近代的“自然人性论”，而是将人的自然欲求内化为人的本真情感，并将其提升到了生命本体的高度。关于什么是人性？苏轼在《杨雄论》给予了清楚而明白的回答。

人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：“饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也。”可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉!虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：“人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”此其所以为异者，唯其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已。^[100](www.daowen.com)

在苏轼看来，人性就是人的本真的自然需要，也即是孔子所言的“食色，性也”。这是人生存的基础，也是君子和小人共有的欲望。但是，苏轼提倡的“性之所能有”并不是“性之所能至”， “性之所能有”是男女生理之欲和肚子温饱肌肤饥寒之需，“性之所能至”则是“食色，性也”满足之后人的道德品质高下和性格的差异。所以，在苏轼看来，性无所谓善恶之分，全在于人之修为，修其善则为善人，修其恶则为恶人。苏轼认为人在社会行为中表现出来的善恶，是在社会实践的过程中受社会环境的洗染形成并变化着的，不是自然性本身。

二、君子“刚”“直”与小人“愧”、“疑”之辨

苏轼提倡的人性论，倡导无论君子还是小人都要重视内心的本真情感，这种本真情感无论“君子”、“小人”皆具备，只不过“君子”的本真情感是要提倡和发扬的，而“小人”的本真情感则是要修正和改变。苏轼在《东坡易传·坤·文言》中说：

小人惟多愧也，故居则畏，动则疑；君子必自敬也，故内‘直’，推其直于物，故外‘方’。直在其内，方在其外，隐然如名师良友之在吾侧也。是以独立而不孤，夫何疑之有？^[101]

诚然苏轼《东坡易传》是以情为本而又由情上升为理的至情至理的人性论，这种人性论既具有尊重人的自然情感的极强的开放性，既然是人的自然情感，“君子”和“小人”情感取向有差异是必然的，君子情感取向是“刚”“直”，小人情感取向则是“愧”“疑”，二者的弹性和张力在人的自然性格方向盘升。《周易·文言》曰：“坤至柔，而动也刚。”苏轼说：“夫物非刚者能刚，惟柔者能刚耳。”^[102]这句话印证了苏轼人性论中的辩证思想，君子的“刚”“直”来自于内心的至柔，“非有意为之也，循理无私。”^[103]正是内心的遵循着理的方向而有没有私念，故予人则是“名师良友”，予己则“独立不孤”，而小人性格生性多疑，内心充满了“愧”，故苏轼说：“君子之于小人，不疾其有邱山之恶，而幸其有毫发之善”，“剥床以足”，且及其“辨”矣，犹未直以为凶也，曰“蔑，贞”而后“凶”。小人之于正也，绝蔑无余，而后“凶”可必也；若犹有余，则君子自其“余”而怀之矣，故曰“剥床以辨，未有与也”。小人之为恶也，有人与之然后自信以果。方其未有与也，则其愧而未果之际也。^[104]

苏轼从心理、动作方面阐述君子和小人的行为表现。小人内心 “多愧”，则“居畏”“动疑”，言行委琐；君子内心“自敬”，胸怀坦荡，对外表现为“直”、“方”。君子和小人的区别，就在于君子有“毫发之善”。苏轼把君子和“善”联系在一起，又回到了人性论的高度， 说明“善”在苏轼看来乃是为人的根基，尤其是君子的根本，“善”是成为君子的先决条件。故君子以“善” 爱人，以“德”被人爱，小人以“恶”“自信以果”，最终因“其愧而未果”。“君子之爱人以德，小人之爱人以姑息。见德而愠，见姑息而喜，则过矣。”^[105]孔子曰：“仁者爱人”。而“爱人”也有不同的内涵，苏轼说君子爱的是“德” ，“德”是人性中真善美的集合体；而小人爱人“姑息”，君子和小人“爱人”的不同态度，“以德”和“以姑息”从思想境界上了分开了君子和小人的显著区别。

