（美）康 豹著
李琼花译 陈进国校
本文旨在对先前西方学者研究中国“社区宗教传统”进行公允、批判性的评述。“社区宗教传统”一词的意义不仅为民间神祇的地方朝拜，还涵盖民间教派、秘密会社，以及诸如佛教和道教之类的所谓“制式宗教”，只要这些不同的宗教传统构成社区生活的部分，即为本文的研究对象。然而“社区”一词蕴涵乡村的意义，但在本评述的意义将包括中国城镇以及乡村地区的宗教传统。本文无法对所有研究中国社区宗教传统的西方学派进行一一罗列，只着力讨论在这个领域内有重要影响的作品。此外，由于早期研究已有广泛的论述，有些也已被译成中文，本文将侧重于近期的出版物。
这里，请允许笔者先作一下简单的回顾。汉学家们虽然早就表现出对佛教、道教等制式宗教的历史的兴趣，但从本质上讲，对社区宗教传统的研究在20世纪六七十年代方具雏形。对史学家而言，首次重大进展为韩书瑞和欧大年的作品，二人把针对所谓白莲教等秘密宗教传统的研究由政治历史的领域转移到了社会历史的范畴中。[1]对社会科学家而言，关于汉族社区宗教传统的重大信息是英美人类学家到台湾进行实地考察之后于20世纪六七十年代发布的。[2]同时，对海外东南亚华人社区进行研究的学者们也开始将兴趣由此类社区的社会结构和经济生活转向他们的宗教传统[3]。
到了20世纪八九十年代，对中国社区宗教的研究以迅猛的速度发展起来。这一时期的研究分化很大，突出的有两大流派：1﹒利用历史研究与实地考察相结合的跨学科方法收集新资料；2﹒纠缠于后启蒙的术语及其局限。就第一种派别而言，由于中国大陆、台湾以及海外华人社区的研究条件逐步改善，学者们开始利用范围更广的资源，包括档案、宗谱、碑铭、账簿、祭拜手册及口述历史，用以描绘宗教在社区层面上对各种权力网络的形成和维系中所起的重要作用。从20世纪80年代开始，学者们开始进行有关地方社区真正效用的详细案例研究，尤其是研究了地方神祇朝拜及其仪式传统作为权力的文化网络不可或缺组成部分的作用。这一方法为宋代道教和社区宗教传统的历史研究提供了新思路，拓宽了人们对宗教和社会在帝国晚期的发展的理解，也说明了中国宗教在现代所面临的挑战。观念性的突破转变了人们对传统中国社会性质的理解，尤其是人们日益意识到地方中坚分子在实施对地方社区及其资源的控制以及与政府的相互作用方面起到的主要作用，这些都对相关研究产生了深刻影响。[4]
学者运用跨学科的方法在福建、广东和台湾进行了深入的研究，使中国宗教研究在区域层面上也有所转变。有两个长期合作研究项目尤其体现出人们对中国地方社会及其社区宗教传统知识的进展。其一是“民俗曲艺丛书”（84卷，王秋桂编著）；另一种是“客家传统社会丛书”（26卷，由王秋桂及其中国同事编著）。这些项目的重要性明显体现在它们引起了西方学界日益密切的关注，这从欧大年编著的系列评述性文章中可略见一斑。[5]劳格文组织的一个三年期研究项目将构成一个新系列。[6](www.daowen.com)
但同时，由于对后启蒙时期“宗教”和“社会”等二分法不得当的依赖，西方对中国社区的研究很大程度上受到了限制，因此产出的有关帝国晚期和现代中国的社会历史忽视了宗教的重要性。其中一个著名的例子中还牵涉到诸多学者努力定位中国国民社会或公共领域，包括罗威廉、玛丽·兰钦、萧邦齐、戴维·史特兰。[7]总的来说，他们的作品强调了诸如行会和本地协会等组织的重要性，对寺庙管理委员会、宗教仪式协会（如香会或神明会）、教派主义者运动和秘密会社等宗教团体的重要性则考虑不足。[8]但下文中我们将会看到，中华帝国晚期和1949年以前现代中国的公共活动研究中一个最为重要的领域（台湾、香港和当今海外华人社区尚不包括在内），侧重的是社区宗教祭祀和节庆。