二、神职人员

以上陈述的三角形强调了三组人势均力敌的身份。然而，不幸的是，对中华帝国晚期及现代中国宗教传统的历史发展所进行的研究，过分强调了政府和地方精英的重要性，因此对神职人员的重要性认识不足（受华生的思想影响的学者尤甚）。这就造成我们在理解宗教传统传播方式时中的一个大沟壑。例如，以中国佛教的历史为例，现在无人不知这一宗教传统的传播绝对不仅仅是官府和精英们努力的结果，其中还有神职人员的努力。因此，人们之所以能广泛接受对观音菩萨的崇拜，多半是因了佛教和尚和尼姑的努力。^[42]

另外一个忽视神职人员的例子可以在郭启涛对五猖这一组为人所熟知的驱魔神灵的研究中找到。^[43]郭在研究这一极端模糊的崇拜的重要性时，侧重他所定义的“整合”过程以及地方精英们倡导的“绅士化”。郭明显接纳了华生关于标准化的观点，并认为地方精英们“心甘情愿地推广并同时成功地重塑了民间对五猖的信仰”，他还认为“平民百姓们分享了他们精英领导人创造出来的宗教产品”。这样的解释看起来忽视了宋朝时期兴起的道教朝拜传统。郭在书中第一部分指出，这些道教朝拜传统把五猖当作赵元帅的部属归拢在一起，这是解释五猖崇拜得以发展的因素之一。神职人员们表演“跳五猖”这种仪式戏剧的重要性同样被忽略了。总的来说，郭由于接受了华生关于政府和精英们促进标准化的这一定义，使得他忽视了社区宗教传统并非仅仅由地方精英们创造出来，神职人员也有助于监督社区仪式生活的这一事实。

万志英的新书《险恶之途》中也可以找得到类似的例子。这本书研究了一组精神不明确的神明———五通（后为五显）的历史发展。人们把五通当作财富之神来供奉，认为他们有能力提供非法的财富（通常以性服务来作交易）。^[44]这是个突破性的研究，其幅度和深度前所未有，但是万志英的一个主要观念似乎认为五通崇拜的历史发展和中国社会帝国晚期“资本主义”或“资产阶级”理念的出现有关。由于万志英接受了华生关于仪式行为正统是文化纯化的一股强大力量的观点，他辩称：18世纪时五通发展成“更正规的”财神是因为由工人和城镇商店店主组成的“现代城市资产阶级”努力的结果，是他们努力“净化了［五通］崇拜并去除了其中邪恶的部分”。^[45]这些观点并非信口雌黄，但是却没有重视这样一个事实，即五通崇拜最初合法化的部分原因是它融入道教后，这些精灵转化成一个真正的他我，能驱魔的马元帅。

幸运的是，已有大量关于神职人员的研究存在，我们如今知道了许多古代和中世纪中国的神职人员，^[46]也知道有很多神职人员在台湾的做法。^[47]近期中国的长期合作研究项目也阐述了神职人员在社区宗教传统中所起的作用（见上文，尤见民俗曲艺丛书）。但是，先前关于神职人员的研究多半以自上而下的视角来看待他们与地方社会的交互关系。例如，对中国宗教的研究中，很少有什么问题比道教和地方崇拜之间复杂的交互过程更值得人们的注意的。但是很不幸，很少有像这些问题那样被彻底误解的情况。在20世纪80年代和20世纪90年代初期，有些针对这一主题的学术研究明显的特征就是出现道教“高于”中国社区宗教或者从社区宗教中“升华”的观点，是一种通过“道教朝拜的框架”把对神的崇拜标准化的东西。^[48]时至今日，还有一种把道教放在朝拜等级的最高位置的倾向。

来看一下Edward L．Davis最近出的一本书。这本书特别值得注意，因为它形象地描绘了宋朝时期中国不同宗教传统之间复杂的、持续的交互作用。^[49]Davis说明“儒家的”精英们并不反对家庭成员成为神职人员，且道教名师王文卿（1093—1153）等人也为上自高官下至平民百姓的各色顾客服务，巫师想方设法和地方精英们结成联盟，为的是防御来自内外两方面对他们权威的挑战，而有关神职人员的任命决策通常因为“临近程度和费用分级”的不同而不同，等等。Davis能够对这些复杂的竞争形式和相互影响作出连贯的分析，其中都包含了持续的“文化商谈”过程，这为我们了解中国宗教历史提供了一个新的范例———不仅仅是针对宋朝时期，而且是针对整个中国历史。

这本书的主要问题是：Davis断言中国宋朝的神职人员沿着一根垂直的轴按等级排列。Davis试图在有关道教和社区宗教的关系方面超过先前的学者，因此他断言这些宗教传统之间的互动关系是“共生的，同时也是敌对的”。为了说明此类互动产生的结构，Davis假定存在着标准的等级，最顶端的是道士和佛教的和尚（这里没有提到尼姑），中间是怛特罗佛教的驱魔师和道教的俗家神职人员，称为法师，最底层是巫师和佛教的僧侣。但是，好像没有足够多的证据证明这种轴心的实际存在。在帝国晚期，整个中华民族的确都认为有些神职人员更有权力、更灵验，或者比其他人更有民族精神，但是这样的排名好像不是严格依照职业或教派主义者间的附属关系形成的（换句话说，并非所有的道士都比所有的法师高级；反之亦然）。