三、《东坡易传》中君子“保国”和小人“误国”之辨

欧阳修在《朋党论》中说：“大凡君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理也。 …小人所好者禄利也，所贪者财货也，当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也；及其见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。…君子则不然，所守者道义，所行者忠信，所惜者名节；以之修身，则同道而相益，以之事国，则同心而共济，始终如一。”中国古代的读书人崇尚一种修身、齐家、治国、平天下的豪迈之气。“学而优则仕”，“仕”就是走上为官之路。对君子来说，走上“仕”之徒就可以实现自己为官一任，造福一方的宏图志向，就可以实现“治国”“平天下”的远大理想。历史上诸如此类的君子大有人在。如西周时姜太公钓鱼故事，姜太公钓鱼不是他的主要目的，目的在于被贤明的君主赏识任用。后来辅佐文王、武王灭商建立西周王朝；周公旦辅佐周成王，由于成王年幼，周公唯恐诸侯叛乱 ，他“一沐三握发，一饭三吐脯”勤政操劳。《尚书·大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”成王秉承武王之志，为西周王朝的发展奠定了坚实的基础；亚圣孟子高唱着“吾善养吾浩气之气”的英雄气概，周游列国，风餐露宿推行自己的“仁政”思想，反对“王道”“霸道”的专制统治；三国时诸葛亮辅佐后主刘禅，殚精竭虑，鞠躬尽瘁，临死之日叮嘱“不使内有余帛，外有赢财”，其高风亮节的君子风范名垂千古。民族英雄文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”杀身成仁，舍生取义。而历史上陷害忠良、贪生怕死、卖国求荣的小人诸如秦桧、洪承畴、吴三桂、汪精卫之流，在民族大义立场上变节背叛国家，其卑鄙可耻的小人嘴脸永远让世人唾弃。在国家民族危难之时叛国导致国家政权丧失的小人，乃“国之贼”。然而在太平盛世之时，也有小人在蠢蠢欲动，其害忠误国的目的却昭然若揭，但其行为较阴蔽，故不易被发觉。如苏轼所说：

“泰”之世，不若“大壮”与“夬”之世，小人愈衰而君子愈盛也。然而圣人独安夫“泰”者，以为世之小人不可胜尽，必欲迫而逐之，使之穷而无归，其势必至于争，争则胜负之势未有决焉，故独安夫“泰”，使君子居中，常制其命；而小人在外，不为无措，然后君子之患无由而起，此“泰”之所以为最安也。^[106]

从对国家的危害方面言说君子和小人的含义。太平盛世，即苏轼说的“泰”之世，“小人愈衰而君子愈盛”，但并不是说就没有了小人，而是说小人和君子的较量处于劣势，君子当道，掌握国家政权，小人无用武之地。君子兴世济邦的雄心壮志如日中天，小人在君子的光环下没有立足之地，这对国家民族来说都是好事，是国家和民族之富。苏轼身上有浓厚的儒家入世精神，忧国济世，把君子和国家的命运联系在一起，所以他引《春秋传》曰：“不有君子，其能国乎？”说明君子和国家的命运休戚与共。说明君子是国家的脊梁和支柱，是维护国家政权的中坚力量，国家没有君子，朝廷尽是奸佞小人，那么国家就里灭亡不远了。“君子道消”，国虽存，但已不是大同世界了。苏轼在《乞郡札子》中说“臣闻之《易》曰：‘君子安其身而后动。’又曰：‘君不密，则失臣，臣不密，则失身。’以此知事君之义，虽以报国为先，而报国之道，当以安身为本。若上下相忌，身自不安，则危亡是忧，国何由报。”^[107]在苏轼看来，君子的志向就是以报国为先，但君子自身的“安身”更是根本，君子处在小人的夹攻之中，自身的生存都存在危险，谈报效国家更是空话。说明君子的生存需要保障，需要好的环境，君子为国家尽职的能力才能更好地施展。他又在《论周穜擅议配享自劾札子二首（之二）》中说：“ 窃以为国之本，在于明赏罚，辨邪正，二者不立，乱亡随之。《易》曰：‘大君有命，开国承家，小人勿用。’象曰：‘大君有命，以正功也。小人勿用，必乱邦也。’”^[108]在此苏轼表明了他的观点，小人不可委以重任，小人当道，“必乱邦”致国家灭亡的道理。他说“古之君子，刚毅正直，而守之以宽，忠恕仁厚，而发之以义。故其在朝廷，则士大夫皆自洗濯磨啐，戮力于王事，而不敢为非常可怪之行，此三代王政之所由兴也。”^[109]这是苏轼对君子的最好评价，也是苏轼自己一生效仿的榜样，确实，苏轼的人生道路就是按照这个标准走的，苏轼对君子的总结和评价，实质上是对自己一生生活轨迹的回顾和反思，苏轼对君子人格风范的推崇，难道不是对自己的肯定吗？他说：

