三、作为表述的中国民间信仰

明治以来日本形成的宗教／非宗教话语对于日本人关于中国民间宗教／信仰的认识有着怎样的影响呢？以下，本文以战前日本关于中国民间信仰的田野调查为中心，在日本近代历史———殖民扩张的编年序列里概观日本人是如何观察中国民间宗教／信仰之问题。

（一）“秘密结社”与“民间信仰”———明治时期

19世纪70年代以后，随着明治日本近代国家的形成，日本步欧美列强之后尘将中国作为其扩展帝国势力的目标。为了了解中国的情况，帝国政府内的陆军省、海军省和外务省竞相派遣“调查员”到中国进行实地考察，收集情报。在“调查员”发回日本国内的报告里有不少内容涉及会党和民间宗教结社。对于这些民间结社，报告除了沿用清朝官方文书里的“会匪”、“会党”和“教匪”、“教党”等称呼外，还不分名目类别将它们统称为“秘密结社”。可以说，明治日本关于中国民间宗教／信仰的认识乃是始于对秘密结社的认识。^[36]

对秘密结社进行考察且留下比较详细文字的是宗方小太郎、平山周等，他们一身而二任，一方面参与清末排满知识人的“革命”活动，另一方面还兼做日本外务省的“调查员”。宗方在作于1907年的《支那的秘密结社》一文里，提及哥老会、白莲教、连庄会、盐枭、安清道友会等多种秘密结社，认为哥老会“其宗旨在反清复明，打倒清朝，恢复明室”。^[37]白莲教虽然不是该文叙述的重点，但宗方将白莲教放在与其他“秘密结社”同一序列里加以观察，在他看来，民间信仰的结合体———白莲教也具有政治反叛的传统和性质。

平山周在中国秘密结社研究史上占有重要位置。1911年11月1日出版的《日本及日本人》杂志刊载了一篇名为《支那的革命党及秘密结社》的没有作者姓名的长文，次年这篇长文以平山周之名被翻译成汉语以《中国秘密社会史》书名出版（商务印书馆）。该书影响甚大，即使今日仍是研究中国秘密结社历史的必读之作。《支那的革命党及秘密结社》正文加附录共108页。其中第一、二、三章涉及白莲教、秘密结社起源和天地会的篇幅有48页，正如荷兰田海（ter Haar）所指出的，这部分内容在体例上、特别是在关于三合会叙述上参考和翻译了史丹顿（William Stanton）的英文原著。^[38]史丹顿所著《三合会或天地会》，出版于1900年，作者宣称“秘密政治结社存在于许多国家，但世界上没有一个地方如中国那样广泛滋生并产生如此坏的影响”。^[39]他把三合会和历史上的白莲教、八卦教等叛乱相勾连，从汉代赤眉之乱一直叙述到晚清的太平天国运动和三合会的起事，甚而认为海外的秘密结社组织虽然失去了以往的政治目标，常常给所在地带来严重的危害。这为平山周所沿袭。此外，平山周强调白莲教和天地会两种结社都是以“反清复明”为宗旨的结社。^[40]从该书的内容看，前半部系秘密结社／宗教叛乱史，后半部为反清革命党之历史，这种叛乱革命框架下的秘密结社叙述影响了后来关于中国秘密结社的叙述。自然，包含在秘密结社这一话语装置里的“民间宗教／信仰”团体也被赋予了反叛的色彩。

