我们在文章的前面几个部分看到：中国社区宗教传统的历史一直与国家政策、决定政策的皇帝和高级官员们，以及处理政策执行问题的地方官员及精英们有着无法摆脱的关联。在清朝没落以前，帝国政府一般都觉得有义务保护和监督国家祭祀以及诸如佛教及道教等规范化的宗教。此外，也允许对祖先及被认为是“正”的地方神祇的朝拜存在，而其他最终被归为“邪”、“淫”的宗教活动及团体则因此受到了官方的镇压。[90]
现代政府与宗教之间的关系发生了一些重大的变化。政治领袖及知识分子中的精锐制定并实施了新的政策，而宗教组织及专业人士作为这些政策的对象，被迫适应、抗拒甚至自行改变政策。晚清时政府对宗教的态度发生了戏剧性的变化，统治者致力于把这个国家的宗教传统作为改革不可或缺的一部分，而改革的目标则是要把中国带入到现代社会。从1898年戊戌变法开始渐盛，到1901年后成为新政的一部分，政府祭祀逐渐废止，政府对许可的地方祭祀的保护也就终止了，许多庙宇遭毁，或改为学校（这类运动通常称为“毁庙办学”或“庙产兴学”）。
研究现代政府及精英对宗教态度的转变方面最有影响力的学者可能是杜赞奇。他的研究主要关注的是民族主义者之国家现代概念的本质及后果，侧重研究一些救赎性的会社，包括同善社、道院、一贯道和在理教。这些团体特别引人注意的原因是它们把自己描述成规范化的宗教并获得了民族主义者（以及后来的通敌卖国者）政府的认可。[91]另外一名对这个时间段进行开拓性研究的学者是蒲乐安，他的研究表明了宗教在对抗新政策过程中的重要性，其中包括那些由抢夺寺庙资产或由地方精英们通过寺庙网络动员农民而发起的叛乱。[92]对于宗教政策及其对民主主义者时期影响还需要做大量的工作，今后研究的一个可行办法可能是把这些政策和日本人在台湾施行的殖民政策及英国人在香港施行的政策以及新加坡的方法进行对比。[93]
在这个论题上有突破性研究的例子还有景军对一座孔庙复兴的研究。该庙坐落于甘肃的一个小村落，村庄里大部分的居民都姓孔。[94]村民们在改革开放时期重建村里的孔庙以及其他神祇的庙宇，使宗教文化得以复兴。景军也表明这一革新活动是一个动力十足的过程，是当地集体对传统社区生活的记忆遭到压制以前进行的复兴或重建的努力。钟思弟也在其关于一座河北村庄宗教生活的新书中形象地描述了毛泽东时期的宗教历史，描绘了地方政府对宗教生活的干预与保存的复杂所为。[95]Steven A．Smith也于近期发表了一篇同样引人注目的研究，他运用对“大跃进”后宗教信仰及谣传的描述，研究它们与社会局势的关系，尤其是同一社区的姻亲之间以及不同宗代之间的关系。[96]Smith也探讨了这类谣言与教派运动及秘密会社之间可能存在的联系。
20世纪80年代开始，越来越多的学者开始研究中国大陆、香港、台湾及东南亚的华人社区地方宗教传统复苏的重要意义。对这一话题最综合性研究之一见欧大年编的题为《当代中国宗教》的特刊（《中国季刊》第174卷，2003年6月），该特刊还以图书的形式出版了。[97]在引言中，欧大年启发性地辩称“宗教信仰及仪式是现代中国社会重要的、日益发展的现实，如果不把它们考虑在内就无法完全理解中国社会”。[98]此外，还有彭德关于当代中国国家对宗教调控的文章、丁荷生关于中国东南部社区宗教传统的文章、范丽珠关于河北地方祭祀的文章、廖迪生关于香港和澳门地方宗教的文章，以及笔者本人关于二战后台湾宗教的文章。Pamela J．Stewart和Andrew Strathern也另外编了一期特刊，题为《亚洲祭祀制度：宗教的合并及分裂》，发表于《仪式研究期刊》（第19、1卷，2005年6月），其中有Joseph Tse‐Hei Lee关于19世纪末南中国基督教社区及其与地方宗教传统之间的联系的文章；柯若朴关于历史在善书中的运动的文章；宋怡明关于金门朝拜贞女王玉兰的文章，以及林枫关于台湾道教大师及其仪式的文章。[99]
