三、城市的宗教

中国宗教中大部分时候被忽略的领域是城市里的宗教。中国城市生活的社会历史研究明显地忽视了宗教的作用。这可以在本文开头对市民社会和公众范围的探讨中看得一清二楚。举例来说，劳格文对自治组织的分析大部分都以他自己对帝国晚期汉口的行会及慈善协会的研究为基础，^[61]他没有发现的一个事实是：寺庙委员会也代表另外一种自治组织，对临近地区和地方事务有着强大的行使权。同样，虽然王笛最近关于成都的作品提到了寺庙，但是他也倾向于走劳格文的老路，强调茶馆是城市里公共空间的最重要形式。^[62]实际上，寺庙和国家之间的关系并不像他对上述组织所作的描述那般大相径庭。和行会及慈善协会一样，寺庙朝拜如果和国家的意志相抵触，它们存在的日子也就长不了。再者，一旦行会和慈善协会的影响达到一定的程度，它们就会通过“载案”寻求国家的支持。此外，民间神祇的寺庙一旦发展到引起国家注意的程度，它们的成员就会请士绅或精英阶层撰写传记式的文章以及寺庙的匾额，协助为寺庙的主神们申请一个正式的名分。

也许有关寺庙在城市生活里重要的出色作品是以中国首都北京为重心的论著，尤其是韩书瑞关于这一主题的代表作。^[63]韩书瑞的书可能是第一本，从城中寺庙（最值得注意的是东岳庙）的角度研究一座城市历史的作品，也完全考虑到了寺庙可能在城市生活中扮演的各种角色。书中的各章节探讨了诸如赞助模式（包括皇帝、官府、宦官、精英、平民）和象征性资本的积累等话题；从赞助节庆和香火方面来考虑，仪式会（包括圣会和义会）的重要性以及国家控制它们活动的企图；地方会馆的宗教功能；寺庙以及提供政府服务（如赈灾）；寺庙与私人慈善；寺庙作为抗争的地址，包括为城市精英们用于反抗的情况。这本书的影响可以在Richard Belsky关于北京地方会馆近期的研究中得到印证，因其用了一整章的篇幅来探讨宗教以及会馆生活仪式的重要性。^[64]Belsky的分析也引起一些有关宗教在形成不同身份过程中重要性的有趣问题。一方面，Belsky强调“祭坛在复制地区文化以及建构士大夫身份过程中的重要性”（见该书第113页）；另一方面，他也注意到“这些会馆的宗教活动同时也推广了与地方区域的认同，与帝国范围内精英的认同，甚至是与帝国项目本身的认同”（第137页）。究竟会馆仪式如何倡导了那么多不同的观点，是一个值得未来好好进行研究的话题。

韩书瑞的研究也得到了补充，施博尔、高万桑和他们参与其中的名为“圣城北京———礼拜结构以及市民社会”（GD41196）CNRS项目的欧洲同事们还在某种程度上超越了她，这个项目的许多结果都已在《三教文献》期刊中发表（4卷：1997、1998、1999、2005）。还有一支队伍在继续研究北京的宗教史，该项目名为“中国的宗教和社会”。此外，吕敏目前也在从事一个蒋经国基金研究项目，题为“北京的寺庙：碑文及口头资料———帝国首都的社会历史”（RG002 U 03），一组法国和中国的学者们在这个项目中对北京1403年至1949年期间建造的所有寺庙进行了详细的清点。

其他的学者们则开始考虑宗教作为精英领袖阶层组织或参与慈善活动的激励因素的作用。先期的研究，如玛丽·兰钦关于精英触动论的经典研究，大部分与人们假想的晚清时期市民社会和公共领域的发展有关，这使得她强调的是这种触动论（包括慈善）自动在宗教领域之外的操作方式。^[65]同样，在罗威廉关于城市公共制度和公共管理的讨论中，他提到了诸如孤儿院等慈善组织，却没有考虑到一个事实，即整个中国历史上寺庙以及其他宗教组织支持并参与了这些组织以及无数其他慈善活动，特别是救济饥荒、建桥和修路等项目。相比之下，韩德琳等学者的作品更强调佛教对帝国晚期精英们组织慈善救济的启发作用，^[66]笔者自己的研究则表明共和国时期有许多参与赈灾的中国精英还继续受佛教信仰的驱动。以王一亭（王震，1867—1938）为例，他是吴兴人，出生在上海，通过做大阪商船的买办赚了大钱。他成为上海的主要精英，1923年甚至邀请爱因斯坦到他家用餐。但是，鲜有细致地考虑到王对佛教的虔诚之心。例如，他在中国佛教会（1929年在上海成立）的慈善委员会期间，筹集了千百万美元为受苦受难的人提供救济和社会福利。他也会扶乩，而在这些仪式过程中写出的一些东西据说证明有助于激发人们捐献。^[67](www.daowen.com)

