四、教派和秘密会社

正如本文引言部分所提及的，有关中国宗教传统最早的研究中有一些围绕教派主义运动展开。到了20世纪80年代，韩书瑞的研究开始强调教派主义集团的社会成分，而欧大年则致力于收集和研究这些集团创造的文本，尤其是所谓的“宝卷”。^[75]在理解中国教派的社会历史研究方面，韩书瑞把“念经”和“打坐”区分开来，这一点特别有价值。^[76]根据韩书瑞的观点，佛经诵读教派由居士佛教组织发展而来。因此，这些教派的成员们为整个社区诵读佛教的经书，执行素食主义，^[77]举行佛教的仪式（尤其是丧葬仪式）。这些教派还有一个特色就是密切的集团关系，大家可以济济一堂，进行仪式活动。打坐的教派没有堂，文本也少，集体活动几乎等于零。这类教派的做法集中为由通灵的师父把自己开发的技艺传授给追随者个人。类似的技艺可能包括打坐、疗伤和各种功夫形式。这些做法甚至可能和义和团活动有一定的关联，周锡瑞和柯文的作品就可以证明这一点。^[78]

其他学者，如丁荷生则研究了中国教派运动发展背后的社会因素。^[79]丁荷生写了一本关于林兆恩在闽北兴化创建的三一教的书，意味着该领域的一大飞跃。其中特别是第二章至第六章对了解中国教派作出了重要贡献，因其指出仪式在教派发展中的重要性，以及此类运动与其他社会传统的交叠。而且，该书的结论中有许多关于宗教对推广文化转型的重要性的观点。丁荷生讨论了与地方社区齐头并进的网络，并提出了一个文化在地方层面“横流”的模式。

近年出版的关于中国教派的西方作品中也许唯一至关重要的就是田海1992年针对所谓“白莲教”的著作了。^[80]田海写这本书有三个目的：1﹒重新建构中国教派运动的社会历史；2﹒研究“白莲社”及“白莲教”名称如何起用于宋代的主要资料中；3﹒分析现代学者的历史研究如何受他们不辨这二词的影响。田海推翻了传统上认为原先虔诚信徒们的“白莲社”在韩山童领导的元末起义时退化成八卦教的“白莲教”的观点。这样的认识是长期以一些错误的设想为基础的结果，其中最重要的一个设想就是认为有一个持续不断的白莲运动，认为不同地区和时间段的资料可以被集中在一起来研究这个运动，且所有宋以后的八卦教起义均可以被视作属于“白莲教”。田海还区分了这些集团的自称、他称以及用于批评他们的名称（标签）。根据这一区别，他说明“白莲”一词是宋元时期的一个自称，明初明太祖宣布白莲社和白莲教非法后就停止使用。后来，许多士大夫所用的“白莲教”，是描述教派运动的一个他称，或对那些他们决定镇压的运动进行攻击所用的标签。^[81]

其他学者们也都致力于追溯台湾教派运动的历史发展与现状的研究。这个领域最值得注意的一个成果就是《飞鸾———中国民间教派面面观》这本书，其内容是宗教历史学家欧大年与人类学家焦大卫合作研究项目的成果。^[82]这两位学者采用了跨学科的方法研究在慈惠堂和一贯道等鸾堂从事扶乩、扶鸾等活动的台湾教派团体。因此，除了提供关于扶乩的详细历史以及介绍重要的善书以外，焦大卫和欧大年强调教派团体的内部动力，特别是冲突和分裂，因此有了新的突破。他们的研究也将重心从领袖转移到普通信众，乃至怀疑者和意见不同者，其中有些人因为觉得归属某个教派的感觉已经不像从前那么好，就选择了离开。有关这一话题的研究还包括柯若朴对进行扶乩以作善书的教派进行的研究，^[83]笔者本人关于教派之间的联系、秘密会社，以及在台湾殖民时期起事的作品研究。^[84](www.daowen.com)

另一个长期令西方人（包括殖民时期的官员及今天的学者）感兴趣的论题是中国的秘密会社，尤其是人们经常提到的“三合会”团体。但是，这些团体的宗教社会历史直到20世纪90年代才引起学界的高度重视，穆黛安和王大伟关于这个论题的两本书的出版就能说明这一点。^[85]王大伟的作品尤其值得注意，因为其中研究了秘密会社以及较普通的兄弟会（多数的功能是为了互助）之间的联系。

新近，田海的第二本著作探究了中国秘密会社的信仰、实践以及他们的政治观念。^[86]田海挑战了传统的关于“教派”和“秘密会社”的二分法，他发现这一区别源自清朝对教门和会党的划分，在陶成章（1878—1912）于1911年出版的题为《教会源流考》（1957年在《辛亥革命》第3卷中再版）的文章中引入现代学术论文。但是，这本书的主要贡献是把中国秘密会社描述成宗教组织，相当令人信服。例如，在第二章中，田海详细地分析了“香”在中国文化中的重要性，这一点由“分香”等仪式以及经常被称为炉主的社会宗教组织领袖的角色可见（有些秘密会社的头领被称为香主）。田海也注意到了“香”在秘密会社传说中的重要性，许多传说都讲到了一尊刻着“反清复明”字样的香炉，为少林寺和尚及其追随者们所钟爱，人们推测三合会就是这些和尚们创立的。第二章还集中研究了“斗”在中国宗教仪式（尤其是醮和礼斗法会）以及秘密会社创建仪式上的重要性，并说明在这两种仪式过程中，斗里面都装着剑、剪刀、一面镜子、一把尺子和五色旗。他分析了秘密会社中的血盟（即歃血为盟，饮血酒），并说明其源头可以追溯到远古的宗教活动。^[87]

这本书最大的弱点可能在于试图把林爽文起义后在中国大陆、台湾、香港和其他一些海外华人社区建立的秘密会社归为一个单一的宗教运动，即人们所熟知的三合会。田海认为他所研究的团体中有些相似之处，但是他也承认“三合会中的个体间的凝聚力通常很小”。田海断定，到了19世纪初时，单一、一致的秘密会社学问主体已经遍及中国东南部及台湾。他的这一推断当使他如履薄冰。首先，被皇室档案中定性为异端的或叛乱的党团之间的联系经常都是人为编造出来的，官员们迫于皇帝的压力，不得不锁定一些个人或团体，认定其为国家的敌人。田海本身在1992年对上述白莲教的研究中最明确地阐述了自己的观点，而孔飞力则在其有关叫魂恐惧的研究中得出了类似的结论。^[88]再者，几乎不可能证明某省的大师如何直接将其教说传送给远方他省的另外一名大师。

田海对秘密会社名称的讨论也很有意思，特别是因为他所研究的每一个团体是用天地会或三合会这些实名。实际上，继林爽文起义之后，政府对秘密会社打压的力度很大，很少有集团敢公开自称他们是天地会的。有些档案资料也把18世纪70年代到90年代之间的一些团体称为“天地会”，但是这个词究竟是自称、他称还是标签就不清楚了。因此，田海坚持建立一个标准的、连贯的宗教运动单一线性历史，看起来要陷入方法论的沼泽。也许最具有讽刺意义的是，田海在这本书中运用的方法结果和他上述一书中所取得的方法性突破恰恰自相矛盾。正如先前对白莲教的分析存在瑕疵一样，这本书没有考虑到“天地会”这一词在资料中出现时究竟是自称、他称还是标签，田海也用了不同地域不同时间的资料，力图构建三合会的历史。由此得出的结果与其说是历史，不如说是神话。