这就意味着任何针对中国国民社会或公共领域的探讨，如果不将中国公共生活中宗教活动的至关重要的意义考虑在内，就不能算是全面的。而不幸的是，与地方朝拜有关的宗教活动显然遵从了玛丽·兰钦对“公共的”的定义，即指涉及“对社区及政府都认为重要的事务进行规范化的、与官僚政治无关的管理”，兰钦选择把这类宗教活动排除在她的定义之外，认定它们为私，与精英所进行的官方及公共管理不同。[9]这样的分析忽视了一个事实，那就是寺庙及庆典的组织者是帝国官僚机构以外的复杂组织，他们的宗教活动受到了地方社区的大力支持，但政府却会对此进行严密监控。
同样，在分析公共事务的讨论场所时，罗威廉只讨论了城区的茶馆和酒店，认为它们才能引发人们对公共事务的议论，就像欧洲的咖啡馆或咖啡屋一样。[10]笔者想要说明的是：虽然茶馆和酒店的确在为公共事务的讨论提供场所方面有相当重要的意义，但是人们也经常在社区宗教领域里探讨诸如此类的事情。虽然寺庙看起来和欧洲的咖啡馆、咖啡屋相去甚远，但它们的确提供了一个公共空间，使所有的市民都可以在此形成和探讨观点、崇拜和价值观。此外，在节庆期间举办的祭祀、上演的戏剧、仪式戏剧在民间思潮的形成方面具有重要的意义，而用于装潢寺庙墙壁、具有明显教益意义的壁画也影响着民间道德观念。[11]
另外再举一个例子，研究中国司法历史的学者们大多没有意识到宗教仪式的重要性。安守廉在一篇有关中国司法历史领域状态的重要文章中指出：相对而言，鲜有学者选择集中研究他所谓的“正式及非正式执法”之间的关系。安守廉也引用了西方法史学家的作品，指出法律和操作之间脱节，且有必要把法律的概念定为“有质疑的动力”，与地方社会的功能密不可分。[12]然而，与此同时，安守廉以及他所颂扬的史学作品的作者们，还得考虑到宗教作为当地社会不可或缺部分的重要性。这样看来，他们的作品都忽略了上文所论述的司法仪式等宗教仪式可以被人利用起来作为完成行为事项的一种操作方式的重要角色。
与这个问题有关的一个例子涉及黄宗智所谓的“第三领域”的概念，把“第三领域”作为政府和社会相互作用中介乎二者之间的一种公共空间形式。[13]虽然黄宗智的论证在理论层面上看似很有说服力，但是他在努力定位第三领域的时候却很少关注民间崇拜及司法仪式的重要性。例如，黄宗智的分析中很重要的一个方面就是，他发现在清朝，第三领域的一个形式介乎在官方司法制度及用于解决纷争的非正式、习惯性操作之间，因此为人们提供了一种方法，不必见官就可以解决困难的法律纠纷（尤以民事案件为甚）。本篇分析，在他后来发表的有关民法的作品以及近期针对中国司法历史的研究中都有体现，却在很大程度上忽视了中华帝国晚期及现代台湾的人们时常依靠司法仪式来解决包括民事纷争在内的纠纷这一事实。
上述几例大同小异，都忽略了宗教在帝国晚期及现代华人公共生活中宗教的角色，究其原因，部分地是因为后启蒙时期把社会历史的概念定义为不包括宗教活动研究在内的一门学科，也因为进行宗教研究的学者们重学说轻操作的趋势。但是，以上讨论的资料表明：也许这个时候，对中国社会进行研究的学者们对他们的研究目标进行概念化的时候，不应该以明治时期日本语“shakai”翻译过来的现代中国术语“社会”为基础，而应该以更传统的社会为基础，是“社坛结会”在其中社会宗教团体拜祭地方神明，而其活动作为一股生命力，巩固了不同范围内的活动，包括对司法公正的追求。[14]
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