在日本外务省外交史料馆里还保存了其他“调查员”收集的资料，其中最为详细的是名为山口升的委托（“嘱托”）调查员送呈外务省的若干资料。山口升的资料作于1910年5月至10月，他把哥老会、洪江会、大刀会、小刀会、白莲教、黄天教、马贼、土匪统称为秘密结社。在题为《关于秘密结社的传说及仪式等》里，^[41]他根据会簿叙说了天地会的传说与仪式，还谈到哥老会、江南革命协会等，这说明他对光复会的革命活动有所了解。山口在题为《清国情势及秘密结社》的报告重复了前一个报告里的内容，但叙述比较详细。在序文里，他指出：“三合会、哥老会等大秘密结社现在业已烟消云散，不仅昔日的影响力不再，下层民众中仅有一部分人承认其势力。这些结社改变了旧有的名称，失去了主义，绝大多数聚集无赖游手好闲之徒，进行赌博抢劫窃盗活动，耽于酒色。……哥老会中，虽有标榜革命者，但人数极少，与孙逸仙一派是否有瓜葛，实在值得怀疑，大部分成员都是迷信的或无赖之徒的小结合。”^[42]何以秘密结社如此之多呢？他举出了若干原因，其中之一为由于有“宗教上的迷信，各种秘密结社在兴起时，一般总有不少结社利用宗教迷信，诱惑愚民，风靡一时，其中最具代表的例子是洪秀全在发动太平天国时，自称信奉上帝教，刊行《直言宝話》（原文如此———引者）等书籍吸引人，最后酿成长达二十年、蔓延十六行省的大乱”。“就三合会、哥老会等起源来看，如果了解了其传说故事，可以知道均源自宗教，而且，其会中的仪式习惯皆与宗教有关，实际上，用以维系结社、吸引民心的唯一利器就是迷信。其中在直隶、山东、河南等华北地区，起因于此等宗教性教义迷信的秘密结社不在少数。例如，河南有回教，蔓延于华北一带的白莲教、红灯会及义和拳匪皆以宗教上之迷信为基础而兴起。近来，天津地方之在礼会以‘正心修身’四大文字为教义，不吸烟、不饮酒，严守戒律，与其他秘密结社旨趣稍异，然无疑亦为一种秘密结社。其他如东三省的黄天教、河南的臬获教、在圆教、弥陀会，安徽的插香会、神拳会，四川的教党、大胃顶会等，都应该直接从宗教上寻找其由以产生的原因。”^[43]

山口的调查报告与平山周的看法基本一致，两个文本究竟是在怎样的背景下被制作出来的？有学者认为平山抄袭了山口的报告，而笔者的看法则恰恰相反，该问题因与本文主题无关，这里不加讨论。从上述三个调查报告看，在20世纪初的明治末期，日本关于中国民间宗教／信仰的认识主要是通过对秘密结社的观察得出的，由于秘密结社被置于“反叛革命”的叙述装置中，自然作为民间宗教结合体的白莲教等就具有了反叛之传统。这种认识反映了和反清排满革命党过从甚密的日本人对秘密结社的主观期待。正如反叛、迷信这类语词所显示的，在这些日本人看来，民间宗教／信仰具有反近代的“迷信”色彩。这种认识固然得之于对中国民间信仰实际之观察，与明治日本对于民间信仰之近代诠释———迷信话语不无关系。

（二）“邪教”与“新宗教”———大正时期

大正初期，日本人关于中国民间宗教信仰的知识主要来自新闻、报刊和传闻，因而日文的再复述的可信性很大程度上受制于中文原来的叙述。

1914年6月6日，日本人经营的中文报纸《盛京时报》刊载了题为《东三省之邪教世界》的文章，两天后该文的日文抄译即被日本驻沈阳总领事作为外交文件呈递给外务省。译文复述了原文述及的东北“邪教”黄天教：黄天教主要活动在长春铁岭一带，以“恢复清室”为目的；在理教虽然人数还不多，而且表面十分平静，但其内幕实际上充满“奇幻”，有“种种怪诞形迹”，有可能与“匪党”联手；白莲教主要活动在营口、盖平、海城等地，在各处“蛊惑民众”；大乘教总机关设在哈尔滨俄国租界秦家岗，推演天定之理，预言“某某皇帝”将出，无知愚民趋之若鹜。但是，大乘教不许剪辫者入教，据说大乘教为黄天教的别动队，旨在恢复清帝室：大乘即为“大清可乘之机”；黄羊教初起于本溪湖，势力迅速膨胀；红灯教活动于西丰县等地，蛊惑愚民，恐与乱党互相勾结。^[44]且不说这种将民间宗教结社称为“邪教”的叙述（包括中文叙述）本身所含有的对民间宗教信仰的成见，该文称其预谋“恢复清室”、与乱党勾结到底具有多大的可信性，值得怀疑。实际上，在很多情形下，北京政府或省地方政府往往会以这类言辞作为弹压秘密结社、宗教结社的借口。

在日本人对民国初年关于“邪教”作乱的转述中，有一件可以明确断定出自政治造谣。1913年长江下游江苏、安徽等地盛传九龙会作乱，检验第二历史档案馆的陆军部档案和当时的《时报》、《申报》等报章，从政府到媒体要么称九龙山为“会匪”、要么称其为“邪教”，难辨真伪。^[45]当时，日本驻南京领事船津辰一郎发回国内的报告，沿袭了袁世凯北京政府和媒体的说法，称九龙山为“匪类”，旨在“灭洋兴汉”。^[46]而事实上，九龙山是“二次革命”前后反袁世凯革命党的一个秘密组织。^[47]袁世凯政府在镇压了政治敌手后给敌手冠以各种污名，而媒体不察，以讹传讹，日本外交官也跟着将错就错。