再来看看香港。除了上述廖迪生的文章以外，还有梁景文和罗思对该地区最盛行的神明———黄大仙的详细描述。[100]这是相对较晚的朝拜，最早源自19世纪的广东，这就使得人们有可能对朝拜的完整发展过程进行观察。梁景文和罗思的著作认为这种朝拜的起源可以追溯到19世纪晚期瘟疫盛行的那段时期，并且提到该神在香港的第一个圣址是一家中药店，而其长期的发展一直都跟东华医院有着密不可分的联系。这本书风趣地描述了该寺庙在民间流行，成为预言和算命仪式的地点以及现今人们重新与黄大仙在浙江金华的祖庙建立联系的努力等。(www.daowen.com)
人们也一直在努力更好地理解海外华人宗教传统在东南亚一带的重要性，最值得注意的是白缙最近关于中国宗教及建立现代槟城身份的著作。[101]白缙的研究探讨了海外华人精英们如何努力利用他们的宗教传统，影响共享文化遗产的形成，包括共同的价值观以及归属感。她也研究了传统宗教如何与现代职权形式共存的问题。
关于现代中国社区宗教的讨论，笔者最后将集中探讨台湾地方宗教传统蒸蒸日上而且有扩大的势头。宗教自由得到当局法律保障，人们可以自行选择进行宗教传统活动，而不必担心受到当局的干预。任何宗教信仰的成员都可以自由集会，把自己的信仰系统推介给他人，原先非法的教派主义宗教如一贯道如今公开在操作，并且还在扩展。此外，大规模的俗家佛教徒及僧伽团体也得以进一步发展，如慈济功德会。魏乐博在他最近出版的《交替的礼节》书中对这些问题进行了专门的思考，阐明一些宗教组织和机构如何对台湾的“民主化”及社会经济发展作出了贡献。[102]
台湾宗教的另一个显著方面是，经济发展和技术进步并没有使宗教活动式微；相反，许多受过教育的人们每天在网上冲浪，大部分大宗教组织和寺庙现在都有自己的网站。宗教仍然是个人、家庭及社区生活密不可分的一部分，尤其是寺庙，仍然作为日常祭拜、社区服务及大型庆典活动的场所，具有重要的意义。焦大卫提到了二战后台湾的四大变化即财富的增长、政府政策的转变、教育更加普及以及地域流动性越来越大，影响了其宗教的发展。焦大卫说明财富的增长使人们建造越来越华丽的寺庙；而在城镇地区，房地产价格过于高昂则阻止了人们建造新的寺庙；就政府政策而言，他注意到有一种趋势即由镇压及控制转变为包容兼较温和地“改造”被认为是靡费或不可取的活动；声称教育可能会使宗教“标准化”的程度更大；认为地域流动性越大，使传统的地方主义思想减少，甚至可能有助于形成一种“泛台湾”的一致性。[103]
正如本文的引言部分所述，台湾是社区宗教传统研究的发源地之一，因此过去几十年中有大量关于现代台湾宗教的学术作品问世就不足为奇了。关于这个话题最全面的研究应属柯若朴和周文广编的《现代台湾宗教》及张格物和笔者所编的《宗教及台湾人身份的形成》。[104]此外，戴德忠关于土地公朝拜的研究也很有突破性，为台湾最流行的民间神祇之一的重要性提供了新视点。[105]在这本书中，戴德忠研究了战后台湾社会经济急剧的变化影响文化传统延续性的方式。他具体地分析了都市化及移民如何影响人们团体及身份的意识。另外一项重大的成就是苏堂栋对台湾南部招魂舞剧团———八家将的研究。[106]这本书把八家将放在殖民时期及战后时期的台湾社会及文化历史背景中去研究，同时也提供了关于表演者的服装、表演、仪式及器具等详细信息。
这里将要讨论的是林枫的一本书，是关于宗教对一个与现代社会相关的特别尖锐的问题———流产与人工流产的反应的论题。在过去二十几年中，流产与人工流产的合法化，以及日本社区宗教及活动的传入，改变了台湾妇女努力应对流产与人工流产带来的身体及情感上创伤的方式。林枫最近关于此论题的书由他的博士论文改写而成，生动且有时动情地从人种学方面描述了对婴灵及小鬼的朝拜，人们广泛认为这两种鬼魂是母亲流产或小产的胎儿的灵魂。值得称道的是，林枫详尽而又风趣地描述了性别问题的复杂互动关系、对性的态度、流产与人工流产，以及妇女（还包括一些男人）应对强烈的负疚和犯罪感的努力。他的研究对澄清台湾宗教活动的一种重要新形式意义深远，同时也提出了未来研究的可取方法。[107]
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