王一亭算不上什么特例，许多在城市中参与慈善活动的精英也是虔诚的佛教徒，包括关炯之（1879—？）、黄涵之（1874—1961）、李云书（1867—？）和朱子谦（生卒年不详）。这些人都曾经受新一代佛教僧伽的影响，包括改革主义者太虚大师（1890—1947），以及“人间佛教”的著名促进者印顺法师（1906年生）。上述所有人都是江苏佛教净化联合会的成员，该联合会成立于1927年，42﹒9%的成员都是俗家佛教徒，这个比例比大部分类似的协会都高。这些人帮助太虚以及其他有革新思想的僧伽成员解决与国家的冲突，帮助佛教在20世纪早期的审判中存留下来。^[68]

传统用于研究中国城市精英们的报纸和档案资料并没有突出表现佛教徒的信仰，这就使得一些学者们忽视了宗教信仰和宗教网络对于这些经常被描述为走在中国现代性前沿的人的重要性。例如，朱浒有关晚清时期精英们为华北饥荒所作的救济努力的讨论原本很令人振奋，但是他连篇累牍地探讨“福报”，却只字未提它与佛教学说之间的联系。^[69]类似的忽略现象也顽固地存在于对西方慈善的研究。Abigail Green最近发表了一篇关于著名犹太慈善家Moses Montefiore（1784—1885）的文章指出，先前有关现代欧洲慈善事业的历史强调了资本主义发展与慈善事业优先赈济“应赈济的穷人”的“科学”方法之间的关系，现今的学者们则越来越意识到宗教作为触动力的重要性。^[70]

就台湾城市历史中宗教重要性的研究而言，分工中最突出的是研究社会经济发展的历史学家和研究寺庙朝拜发展的人类学家。历史学家一般侧重于具体城市中心区的经济发展，包括少数民族集团、地方家族以及经济传统。寺庙朝拜很少在这样的论文中占据显要的位置，如果确有提及，也只是为了说明寺庙的建造或重建如何与社会和经济发展有关联。相比之下，一些人类学家开始研究社会经济发展进程以及它们可能对地方崇拜兴起和传播产生的影响。但是，经常缺少有关这些进程的详细历史描述，对寺庙朝拜和地方社会之间随时变迁的互动关系也缺乏有深度的研究。尽管存在这些差异，但两组学者们确实存在一个共同点，即倾向于把寺庙和寺庙朝拜看作受地方社会和经济力量摆布的某个地点外观或神圣风景中被动的物体。人们把涉及或影响寺庙以及寺庙朝拜的事件视为对地方发展进程的反映，是此类实体以自身很少被人考虑到的权力塑造地方历史的方式。

但是一些学者已经对帝国晚期和现代台湾寺庙朝拜和城市社区之间复杂而持续的关系进行了研究，包括Donald DeGlopper关于鹿港的著作、王斯福对台北主要寺庙的经典研究、笔者自己对寺庙在新庄（现为台北县辖市）这个集镇历史中作用的案例研究、桑高仁关于（桃园县）大溪古镇宗教和社会的作品，以及施博尔（施舟人）关于寺庙对台南城市生活建构的重要性研究。^[71]这些研究已经说明：寺庙朝拜不仅仅反映地方社会历史，而且在创造地方社会历史过程中扮演着重要的角色。他们的作品引用了一些研究中华帝国晚期的社会历史学家当前使用的概念，包括权力和象征性资本的文化联系。这些概念特别有用，因为它们可以帮助我们理解台湾的地方精英们如何努力建立并巩固他们在既定地方的支配地位或霸权，以及此类策略如何经常要求得到地方寺庙朝拜的支持。例如，杜赞奇辩称地方精英们努力通过参与权力的文化联系取得他们的支配地位或霸权，其中的文化联系包括分等级的组织（宗族、市场体系、寺庙朝拜、灌溉社区等）以及非正规的网络（通常以人际关系为基础）。杜赞奇对权力的文化联系研究表明了寺庙朝拜在这种系统中的主要位置，以及地方精英们乃至帝国政府如何想方设法通过参与其中以及其他的等级组织而对地方政治实施控制。^[72]精英们为了有效地利用手中资源，还运用了各种策略。此类资源包括物质财富（土地、金钱、武器）、社会联系（人际网络），以及Pierre Bourdieu所定义的象征性资本（地位或“面子”）。^[73]象征性资本可以通过若干种方式获取或巩固，其中一个最重要的方式就是支持寺庙之类的文化机构。^[74]