日本关于中国民间宗教信仰的真正具有实际意义的调查开始于一位名叫林出贤次郎的外交官。1923年9月1日，日本发生了震惊世界的关东大地震。11月，中国红卍字会总会派会员侯延爽等携米二千石、五千美金赴日本慰问灾情。促成此事的是日本驻南京领事林出贤次郎。红卍字会是民国初兴起的宗教慈善团体，为“道院”附设机关。据说，道院于1916年成立于山东省济南东北滨县，是以“扶乩”来占卜吉凶、请神降临的新兴宗教结社。由于军阀、有产阶级的支持和知识人的加入，道院很快在华北和全国各地传播开来。1922年，组织松散的道院已经拥有六十个分院。道院和红卍字会都提倡“五教归一”，宇宙的主宰之下儒、佛、道、耶、伊斯兰的教祖均为崇拜对象。以“五教归一”为体，以慈善救济为用。道院和红卍字会一体两面，慈善事业主要由红卍字会担任，不分种族和宗教则揭示了道院的信仰本质。^[48]

林出何以特别关注红卍字会？原来，身为外交官的林出和日本民间一个受到大正政府弹压和迫害的“类似宗教”团体大本教有故。大本教本来是一个敌视近代文明、崇尚复古守旧的神道教派———不被公认的“类似宗教”，出口王仁三郎出任教主后，宗旨一变而为激进的改变现世的神道系信仰组织，出口也因此以“不敬”罪被逮捕系狱。林出在向外务大臣介绍红卍字会、履行公务之余，又夹带着做了一件私事，即将红卍字会一行介绍给总部设在京都绫部的大本教教团。林出发现中国的红卍字会与大本教在宗教信仰（宗教大同）和宗教做法（“扶乩”和“镇魂归神法”）上有很多相似之处，试图借红卍字会帮助大本教脱困。^[49]于是，他不厌其烦地亲自到设在南京的道院总部，撮合二者联手。^[50]林出称呼红卍字会为“新宗教”反映了大本教的立场，即红卍字会和大本教一样既不同于以往的佛教、基督教之类的既有宗教，也不是一般人所说的“迷信”，而是具有宗教追求和现实关怀的“新”的宗教。这种认识在日本人关于中国民间宗教／信仰的调查中非常少见，出现在外交文件上则至为罕见，因为在红卍字会访问日本时，受到兵库县警察的跟踪追查，在报告中用“两怪教”来称呼之。^[51]这种介于宗教和邪教之间的“新宗教”称呼很快被其他称呼———“类似宗教”所代替并在日文中普遍使用起来。

大正时期在日本近代历史上被称为“大正民主”，指在政治、经济和社会等各方面都出现了自由和民主的新气象。就日本关于中国民间信仰而言，也呈现出多样性的色彩。与前述“邪教”、“新宗教”并列，还存在其他多方面的切入视角。一个是以往存在的“秘密结社”视角。在1920年代日本出版的大量关于中国“秘密结社”的书籍中，其中有一些涉及民间信仰及其结社，最有代表性的是大概是长野朗的《支那的社会组织》。该书认为中国秘密结社“形态并不单纯”，“其色彩有宗教性的，有政治性的，有匪徒性的，还有带有工会特点的”，^[52]这些组织可以区分为两个类别：第一，白莲教、红枪会之类的宗教结社。长野朗从这些结社与既有的政治体制关系的角度，将其历史分为“援助朝廷时代”、“反抗朝廷时代”、“排外时代”、“自卫团体时代”；第二，三合会、哥老会、青红帮等“匪徒性的秘密结社”。这些结社“或有政治意图，然非其本面目；间为野心家利用，然其本旨为劫富济贫”。^[53]长野的论说浮光掠影，不足以反映包括青帮在内的“秘密结社”的实情，基本上重复了以往关于秘密结社中民间信仰／宗教的论述。