夫天下之小人，所为奔走辐凑于大人之门而为之用者，何也？大人得其全，小人得其偏。大人得其全，故能兼受而独制。小人得其偏，是以聚而求合于大人之门。古之圣人，惟其聚天下之偏而各收其用，以为非偏则莫肯聚也，是故不以其全而责其偏。夫惟全者之不可以多有也，故天下之偏者，惟全之求。今以其全而责其偏，夫彼若能全，将亦为我而已矣，又何求焉。昔者夫子廉洁而不为异众之行，勇敢而不为过物之操，孝而不徇其亲，忠而不犯其君。凡此者，是夫子之全也。^[110]

在苏轼看来，“小人”是和“大人”相对而言的，大人是具有君子品格的人。“大人得其全，小人得其偏”，故而小人“是以聚而求合于大人之门”。“ 古之圣人，惟其聚天下之偏而各收其用”才成其为“大人”、“圣人”、“君子”。在此，苏轼提出了“大人”、“圣人”相似相通之处。“大人”要成为“圣人”，就要“不以其全而责其偏”。苏轼认为君子是和“诚、明”结合在一起的，欲诚则必明。圣人之道，也“皆出于人情”。

君子之欲诚也，莫若以明。夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有所勉强力行，而非人情之所乐者，夫如是，则虽欲诚之，其道无由。故曰：莫若以明。使吾心晓然，知其当然，而求其乐。^[111]

而在苏轼的眼里，君子又是如何立身处世的呢？他在《赐太师文彦博乞致仕不许断来章批答二首·元祐二年九月十一日》中说：

君子安身崇德，如山岳之镇；开物成务，如江河之流。若山岳之镇，动摇不安，江河之流，行止自便，则物将交病，人亦何观。朕之望卿，无以异此。宜守不移之志，以成可大之功。^[112]

在苏轼看来，君子成“可大之功”，就在于“守不移之志”，而如何“守不移之志”？君子只有“安身崇德”和“开物成务”，既能沉稳如“山岳”，又能行至自便如“江河之流”，动静相宜，君子便能立“可大之功”。然而在有的情况下，君子即使“安身崇德”和“开物成务”，“道”还是不能实现，还是难以实现““可大之功”，不是君子自身情况不够，而是有小人在作怪。因而苏轼说：

嗟夫！道之难言也，有小人焉，因其近似而窃其名，圣人忧思恐惧，是故反复而言之不厌。何则？是道也，固小人之所窃以自便者也。君子见危则能死，勉而不死，以求合于中庸；见利则能辞，勉而不辞，以求合于中庸。小人贪利而苟免，而亦欲以中庸之名私自便也。…信矣，中庸之难言也。君子之欲从事乎此，无循其迹而求其味，则几矣。《记》曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。^[113]

“君子”是儒家确立的道德楷模，可以这么说“君子之学”就是儒家的道德之学。儒家的道德理想并不是脱离社会实践的道德空想，而是对人在社会生活中的价值肯定，重视社会的安定和谐，追求人生的意义和价值，以此成就君子人格。苏轼的君子、小人说以切“社会人事”为其特别之处，立足“人性至情论”，这一点和儒学“以人为本”精神相契合。笔者认为苏轼易学哲学思想是儒家思想在易学领域的拓展和延伸，苏轼把易学“性、命、情”理论和儒学的“自然、社会、人生”相结合，提出了“卦以言其性，爻以言其情”的理论，追求人性中的“真、善、美”，这就是儒家“仁爱”思想的延伸，是人性之中“真性情”的体现，遵循古为今用的目的，在“和谐社会”之风日趋炽热的今天，从素有君子风范之称的文豪苏轼易学思想着眼，管窥君子、小人的立身行事，愿人人皆为君子，学习并践行君子行为规范，努力追求人与自然、人与社会、人与人共生、共处、 共荣的精神，实现人类社会理想最高的和谐境界。