对另外一个棘手的问题使如何建构一个神职人员的标准等级的问题变得更加复杂：也就是，由于一般很难确定用于描述的术语的文化重要性，所以有关这些人士的社会历史又该如何下手去写？这个问题可以有两种思考方法。首先，有必要确定巫、法师和道士等词是实名还是外来名称或称号。^[50]例如文学界和士大夫们经常把法师和道士混为一谈，用来形容仪式主持者或道士。第二，有些神职人员经培训，既是法师，又是道士，主要是因为多懂一种仪式技能就能够使人名声更响，更不用说找工作更容易了。最后，法师这个词曾用于描述多种神职人员，其中包括与任何有组织的道教运动无附属关系的驱魔师（现在依然如此），属于道教运动的驱魔师，专门从事仪式表演的祭师，以及佛教的和尚和尼姑。这些源头本身的性质就是个问题，从某种意义上也就导致了书中提供的“仪式主持者”一词细微的差别，包括“道教俗家的驱魔师”、“俗家”（非祭师身份的）或“祭师身份的驱魔师”以及“无组织派别的道教俗家从业人员”。由于很难确定道士和法师等词的社会文化意义，人们如果对Davis提出的用于理解这三组人的垂直轴心的可信度表示怀疑也就情有可原了。

和Davis相比，其他近期的学者都开始重新研究道教和地方崇拜互相塑造的程度，实际上，是互相依赖的程度。韩明士的关于（江西）抚州的宗教和社会的研究提供了新视角，说明文化趋势，尤其是信男信女们的信奉神明概念化的方式是如何对宋朝的历史进程产生影响的。在韩明士看来，写这本书是为了探讨两大主要问题：（1）宋朝时发生的社会和文化变更，尤其是地方层面上的；（2）这一时期中国人的神域概念。可能这本书中最重要的一方面是韩明士把影响宋朝时期宗教生活的神分成两个泾渭分明但又互相关联的模式：官僚政治模式和私人模式。韩明士以跨学科的方法为基础，围绕人们如何产生不同文化模式的问题进行研究，并坚持在宋朝期间人们已经能够对社会和神的领域进行“类推”。他还确定了四个试图规范俗家做法的明显组织：佛教的僧侣、道教的祭师、政府和理学知识分子。特别值得称道的是韩明士成功地采用了跨学科的方法，说明个人和团体产生不同的神明模式的生动细节，以及这些模式通过协商、合作以及竞争等过程互相作用的方式。例如，在第8章中，韩明士重新考虑了先前认为道教是更高级的宗教，为社区宗教传统提供仪式性框架的解释。韩明士利用台湾和香港的数据，质疑在醮期间，代表社区宗教传统的神明归属道教神祇的程度，并有力地辩称醮实质上是不同群体发展利益、操纵权力网络的舞台。

韩明士的分析唯一可能存在的缺陷是他把影响宋朝宗教生活的神祇划分为泾渭分明但互相关联的两个模式：官僚政治模式和私人模式。韩明士认为道士们接纳官僚政治模式不是简单为了和政府结盟，并且进一步主张道士们实际上是“宗教服务的全国市场日益扩大时”的“精神的销售人员”，他们接纳官僚政治的模式，为的是向宋朝的信徒们推广他们的宗教。就这一点高万桑和姜士彬早就在他们最近关于这本书的评论中对韩明士的作品进行了彻底的探讨，指出早有可能存在两个以上的模式，并认为有必要把神学中的佛教模式也考虑在内。公平地说，虽然韩明士显然并不认为官僚政治的模式和私人模式构成了严格的二分法，但他倾向于认为道教大部分依附官僚政治的模式，而俗家的崇拜通常表现出私人模式的特征。^[51]简而言之，他的分析看起来有些时候强调差异，甚于交互关系。例如，在书中的引言部分，他说他的研究倾向于“以三大神仙崇拜之间的差异以及道教从业者的宗教”为中心（第21页），而在第7章他坚持认为道士们选择“占据了比民间神祇更高或在他们旁边的位置”（第201页）。这样的论断并非毫无价值，但是却可能存在忽略中国不同宗教传统之间复杂、多方面的交互作用模式的风险。(www.daowen.com)

道士们使地方崇拜标准化的努力在道教教规中保存的地祇上将“温太保传”中有所体现。这篇被广泛研究的文章^[52]是神霄运动属下的道教祭师黄公瑾1274年所作。黄的文章强调了温太保勤于“保护和支持正道”（“护持正道”；CT 780，11a）与被称作是“淫祀”的社区宗教传统作斗争，据说“淫祀”的特征是通过巫师的手段崇拜“非正统的神”（邪神通常是不守规矩的死者的鬼魂或自然界的幽灵），而巫师会通过仪式用血食来安抚他们。