1920年代的大正时期日本“支那学”、“东洋学”迅速发展，有关中国历史、文化、思想的论著被大量生产，但是这些研究基本上都是关于文本中国的研究，关于现在进行时的中国研究停留在游记类层面，整个中国研究缺乏具有现实感的田野调查基础。无论在思想上还在实践上都堪称例外的是橘朴。橘朴在1924年即批评日本的中国研究，尖锐地指出：“日本人一般没有反省地自以为是高居于中国的先进者。”^[54](www.daowen.com)

（三）“类似宗教”与“乙种宗教”———昭和前期

前文提到，1919年日本官方文书中第一次正式出现了“类似宗教”一语。不久，该词开始流行并被用于指称日本及其殖民地朝鲜的民间信仰团体。在殖民地朝鲜，朝鲜总督府特别关注“类似宗教”的“政治影响”，要求“类似宗教”要么解散，要么变为高级宗教而获得公认。^[55]日本官方文书使用“类似宗教”称呼中国秘密结社、信仰结社的一个最为明显的年代是1930年。其时，针对华北地区广泛发生的红枪会运动，日本外务省以同年山东省博山县发生的黄纱会事件为契机，命令驻中国各地领事馆调查和报告各地的“宗教类似结社”的行动。^[56]从各领事馆发回的报告看，被纳入“类似宗教”装置里的民间结社有红枪会、大刀会、黄沙会、神兵等农民武装结社，有青红帮、致公堂等秘密帮会结社，还有在理教、道德社、红卍字会等宗教结社等，“类似宗教”可以说就是秘密结社的同义语。^[57]在这些报告中，除去南京领事的报告明显抄自中文报刊关于大刀会、神兵等记述外，其他调查内容很多鲜见于中文文献。如关于博山黄沙会事件的报告，日本调查员在从济南赴大昆山的火山上还巧遇了一位黄沙会的干部并与之交谈，从中直接获得了有关黄沙会的情报。^[58]

在1930年的调查中，关于东北（满洲）红卍字会的报告最为详细。这次调查后一年多，1931年9月日本关东军策划了举世震惊的“九一八”事变。11月10日，以“满洲青年连盟”（理事长金井章次）为首的日本人团体在奉天（沈阳）成立“自治指导部”，颁布《满蒙自由国设立案大纲》，其中写道：“支那（原文如此，以下同———引者）因社会缺陷而衍生肿块，如青帮、红卍字会、大刀会等结社是也。以此类（结社）为自治机关，业已带来种种弊端，此乃日本人易陷之谬见也。盖此类结社决非真正之自治机关，古已有之者，惟保甲与清乡制度而已。”^[59]把青帮、大刀会、红卍字会列入同一因“因社会缺陷而衍生肿块”的序列里等量齐观。

1932年伪满洲国成立后，其“治安部”对于东北民间信仰结社、秘密结社的态度是“不管其设立的动机如何，必须使其都和中国方面断绝关系。与此同时，设法彻底消灭邪教及秘密结社”。^[60]在这个主导思想下，1932年9月12日颁布的伪《治安警察法》明文规定“禁止秘密结社”（第五条），“组织秘密结社者及其参加者处以三年以下有期徒刑二百元以上千元以下之罚款”。^[61]1935年12月，日本国内发生了因弹压大本教而引发的对非公认宗教———“类似宗教”的大弹压，不久这一弹压潮也波及伪满洲国。1936年11月出版的《省政汇览》（奉天省）认为宗教对于伪满政治整合作用极大，但宗教杂乱、派系复杂，“沉迷于迷信邪教者甚多”。^[62]1937年4月，“治安部”发文：“鉴于以往结社团体乱立簇生而对其进行整顿，使之纳入警察监视圈内，以九个结社（即道德会、红卍字会、大同佛教会、博济慈善会、五台山向善普化佛教会、理善劝诫烟酒会、孔学会、佛教龙华义赈会、回教会）为基础实行许可制，以此来指导取缔（民间宗教结社）。”^[63]不被认可的“类似宗教”皆属于取缔范围。

