二、作为表述的日本民间信仰

近代日本语境中的民间信仰含义暧昧，既可指占卜、禁忌、巫术等现象，也可指新兴宗教团体，而“俗信”、“迷信”往往是其同义语。

二战后日本著名学者堀一郎在《民间信仰》一书中认为：“在我看来，民间信仰本身含有非常多样的现象，不单是左右横向面广，上下之间也有很多内容。上接历史上的既有宗教教义，下与教团组织结构关系密切，很难将民间信仰和既有宗教切割开来。但是，在民间信仰这一名称下，也存在一些人们可以理解的基本观念，如果将其剥离出来，就多少可以理解这个词语所具有的内涵”，^[6]“民间信仰的中心特征在于与自然宗教有着直接的、或者残留性的、习惯性的、连续性的性格”。^[7]堀一郎认为民间信仰与既有宗教不无关系，是自然宗教的残留物。^[8]

对此，稍后出版的另一位著名学者樱井德太郎的《民间信仰》一书则指出，界定宗教是一件十分困难的事情，一般而言，所谓宗教是先出现可称之为教祖的人物，存在教祖所倡导的教义教理；接着出现结集于教义教理下的布道者及其布道活动；进而出现信奉教义教理的被组织起来的信徒教团。比较而言，界定民间信仰更为困难，因为民间信仰里没有如宗教一样倡导教义的特定的教祖，它是从村落、城镇地方社会过着平淡生活的民众中产生出来的，因此民间信仰产生于地域社会的共同体，而与宗教的超时间、超空间相比，民间信仰充满了泥土味的地方要素。在日本民间社会流行的观音法会、地藏法会、庚申法会等信仰团体虽然与既有宗教里的信仰相似，但并非同一物。^[9]他认为，民间信仰的主要特征有四：第一，重叠性。从结构上看，其核心是原始的民族信仰和产灵信仰、祖灵信仰，其周边是从佛教、儒教、道教、基督教等外来宗教派生出来的俗信仰。由此形成了重叠的圆形构造；第二，重视现世利益的性格。民间信仰带有很显著的“福神”特点，即使人生充满不幸，“恶灵”和“魔神”跳梁跋扈，人们坚信能够转祸为福。第三，流行性。大多数民间信仰都沉淀于人们宗教生活的底层，但也有浮出社会表层、流行一时的，特别是将不幸而死的人祭祀为神（如抚慰管原道真的“北野天神”即是）；第四，习俗化。大多数民间信仰会变成民间习俗而沉淀于民众生活的底层。^[10]与堀一郎的看法相异，樱井强调民间信仰与宗教之不同，归纳了若干民间信仰的基本特征，除去第一点带有明显的文化本质主义和近代民族国家色彩外，其他三点具有普遍性，也见诸世界各地其他民间信仰之中。

以上二位学者的看法代表了二战后日本学界对民间信仰的认识，影响至今。^[11]战后日本实现了宗教、结社自由，一改以往将许多民间信仰视为“迷信”、“俗信”的偏见，出现了反省“迷信扑灭运动”之声音，^[12]因此，二战后日本学界的认识并不能反映战前日本人的看法。其实，即使是在战前，日本人的认识亦非匀质的、没有断裂的，要理解从明治末年到二战结束期间的日本对中国民间信仰的看法，还需要梳理战前，特别是明治、大正时期日本人是如何认识自身的民间信仰之问题，因为对他者的认识往往就是自身认识的投影。

明治以来，在围绕何谓民间信仰的讨论中，宗教、迷信和类似宗教是三个重要概念，这三个被赋予一定内涵的概念分别从不同角度反映了何谓民间信仰之问题。细究起来，三者互相关联，都是19世纪中叶以后的认知。

“宗教”一词最早出现在六朝以降的佛教典籍里，意为“宗旨”、教派。19世纪末，“宗教”又作为religion的翻译语经由日语而进入近代汉语。近代日本语中的“宗教”一词出现在明治元年和二年（1868—1869）对美国和德国的外交文书中，指称基督教，与汉籍佛典中的“宗教”———“宗旨”、“宗派”意思大体一致。^[13]大约在1880年代以后，宗教才作为一个独立的整词在日语中固定下来，这正和清末黄遵宪等在日本接触“宗教”的时期吻合。^[14]日本语境化的宗教概念所涉及的问题十分繁杂，这里无法深入讨论，不过，无论从何种角度议论，有两个核心问题是绕不开的：一个是近代日语中的宗教概念如何从他称概念转变为自称概念之问题，另一个是宗教概念自身的内在差异化之问题。