4.3.3　婚姻家庭说

关于婚姻的传说。远古时期，大地上已经有了山川草木、鸟兽虫鱼。一天，女娲在天地间到处游历，觉得大地上死气沉沉，她就想给天地之间增添些更有生气的东西。女娲在黄河边，看见了自己美丽的影子，她决定用黄河边的软泥按照自己的形貌来造人。女娲心灵手巧，不一会儿就捏好了许多泥人。女娲朝着小泥人吹口气，那些小泥人便被灌注了活力，“活”了起来，变成了一群能直立行走、能言会语的“人”。女娲在其中一些人身上注入了阳气——自然界一种阳刚之气，于是他们就成了男人；而在另外一些人身上，她又注入了阴气——自然界一种柔顺之气，于是她们便成了女人。 女娲把男人和女人配成对，并制订嫁娶的礼仪，让人类永远繁衍不息。后人感念女娲对婚姻制度的贡献，便尊奉她为“媒神之祖”又称“高媒”，也就是婚姻之神。这样的传说，也在《易•序卦》传中得到了印证。《易•序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。”^[114]其间从男女到夫妇，需经过一道合法的婚姻礼仪，就自然形成家庭，始被大众认可。男女结为夫妇后生育子女，后又产生父母、子女的亲子关系，然后又衍伸出君臣等社会关系，就形成人类的五伦，这是人性的本来，自然发生的，夫妇、父子，自然形成社会，如此代代相传不绝。婚姻是个人人生历程中最要的转变阶段，也是社会组织产生的基础。在人类社会中，婚姻不是自始存在的，永恒不变的，它经历了漫长复杂的历史发展过程．它经过最初的杂乱两性关系发展到原始禁忌、习惯、道德和法律加以确认和调整以后，产生了对人们具有普遍约束力的行为规范，从而形成了人类社会的婚姻家庭制度。婚姻的演变过程分为几个阶段：1、前婚姻时代的血缘团体。2、群婚制。3、对偶婚制。4、一夫一妻制。指一男一女结为夫妻的婚姻制度。它既不是自然规律作用选择的结果，也不是男女性爱的结果，而是私有制确立的必然结果。形成了以男子为中心的婚姻家庭。它经历了长期的演变过程，包括奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会四个历史时期。《诗传》：“婚姻之道，谓嫁娶之礼。”嫁，就是女子嫁往夫家；娶，则是男子前往娶女；《白虎通》：“嫁者，家也，表示女子从此有了家；娶者，取也，表示男子把女子取到自己家里来；所以嫁娶为婚姻的两面，对女方而言为嫁，对男方而言为娶。”说明男女的结合，要遵守婚姻的规则，要行嫁娶之礼；并认为一切婚姻外的男女关系都是不正当的、是不被神认可的。中国古时也强调：夫妻是天地乾坤两卦，阴阳配合的男女。夫为厅堂，也为外面之家。妻为房间内面之室。家室齐全，家庭就圆满。正如苏轼对《蒙》卦《九二•象》的解释说：“子而无妇，不能家矣。”有男无妻,即不成家，或有女无夫，亦不成室,缺一则家庭不能完全。也说明中国人婚姻的观念是夫妻双全，认为男婚女嫁是每个人的终身大事，是成家立业的基础，而且一男一女的婚姻也才符合天地阴阳谐和之理。《易•归妹•彖》曰：“‘归妹’，天地之大义也。天地不交而万物不兴，‘归妹’，人之终始也。说以动，所‘归妹’也。”苏轼在《东坡易传》中解释说：

“说”少者，人之情也；故“说以动”，其所“归”者，“妹”也。天地之所以交，必天降也；男女之所以合，必男下也。若女长而男少，则“大过”之所谓“老妇”、“士夫”，乌肯下之？夫苟不下，则天地不交，男女不合矣。故“归妹”者，女少而男长，女用事而男下之之谓也。夫所以下之者，岂一日之故哉！将相与终始故也。…“归妹”之爻，男女皆易位。柔皆乘刚，此男所以说女而致其情者，权以济事，一用而止可也。以此而征则凶，且男女皆不利也。…“归妹”，女之方盛者也。凡物之有敝者，必自其方盛而虑之；迨其衰，则无及矣。初九：归妹以娣；跛能履，征吉。…“归妹”未有如六五之贵者也，故曰“帝乙归妹”。以帝乙之妹而履得其中，则其袂之良否，不足以为损益。非若跛者之讬行、眇者之借明也，而九四欲以袂之良而加之，夫袂之良，岂足以加其君哉！“月几望”者，阴疑于阳，《易》之所恶也。然至于娣之欲加其君，则以“月几望”为“吉”，以为宁月之几望，而无宁娣之加其君也。…“归妹”男女皆易位，柔皆乘刚，此岂永终无敝者哉？上六则敝之所终也。天地之情，正大而已。大者不正，非其至情；其终必有名存实亡之祸。“女承筐，无实”，食不绩之蚕也；“士刲羊，无血”，用已死之牲也；皆实亡之祸也。《象》曰：“归妹，征凶，无攸利。”上六处其终，故受其凶之全也。^[115]