与此同时，具体管辖“类似宗教结社”的“民生部”也开始了对各宗教教派性质、信仰等展开调查。1938年9月颁布《暂行寺庙及布教者取缔规则》，规定寺庙、教会、布教所等所有宗教设施必须接受“民生大臣”的许可。^[64]1939年10月，“民政部”《关于暂行寺庙及布教者取缔规则实施上之手续》模仿清朝发给佛教、道教僧侣的“度牒”，给所有传教者发给“身份证明书”。^[65]1940年以降民生部进而实行了四年度计划，准备用四年时间对各宗教和信仰进行全面调查，具体而言，1940年度调查基督教及民间信仰，1941年度调查佛教，1942年度调查教派神道、回教，1943年度调查道教和道院等。虽然调查的详细结果不得而知，但根据《“满洲国史”》（各论）可知该调查是其后制定宗教法案的重要参考。^[66]1940年以后，“治安部”对公认之外的“类似宗教结社”采取了取缔方针，这些结社的具体情况如下：第一类有普济佛教会、白阳（羊）教、红阳（羊）教、黄阳（羊）教等，遍布全满洲，有浓厚的佛教、道教色彩。此外，在新京（长春）、奉天、吉林、滨江、热河、锦州、龙江、三江各“省”及兴安西、安南两“省”存在十九种邪教，散布吉凶、祸福或天变地变、社会改革等预言乃至迷信以此胁迫无智蒙昧之民众。^[67]普济佛教会等曾经发动过政治反抗。第二类是红枪会等武装结社。世人所知的具有武力色彩红枪会主要潜伏于北满、东边道、热河地方，其他如红沙会、黄沙会、花笼会潜伏于热河，其中一部分迷信坚定者“九一八事变”后曾经对日、满军警的“讨伐”进行过抵抗。^[68]第三类是青帮之类的秘密结社。青帮遍布全东北，被认为值得特别留意。^[69]

从维系治安、强化教化的角度，伪满对民间信仰结社采取了压抑方针。在日本统治东北期间，出版了大量的关于宗教、类似宗教和民间信仰的书籍，从中可知日本对于“类似宗教”的认识和对策还存在很多不确定的部分：有时把被称为“类似宗教”的青帮、红卍字会与一般宗教不加区别地统称为“宗教”，有时青帮被称为“秘密结社”，红卍字会则被称为“教化团体”，甚而有时将这两者都贬为“邪教”。1940年出版的《满洲宗教志》的目录有如下内容：佛教／藏传佛教（第一章）、道教及其他民间信仰（第二章）、萨满教（第三章）、儒教（第四章）、伊斯兰教（第五章）、天主公教及基督新教（第六章）、犹太教（第七章）、秘密结社（第八章）、类似宗教团体（第九章）、在满日本人的宗教（第十章）。从第二章可见民间信仰被置于与道教有关的章节中，而第八、九章的内容互有重复，都被作为宗教性的团体。^[70]

在伪满洲国建立之初，发生的一件误把青帮作宗教的个案也反映了殖民统治者在认识上的混乱。^[71]1933年7月关东军组织青帮代表团访问日本，访问期间有一个插曲，即于7月4日和5日在东京芝区增上寺举行了两场研究会。研究会的参加者中有白鸟库吉（东洋史）、姉崎正治（宗教学）、加藤玄智（日本神道）、常盘大定（中国佛教）、小柳司气太（中国思想）等日本第一流的学者。在观摩青帮代表演示其仪式后，日方与会者和青帮代表以问答形式展开研讨。最后，神道学家加藤玄智发表了自己的看法：“家理教乃一自力宗教，别异于在理教之他力宗教，寻根究底，（家理教）盖源于禅宗自力教也”。^[72]加藤的看法是否能代表所有与会学者的意见无从得知，无疑是比较一致的意见。可见，脱离田野的人类学似的研究固然会造成文本研究成为话语的“狡计”，但是，没有文本书写的历史作支撑的田野研究也可能陷入知的迷茫。这是日本中国认识的一个悖论。

1937年7月“卢沟桥事变”发生后，日军很开占领了华北广大地区，1938年12月日军在北京设立兴亚院。不久，兴亚院华北联络部主导了对华北地区的民间信仰结社的调查，其中关于北京、天津、青岛以及京汉铁路沿线市、县的秘密结社、宗教结社的调查比较详细，调查结果发表在1941年至1942年兴亚院编纂的《调查月报》与《情报》杂志上。^[73]华北联络部是怎样得到上述地区的调查资料的，不得其详，但是可以推测的是一定参考了此前中方的有关调查。在日本统治下的华北和华中，地方傀儡政权不断对宗教团体进行调查，以期达到有效的控制。