“温太保传”特别重要的原因是它使人们了解了道教标准化的一种形式。有些运动，像净明忠孝道积极地想迎合刘广京及其他人在《中华帝国晚期的正统》中讨论到的“社会伦理的正统”或杨庆堃所说的“精神正统”，后者强调的是诸如忠于国家恪守孝道之类的伦理价值。^[53]相比之下，黄公瑾之流的神宵道士所关注的东西大不一样，他们总想建立一个精神分级结构，道士和地方神祇根据这个分级享受供品，进献所有的供品都必须依照上述的仪式行为正统原则来完成。这一政府标准化与地方宗教传统的企图明显有别，后者更关注地方神和他们的寺庙是否得到正式的认可并授予名号、匾额或碑文，更少在意供奉的情况。^[54]

在整体考虑“温太保传”时，我倾向于同意劳格文的观点，即这篇文章代表着中国宗教形成“体制”的努力，在其中道士们监督着整个帝国的所有地方崇拜，判断它们是否可以被归为正统和非正统。温太保最初是一位战将，在战斗中把自己变成一条蛇，后靠当屠夫为生，也可以被归为道教诸神中的一位，条件是他同意坚持行为正统的原则，反对接受非道教的头衔和寺庙，最关键的是，反对接受血食。^[55]“温太保传”确证了祁泰履有关两种仪式连续标准化体存在的论调。第一个连续标准化体由政府崇拜和地方崇拜构成，特征是用动物（有些时候是人）的血和肉来祭祀。第二个连续标准化体由佛教和道教组成，与第一个的区别在于他们反对第一种祭祀，采纳素供品。^[56]黄公瑾写的“温太保传”显然把道教看作是归属于第二类的，但又允许从第一类中吸收神祇，前提是这些神明首先放弃接收血腥的供奉。

道教的领袖们好像是以仪式行为正统的方式推广标准化，为的是使道教有别于地方崇拜且建立道教优于地方崇拜的地位。已故的史翠克曼指出：在整个中国历史过程中，道教的主要竞争对手并非佛教，也不是政府，反而是那些民众间“无名的宗教”。^[57]仔细阅读任何一本道教通史就会发现：这门宗教自从汉代在四川形成以后，在其发展过程中，明显的特征就是不停地对它传播所到之处碰到的各种崇拜和仪式传统进行吸收和标准化。在很多方面，道教取得了一定成功，道教的祭师们是中国无数地方崇拜得以发展的主要推动者。这些神职人员用古文编写了有关地方神的传记，协助发现并修复这些神明可能被供奉的寺庙，在仪式中用到他们。道教祭师们还表演了许多体现地方崇拜发展的主要仪式，现在还在中国大陆、台湾、香港和海外华人社区中扮演类似的角色。但是，与此同时，道教也从来没能完全实现把它认为是异端的地方崇拜标准化的目标。更常见的是道士们吸收地方神祇，并试图（仍然是功败垂成地）把他们重新定义为道教的神明，有时是勉强地接受他们一度想破坏掉的、令他们憎恶的邪神的做法。^[58]

最近，一组学者开始试图研究神职人员在地方社区中的作用，他们的研究结果发表在《民俗曲艺》2006年9月（153）期上。这一特刊探讨了以下几个问题：什么样的人会成为神职人员，他们在地方社会中的地位如何？神职人员掌握的宗教仪式中有哪些特别有价值，为什么？神职人员有掌控圣址和他们的财物吗？神职人员指导社区节庆和其他大规模仪式活动的能力达到什么样的程度？

特刊的这些文章当中有三篇是英文的。^[59]第一篇，高万桑描述了帝国晚期的祭师们以及俗家寺庙主持（庙祝）的权利和义务，从合法性的角度确认受聘住在寺庙为香客们提供服务的神职人员。高万桑广泛援引寺庙里的碑铭、档案和口头叙述等资料，阐述地方精英与他们聘用来管理寺庙的神职人员之间复杂的相互关系。他的文章特别值得注意的是采纳了大范围的、比较性视角，确认帝国晚期社会的多样性，同时也试图发现在中国盛行的寺庙管理模式。高万桑审慎地探讨了寺庙祭师们的经济责任，包括管理寺庙的财产、筹集资金等，同时也在帝国晚期的文献中发现许多官府对挪用这些资产以及欺瞒诈骗的祭师们进行惩罚的例子。

这份期刊中的另外两篇文章研究的是华北的神职人员。周越强调中国宗教中家喻户晓的习语的重要性，注意到许多神职人员在家庭以外的领域做法，和归依寺院等正规场所的情况相反。这样的神职人员，按照周的说法就是“家庭式宗教服务提供者”，长期以来在中国宗教传统中占据突出的位置。

欧大年的研究笔记展现了丰富的史学和人种学资料，说明神职人员如何对河北、山东、山西和陕西的社区宗教传统发展作出贡献。^[60]

总的来说，以上讨论的作品不仅仅展示了有关中国神职人员们的珍贵资料；它们也能够使我们更好地理解继续影响着中国宗教传统的那几类神职人员。但是，我们对神职人员的理解肯定也会随着我们继续对这些人，以及其他类型的从业者，包括素食成员以及非汉族的神职人员（他们的传统和汉族的对应传统相互作用）进一步的了解而得到修正。