由于苏轼生活的时代是封建社会，苏轼的婚姻观点带有所处时代浓厚的封建思想意识存在。他认为女少男长则“说以动”，才能“相与终始”。而“女长而男少，则‘大过’之所谓”，其结果毕竟是“天地不交，男女不合”。在封建社会，女性就是为男性家族生育繁衍的工具，男子在家庭里处于主导地位，可以娶妻纳妾，女性以子为荣，如果不能生育或不能生育出男孩，在家庭里就会没有地位，被虐待或被遗弃。故苏轼对《归妹》六三象的解释说：“古者谓贱妾为‘须’，故天文有‘须女’。一个“贱”活画出了“妾”的社会地位。‘须’说明了“妾”的数目之多，多了就“贱”，“贱”了命也不值钱。苏轼认为“‘归妹’之爻，男女皆易位。柔皆乘刚，此男所以说女而致其情者，权以济事，一用而止可也。以此而征则凶，且男女皆不利也”。这种思想反映出苏轼婚姻观念中带有男尊女卑浓厚的封建思想，他认为“柔乘刚”对男女皆有不利之处。女方盛则有蔽物，“上六则敝之所终也。天地之情，正大而已。大者不正，非其至情；其终必有名存实亡之祸”。由此看出，苏轼认为男女之间关系如天地之情一样，要“正大”，如此才能达到“至情”地步，否则终必导致“名存实亡之祸”。

关于家人相处及治家之道，苏轼认为治家犹如治国一样，应该宽猛结合，过宽则家庭成员关系涣散，缺少凝聚力，家庭和睦气氛淡薄；过猛过严则家庭关系紧张、家庭气氛凝重不融洽，应宽猛结合达到刚刚好的程度，使家庭氛围融洽和谐。所以苏轼说：

家人之道，宽则伤义，猛则伤恩。然则是无适而可乎？曰：‘君子以言有物，而行有恒。’至矣，言之有物也，行之有恒也！虽有悍妇、暴子弟，莫敢不肃然，而未尝废恩也，此所以为至也。曾子曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远曝慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”如是，何闲之有？初九用刚于家之始，九三用刚于家之成，是以皆有悔也。夫所以至于“闲”者？惟德不足故也。德既不足，而又忘闲焉，则志变矣。及其未变而闲之，故“悔亡”。^[116]

家庭是社会的细胞，是国家的组成单位，古代有为之士把治家作为人生的必经过程和阶段。苏轼认为君子治家必须“言有物，行有恒”，如此，即使家有“悍妇、暴子弟”，也不敢“不肃然”。苏轼列举了曾子“所贵乎道者三”的观点，即远曝慢、斯近信、斯远鄙，“如是，何闲之有？”在苏轼看来，“夫所以至于‘闲者’？惟德不足故也。”“德”是家庭稳固和谐的基石，“德不足，则志变矣。”《大学•齐家章》中说：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕’。此谓身不修不可以齐其家。”就是说管理好自己的家庭和家族，要先修养好自身，先提高自己品德修养，因为人们对于自己亲爱的人会有偏爱；对于自己厌恶的人会有偏恨；对于自己敬畏的人会有偏向；对于自己同情的人会有偏心；对于自己轻视的人会有偏见。因此，很少有人能喜爱某人又看到那人的缺点，厌恶某人又看到那人的优点。所以有谚语说：“人都不知道自己孩子的坏，人都不满足自己庄稼 的好。”这就是不修养自身就不能管理好家庭和家族的道理。俞琰《周易集说•大象传》曰：“君子知风之自，于是齐家以修身为本，而修身以言行为先。”俞琰所说的“言行为先”和苏轼所说“言之有物”都强调了言行重要性。修身不是空洞说教，是要从一言一行做起，这样才能起到表率作用。在封建社会，家庭就是封建社会的缩影，封建家长在家庭中占有统治地位，曹雪芹《红楼梦》中贾母的形象就是封建家长制典型的代表，各种社会矛盾都会在家庭内部得到反映，所以古人说家齐然后才能国治，一个人连自己的家都治理不好，何谈报效国家？朱熹说：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”^[117]大学强调了修身的关键在于心无邪念，因为心是个人行为的主宰。由此看出苏轼治家思想受儒家思想影响颇深，治家和治国的思想是息息相通的，这也是苏轼立身行事的经验之谈。关于如何治家至富？苏轼说：