1941年12月太平洋战争爆发后，日军加强对各种民间团体的控制，在统治的地区进行不同程度的调查。1942年傀儡政权华北政务委员总署所辖之河北、山东、山西、天津特别市等各市、县进行了调查，作“华北乙种宗教团体调查表”。所谓乙种宗教团体，是指以民间信仰为基础结成的各种宗教性团体。据指导进行这项调查的日本驻北京大使馆武官武田熙称，当时日本将中国的宗教和信仰分为三类：第一是“既成宗教”，指佛教、道教、伊斯兰教和基督教等；第二是“类似宗教”，既包括传统的民间结社（白莲教、罗教、在理教等），新兴宗教结社（万国道德会、红卍字会、一贯道等），所谓“乙种宗教”就是这些“类似宗教”；第三是“土俗信仰”，或曰“街头信仰”，其特点是自然崇拜和举行降神附体。^[74]华北政务委员会的分类显然由此而来。在甲种宗教里有佛教、道教、藏传佛教、伊斯兰教、天主教、东正教、基督教，乙种宗教里有红卍字会、先天道会、一贯道等，丙种宗教则指土地庙、娘娘庙、关帝庙之类信仰。与伪满统治时期一样，伪华北政务委员会对与日语“类似宗教”相对应的“乙种宗教”属于何种宗教系统、有无向地方当局登记表现出极大的关心，既要防范这类宗教结社成为反日势力，又想将其纳入日军华北统治秩序之中。

从以上勾勒的日本对中国所进行的关于宗教信仰的调查可知，殖民统治者试图将权力渗透到基层社会。那么，在这一背景下的调查是否产生了具有学术价值的结果呢？回答是肯定的。具体而言有以下两点：

第一，关于新宗教的研究。对于民国初年大量出现的各种名目的新宗教结社，当时的中国学者大都以“迷信”、“邪教”而嗤之以鼻，更莫说进行实证研究了。在日本，虽然也有蔑视国家公认宗教之外民间信仰的倾向———“类似宗教”的称呼本身就是一个带有歧视色彩的称呼，但是，出于殖民统治的需要，日本人注意观察和研究新宗教，认为“新宗教的勃兴与国家的变动密不可分”。1940年兴亚院出版的一部关于道院、救世新教、万国道德会和道德学社等“新宗教”介绍中指出，从鸦片战争到辛亥革命的政局变化致使中国“国体由君主变为民主，政体变为共和”，从此出现了两个思潮：一个是在摆脱了清朝压抑的汉民族得以复兴佛教、道教乃至儒教；另一个是在1920年代出现的非宗教运动。此外，还有一个重要的思潮是试图整合宗教间的不同的“超教派的新宗教”运动。“当然，撇开是不是严格的学理上的宗教之争，必须承认新形态的宗教勃兴这一事实。从道德的角度看，新宗教运动是一个划时代的运动，它通过建造一个巨大的藩篱，认为应该慰藉饱受乱离之苦的人心，试图将人们引入其中”，因此该运动的核心与其说要拯救自身，不如说要进行社会救济。^[75]一个叫泽崎坚造的日本人在著作中谈到其在华北（张家口）和道院接触的情景，认为道院既不同于以往的宗教，也与基督教等外来宗教有别：（1）是中国人自己创办经营的，虽然时日尚浅，但正在积极展开慈善事业；（2）组织上具专制特征。会务虽然由很多人来负担，但最后还是由会长来统辖。所谓以扶乩接受神灵启示，可以说是会长的专断独行的产物；（3）重视精神修养———内修。内修的完成不是在内部结束，必须最后走出去进行慈善事业。在某种意义上，可谓“道德教”；（4）教义具有融合性、开放性。教义的融合性即中国原有之大同主义，此乃中国之本性。至于开放性，虽然以往民间宗教存在很强的秘密性、神秘性色彩，但道院具有开放性，道院———红卍字会能出现在中国是很罕见的事情。^[76]

第二，关于民间信仰的田野调查。日本和中国一样流行多神信仰，但是与日本的“神佛混淆”相比，中国民间信仰内涵了更为复杂的要素。一本关于东北的民俗著作写道：在诸种宗教中，道教在民众中影响最大，是该国民众信仰的中心。但是，就目下的信仰状态看，混入了以道佛儒为主的各种要素，这是因为民众基于现实的实利迷信的特性而赋予之的，如此一来，各种宗教都变成了“混合宗教”。和日本的神佛混淆相比更加混杂，呈现出非常非同一般的奇观。不管是哪种情形，混合宗教祈愿的中心是生财、丰收、繁荣、求子、安产、疾病、瘟疫及其他灾害或天灾救济。^[77]这个认识近于本文开始引用的葛兰言关于中国宗教“混合主义”的看法，同时带有以日本为参照系的由贴近中国民间社会而来的独特观察。正因为能够贴近中国社会，所以在战争时期留下了丰富的关于中国民间宗教信仰的调查，从后文可知这些构成了战后日本中国道教和宗教结社研究的基础。这里且以兴亚院华中联络部的调查为个案概观之。