虽然，“宗教”几经周折成为日语中的惯用语，其含义却一直不很确定。作为religion的翻译语的宗教指基督教，只有少数政府官员和知识人知道religion和宗教之关系恰如《日米修好通商条约》中之“礼拜神佛”语。^[15]稍后，佛教也被纳入作为近代语的宗教这一语言装置里。但是，纵观19世纪后半叶的言论界，围绕基督教出现了严重的意见分歧：是将基督教国教化，还是抵制基督教？是将基督教看作西方文明的象征，还是仅视为一种特别的信仰？这些意见分歧限制了宗教内涵的扩展，不但后来被称为民众宗教、民俗宗教的信仰团体不包含在“宗教”里，即使神社、神道等亦常常不在“宗教”之内。^[16]

这种情景的出现与宗教概念的差异化互为因果。明治初年，在实现近代国家转型过程中，如何在近代秩序中安置“社寺”（神社与寺庙）成为明治日本面临的国家与宗教关系的另一个大问题。在经历了激烈的“神佛分离”、“排佛毁释”、“恢复神祇官”等运动后，绝大部分“社寺”失去“公费”支援而不得不“独立自营”，惟有神宫系统和招魂社系统的神社因其“慰灵”行为而与普通神社性质别异，被定位为国家祭祀。^[17]但不甘于这种境遇的神道界通过“神祇官兴复运动”、“神社局独立”等强调神道是“非宗教”的“国家祭祀”而不断寻求国家的资助，从而在“作为宗教的神道”和“非宗教”之话语的紧张中产生了近代神道教派，形成了一般所说的被国家公认的神道教派。^[18]

明治以后，在“文明开化”的大潮下，民间的许多信仰和习俗都被斥为非文明的存在。^[19]1897年12月，东京帝国大学教授、宗教学权威姊崎正治在《哲学杂志》上撰文发表了《中奥的民间信仰》一文，^[20]试图为民间的习俗和信仰正名。这篇论文的撰写缘起于作者在日本东北（原仙台藩及南部地区）所进行的宗教调查。

在这篇论文里，姊崎首次提出了“民间信仰”的概念。作者认为，无论什么国家，在正统宗教组织之外，常常存在或多或少独立于正统宗教组织的信仰习俗，人们称之为“民间的迷信”。然而，民间的信仰、习俗中却留存着远古淳朴的神话信仰，存在着合理的习惯，从社会学和宗教学角度看，用笼统的“迷信”一语称呼之过于“常识”，而泛泛地称其为Fetischism也不合适，因此，应该创立“民间信仰”名目来称呼之，亦民间信仰中的民间宗教即“民间崇拜”和“传说”（Folklore）。^[21]那么，民间信仰具有怎样具体的内涵呢？接下来作者探讨了如下几个问题：

第一，民间信仰的构成。作者将民间信仰的构成分为“形式”和“材料”。所谓形式的根本问题就是德国哲学家和心理学家Wilhelm Wundt提出的“人格化的统觉”（Personificierende Apperception）之问题。所谓“人格化的统觉”是指从人格上把捉和统觉人以外的万物，这是人类宗教意识发生的契机，它与神话具有同样的功能，不能明确区别“天然的生活”与“精神的生活”。“无论组织宗教如何宣传其高尚的宗教信仰，这种机能依然留存于普通人民中，而且人民依据这种机能统觉正统宗教的教诲，并将其民俗化，甚而在正统宗教教理以外，以同样的观想开创其他宗教”。“在建构民间信仰形式的根本后，就可以此通过对其进行民间的解释、改变、曲解、混淆，甚而创立宗教”。民间信仰的“材料”有两个来源：一个是来自远古的天然崇拜之遗物或出自自然的天然崇拜，一个是组织宗教关于诸神的教理和习惯。^[22]

第二，崇拜动机。作者认为，民间崇拜的根本是“人民根据自己的需要而对神所具有的这种神力进行想象，自己的所欲所喜皆诉诸神，以便博得神的欢心”。^[23]在姊崎所调查的中奥地区，人们的祈愿主要为“平愈疾病”、“免遭灾厄”、“祈祷福利”。(www.daowen.com)