以阳居阳，过于用刚，故悔且危也。人见其悔且危也，而矫之以宽，则家败矣。故告之以斯人之终吉，戒之以失节之终吝。…“家人”有四阳二阴，而阴皆不失其位，以听于阳。阳为政而阴听之，家欲不治不可得也。富者治之极也，故六二“贞吉”，其治也；六四“富家”，其极也。以治极致富，则其富可久，此之谓“大吉”。^[118]

苏轼认为在家庭中“过于用刚”，易于使家庭步入“悔且危”途径，如果别人再“矫之以宽”，则容易导致“家败”。在家庭生活中，苏轼主张“阳为政而阴听之”，也即是家庭中的女人要听从于男人，男人“主政”，如此“家欲不治不可得”。家庭的富贵发达是治家人治理的好，以“治极”达到“致富”，这种富贵可以长久不衰。在这里谈到了如何“治家”和“致富”的关系问题。他认为家庭的富裕生活不是想当然而来的，而是经过家庭中人们的主观努力得来的。主要是家庭中的男女主人公互相支持帮助，共同创造得来的。在家庭中“阴阳”双方要和谐相处，“阴”要听从于“阳”，如此才能“致富”。苏轼从“小家”又讲到了“天下之大家”，他说：

王至有家，则是家也大矣。王者以天下为一家，“家人”之家近而相渎，天下之家远而相忘，知其患在于相渎也，故推严别远以存相忘之意，知其患在于相忘也。故简易“勿恤”，以通相爱之情。“家人”四阳，惟九五有人君之德，故称其德，论天下之家焉。君臣欲其如父子，父子欲其如君臣，圣人之意也。^[119]

在苏轼看来，天下之家，乃是“王至有家”，“家也大”，“患在于相忘”。苏轼提出要使天下之大家治理好，居于“九五人君”必须有“德”，“天下之家”君臣关系如父子，父子关系如君臣，如此“天下之家”才能和谐而稳固，苏轼认为这是圣人的意思。