1942年兴亚院出版了藤本智董、小野兵卫主持的调查《华中民间信仰之实情》一书，^[78]其各章内容如下：第一章，出生及幼时；第二章，红事、订婚与结婚；第三章，白事、死与葬仪；第四章，为死者的祈愿、护符；第五章，关于死者的种种迷信；第六章，占卜、易与缘起；第七章，迷信活动；第八章，宗教祭礼与习惯；第九章，拥有魔力的动物与植物。该书调查的是江苏和安徽两省部分地区。在序言中，调查者认为，中国民间信仰缺乏教理，由于民众大多没有文化知识，只能盲从于指导者，因此同样一个仪式，依地方不同，解释、应用和效果均不同。^[79]接着又认为：“支那人一般认为人有两个灵魂。第一，至上者是神或魂，来自宇宙的上天及太阳，相信人死后魂飞升上天，作为神明来生活。近代的儒者则主张魂随人死而消灭，而佛教徒相信人死后转生为人或动物，道教徒则认为灵魂转移到星辰的世界。第二，堪称物质性灵魂的是鬼，灵作用于活在魄中的人，鬼来自地下，即阴间，随着人死而归于地，与肉体留在墓内，成为死者的幽灵。”“因此，支那的通俗宗教是迷信的混合物，依地方不同，即使有些差异，根本的样子是相同的。因此，他们自称三教为一，每个人都依个人爱好，信仰他们的鬼神。”“（本书）收录了现在支那被崇拜、奉祀的诸神、灵鬼、英雄等祭祀日。支那人从摇篮到墓地，在偶像和护符中生活，为了不触怒鬼神而战战兢兢、如履薄冰地过日子。”^[80]这些是关于中国民间信仰的一般性特征的观察。在我看来，该调查最有价值的是关于民众的实际宗教活动之介绍，特别是涉及民间宗教结社的内容。如在第七章第12节介绍佛教“吃素”习惯后，紧接着在第13节专门介绍“吃素教”，称该教创立者为宏忍和慧能二法师，其教理主要是“不杀一切生物，不食肉”。“吃素教的会员绝不吃肉食，发誓一生茹素被称为永久茹素者。会员的名字登记在地方会名册上。负责全体事务的一人，另设置辅佐干部数人，担任与地方会的联络、新会员的募集等任务。”^[81]进而在第24节介绍了《太阳经》，指出在“吃素教”（Vegetarian Sects）中很多信徒崇拜《太阳经》。信徒们每天早起拜日，诵读祈祷文。祈祷文已被印刷出来，在市内的书店可以以低廉的价格买到。《太阳经》中有“太阳三月十九生，家家念佛点红灯”句，^[82]由此可知吃素教的《太阳经》不同于明末民间教门中有关经典，它凝聚了对明朝皇帝崇祯的历史记忆／忘却。^[83]另外，在第31节还记录了江苏北部（徐州东部和海州一带）的民间信仰结社。在该地，佛僧和道士的人数比其他地方要少，存在大量的“道奶奶”。“道奶奶”即老女人，老太婆，民众尊称其为“仙奶奶”、“香头”、“老妈妈子”。她们大多食肉，只有少部分茹素且禁食葱蒜，后者有永久茹素者，有在固定日子里食素者。作者认为，“道奶奶即道女显然与白莲教、秘教有关系”。^[84]但是，这些女人大都结婚，通过“驱鬼”和“给人治病”糊口。

这里我之所以不厌其烦地介绍该调查，旨在说明其中所提到的民间信仰／宗教的生存状态大多鲜为人知，它们弥补了人们关于华中地区民间信仰和宗教认识的空白。另一方面，我更想提问的是，何以以刀枪为后盾的日本人会在中国发现如此活生生的民间信仰？其前辈欧美传教士最早涉足中国民间，他们的笔端下的中国民间又是怎样一种存在呢？^[85]二者有何区别？“道教的发现”是我试图切入该问题的一个视角。这里且搁笔不论。