由以上分析可知，苏轼的家庭观仍没有脱离儒家修身、齐家、治国、平天下的范围，他认为只有把家治理好了，才能家富，才能实现治国平天下的伟大抱负。

【注释】

[1]陈来著《宋明理学》华东师范大学出版社 第46页

[2]张载《易说•系辞上》影印文渊阁四库全书，台湾商务印书馆，1983年

[3]陈来著《宋明理学》华东师范大学出版社 第47页

[4]《东坡易传•系辞上》卷七 9-120页 影印文渊阁四库全书·第9册 台湾商务印书馆.1983年 （下皆同）

[5]傅成 穆俦《苏轼全集·文集卷一·天庆观乳泉赋》，上海古籍出版社，2000年版

[6]《周敦颐集•通书•圣学第二十》第29、30页

[7]《东坡易传•系辞上》卷八 9-120页

[8]《东坡易传·说卦传》卷九 9-147-148页

[9]《东坡易传•系辞上》卷七 9-123页

[10]《东坡易传•系辞上》卷七 9-126页

[11]黄寿祺 张善文 《周易译著》上海古籍出版社 第503页

[12]《东坡易传·系辞上》七卷 9-124-125页

[13]程颐《遗书》卷十五 影印文渊阁四库全书，台湾商务印书馆.1983年

[14]程颐《遗书》卷十八 影印文渊阁四库全书，台湾商务印书馆.1983年

[15]《东坡易传·系辞上》卷八 9-124-125页

[16]《苏轼文集》第一册，中华书局 ，第15页，1986年3月版

[17]《苏轼文集•徐养生论》中华书局 ，第1983页

[18]《苏轼集•志林•怀古》第101卷 ，第4255页

[19]冷成金《苏轼的哲学观和文艺观》学苑出版社 第61页

[20]《东坡易传·坎》卷之三237页

[21]《苏轼集•志林•导引语•》第101卷 ，第4256页

[22]《东坡易传·系辞下》

[23]《东坡易传·说卦传》卷九 9-146-147页

[24]《东坡易传•系辞上》卷七 9-122页

[25]方孔照《周易时论合编》卷九

[26]曾枣庄 舒大同《三苏全书•苏辙〈东坡先生墓志铭〉》语文出版社 2001年版

[27]司马迁《史记•报任安书》

[28]曾枣庄 舒大同 主编 《三苏全书》第一册 语文出版社 第50 页

[29]《东坡易传·涣》卷六 9-109页

[30]苏轼《六一居士集叙》，《苏轼文集》卷十 上海古籍出版社

[31]王水照、朱刚着《苏轼评传》412页，南京大学出版社

[32]《苏轼全集•文集卷四•上初即位论治道二首·刑政 》上海古籍出版社 第735页

[33]苏轼《东坡易传•屯》卷一 9-11页

[34]《苏轼全集•文集卷四•上初即位论治道二首·道德 》上海古籍出版社 第734页

[35]《苏轼全集·文集卷十·仁说》，上海古籍出版社

[36]苏轼《东坡易传•小过》卷六 9-114页

[37]《苏轼全集·文集卷四·大臣论上下》，上海古籍出版社，2000年版

[38]苏轼《东坡易传•大过》卷三 9-52页

[39]《苏轼全集•文集卷二十九•《论周穜擅议配享自劾札子二首（之二）》 第1203页 上海古籍出版社

[40]苏轼《东坡易传•系辞下》卷八 9-136页

[41]《苏轼全集•文集卷四•代吕申公上初即位论治道二首·刑政》 第735-736页 上海古籍出版社

[42]黄寿祺、张善文撰《周易译注》上海古籍出版社 第532页

[43]苏轼《东坡易传·系辞下》卷八 9-136页

[44]苏轼《东坡易传·萃》卷五 9-84页

[45]《苏轼全集·文集四·续欧阳子朋党论》，上海古籍出版社，2000年版

[46]苏轼《东坡易传·随》9卷35页

[47]苏轼《东坡易传·随》9卷35页

[48]《东坡全集·文集二十八·乞诏边吏无进取及论鬼章事宜札子》上海古籍出版社1181页

[49]《东坡全集·文集二十八·乞诏边吏无进取及论鬼章事宜札子》上海古籍出版社1181

[50]傅成 穆俦标点《苏轼全集·文集卷四·大臣论二首》，上海古籍出版社，2000年版

[51]苏轼《东坡易传·师》9卷 16页

[52]苏轼《东坡外制集》卷下《裴景等三人知州军》

[53]曹胜高 安娜译注《六韬·龙韬·论将》，中华书局，2007年2月

[54]苏轼《东坡易传·师》9卷 16页

[55]苏轼《东坡应诏集》卷五《策断上》

[56]苏轼《东坡易传·师》9卷 17页

[57]苏轼．策别·训兵旅[c]．苏轼文集：卷九[M]．北京：中华书局，1986

[58]苏轼《东坡易传·师》9卷 17页

[59]苏轼《东坡易传·师》9卷 17页

[60]项安适《周易玩辞》卷一

[61]苏轼《东坡易传·师》卷一 9-17页

[62]诸葛亮著《诸葛亮集》段熙仲 闻旭初编校 ，中华书局，2009年7版

[63]苏轼《东坡易传·师》卷一9- 17-18页

[64]朱熹《朱子语类》卷一

[65]《苏轼全集·文集卷六十五·王翦用兵》，上海古籍出版社，2000年版

[66]《苏轼全集·文集卷四十八·上韩枢密使》，上海古籍出版社，2000年版

[67]《苏轼全集·文集卷四十八·答李琮书》，上海古籍出版社，2000年版

[68]《苏轼全集·文集卷三十七·代张方平谏用兵书》，上海古籍出版社，2000年版

[69]《苏轼全集·文集卷三十七·代张方平谏用兵书》，上海古籍出版社，2000年版

[70]《苏轼全集·文集卷三十七·代张方平谏用兵书》，上海古籍出版社，2000年版

[71]苏轼《东坡易传·坤》 卷一 9--9页

[72]苏轼《东坡易传·坤》 卷一9- 10页

[73]苏轼《东坡易传·坤》 卷一9-9页

[74]苏轼《东坡易传·坤》 卷一9-9页

[75]老子《老子·五十八章》上海古籍出版社

[76]苏轼《东坡易传·小过》卷六 9-114页

[77]苏轼《东坡易传·乾》卷一 9-3页

[78]苏轼《东坡易传·大过》 卷

[79]王恩洋 梁启超 等撰《历朝学案拾遗·孔子学案·作圣第七》

[80]湖北辞书出版社、四川辞书出版社，1995年版

[81]黄寿祺 张善文撰《周易译注》上海古籍出版社2004年7月版 9页

[82]杨伯峻译注《论语译注》中华书局 2005年版 35页

[83]唐书文撰《六韬·三略译注》上海古籍出版社2006年6月版 56页

[84]唐书文撰《六韬·三略译注》上海古籍出版社2006年6月版 56页

[85]杨伯峻译注《论语译注》中华书局 2005年版 38、129页

[86]杨伯峻译注《论语译注》中华书局 2005年版 123页

[87]黄寿祺 张善文撰《周易译注》上海古籍出版社2004年7月版 10页

[88]杨伯峻译注《论语译注》中华书局 2005年版 125页

[89]杨伯峻译注《论语译注》中华书局 2005年版 166页

[90]杨伯峻译注《论语译注》中华书局 2005年版 165页

[91]杨伯峻译注《论语译注》中华书局 2005年版 21页

[92]司马迁著《史记》岳麓书社 1986年版 121页

[93][宋]朱熹撰《四书章句集注·大学章句》中华书局1983年10月版 7页

[94]][宋]朱熹撰《四书章句集注·大学章句》中华书局1983年10月版 7页

[95]司马迁著《史记》岳麓书社 1986年版 120页

[96]苏轼《东坡易传•乾•彖》卷一 9-4页

[97][宋]朱熹撰《四书章句集注》中华书局1983年10月版

[98]苏轼《东坡易传•乾•彖》卷一 9-4页

[99]苏轼《东坡易传》卷一 9-10页

[100]《苏轼全集·文集卷六十五·杨雄论》，上海古籍出版社，2000年版

[101]苏轼《东坡易传•坤•文言》卷一 9-10页

[102]苏轼《东坡易传•坤•文言》卷一 9-10页

[103]苏轼《东坡易传•坤•六二•象》卷一 9-1

[104]苏轼《东坡易传•大畜•初九•象》卷三 9-48页

[105]刘禹昌 熊礼汇译注《唐宋八大家文章精华》湖北人民出版社

[106]苏轼《东坡易传•泰•彖》卷二 9-24

[107]《苏轼全集·文集卷二十九·乞郡札子》上海古籍出版社 1199页

[108]《苏轼全集·文集卷二十九·论周穜擅议配享自劾札子二首（之二）》上海古籍出版社 1203页

[109]《苏轼全集·文集卷四十八·上韩太尉书》上海古籍出版社 1626页

[110]《苏轼全集·文集卷四十八·上富丞相书》，上海古籍出版社，2000年版

[111]《苏轼全集·文集卷二·中庸三首》，上海古籍出版社，2000年版

[112]《苏轼全集·文集卷四十八·赐太师文彦博乞致仕不许断来章批答二首》，上海古籍出版社，2000年版

[113]《苏轼全集·文集卷二·中庸三首·下》，上海古籍出版社，2000年版

[114]黄寿祺 张善文撰《周易译著》上海古籍出版社 599页

[115]苏轼《东坡易传·归妹》卷五 9-100页

[116]苏轼《东坡易传·家人》卷五 9-68页

[117]宋•朱熹《四书章句集注•大学•大学之道章》中华书局 1983年10月第1版

[118]《东坡易传·家人》卷五 9-68页

[119]《东坡易传·家人》卷五 9-68页