第三，崇拜方法。民间崇拜的诸神乃是人民的冀望的表象，而诸神也具有满足人们的需要之能力。崇拜方法有三：（1）神化方法。所谓神化方法就是首先表象所崇拜祈祷的神格，然后具象地使神来到现实。中奥地区偶像不多，人们主要是建立宫祠，在其内供奉神灵；（2）祭祀祈祷的方法。日本各地的祭祀方法大同小异，都流行在神前供奉食物；（3）谢恩奉仕方法。在借助神力而实现了自己的愿望后，复去神前还愿。通常的方法有献上供物，重修祠堂和鸟居（神社建筑）。^[24]

第四，崇拜对象。日本民间信仰的崇拜对象主要有八类^[25]：（1）通过佛教而传入的印度诸神，如观音、地藏等；（2）氏族神和土地神；（3）动植物崇拜；（4）山河；（5）天然现象；（6）物品；（7）生殖器；（8）灵鬼。

在论文的最后，作者强调以上仅仅是民间信仰的主要方面，此外，还有关于祈祷、卜筮和Divination的惯性，关于禁厌、守符、忌讳的信仰等。对于这些内容还需要进行专门的研究。

姊崎关于“民间信仰”的界定，在日本民间信仰研究的历史上具有重要意义，是从民俗学角度研究民间信仰的先声。但是，只要民间信仰是“组织宗教”的对应概念，是对组织宗教进行“民间的解释、改变、曲解、混淆”而形成的，民间信仰就很难获得独立的身份。姊崎的论文虽然发表在名为《哲学杂志》的刊物上，但是这位学者并没有给“民间信仰”在明治哲学或宗教中安置一个合法的位置。

在提倡“文明开化”的明治时代，意欲以“哲学”融会东西的井上圆了从明治到大正不遗余力地调查各地民间信仰，把对民间信仰中的“怪力乱神”的研究称为“妖怪学”，出版了《妖怪学讲义》、《妖怪学杂志》、《妖怪丛书》等，其中《妖怪学讲义》影响最大，部分内容还被蔡元培翻译成中文。^[26]《妖怪学讲义》是认识明治日本对于被视为“迷信”的民间信仰态度的重要文本，初版分为六册，于1894年至1895年出版。正如书名所显示的，作者试图以“妖怪学”来创建一门跨越自然科学和人文学科的学问，以便究明妖怪生成的原理：“诸学问之应用尚不彻底，愚民仍彷徨于迷离，呻吟于苦中者众矣哉。余固以为今日之文明为有形之器械进步，未及于无形之精神发达。若能于此愚民之心地架诸学之铁路，点知识之电灯，则明治伟业始可曰成也。”^[27]他以科学主义的观点把妖怪分为“物怪”、“心怪”、“理怪”，意欲一一破解。关于迷信与宗教之关系，他写道：“盖世间宗教徒多为迷信、妄想所制，由此而来之弊害不可为不多也”，“现今之宗教，即便无吾所举之弊害，然尚未见行真正宗教者”。^[28]对于宗教在迷信上的作用则批判道：“世间之迷信，有偶然发生与系于联想者二种，如强化之，则与宗教混一。要之，此类迷信皆因人之迷于吉凶，惑于死生之道而起。若明吉凶之理，究死生之道，则迷信立去，人心趋安也。此乃真正宗教之目的，亦即真正教育之目的也。”

井上的看法反映了明治政府所推进的近代化政策的指向。1905年，井上编写了一本影响很大的《迷信解》小册子，他声称这本书是“根据对修身教科书所列举的迷信事项进行详细解释，为了让更多的人了解”。^[29]在明治政府颁布的“国定修身教科书”里都列有“不要误入迷信”、“避开迷信”的内容，以具体事例告诫学生何谓迷信、如何破除迷信等。^[30]生活在明治时代的日本人都必须接受小学乃至中学义务教育，学校修身教科书是如何界定迷信的呢？在一部“寻常小学修身书”里写道：“迷信因地方不同而种类杂多，如四国地方的犬神、出云地方的人狐、信浓地方的妖狐等是最典型的例子。”教科书告诫学生以下迷信的不可信：（1）狐狸等动物骗人或狐狸附于人体；（2）不存在天狗；（3）没有恶魔作祟；（4）不要信奇怪的加持和祈祷；（5）符咒神水不可信；（6）卜筮、神签、相面、家相、鬼门、方位、九星、墨色等都不可信；（7）没有什么吉日、凶日；（8）其他与此相类似的都不可信。而在高等小学教科书里说，“世上有种种迷信，幽灵、天狗、骗人的狐狸以及附入人体的狐狸等均不可信，此外奇怪的加持祈祷、卜筮神签等亦不足靠。大体上磨砺知识，追究道理”，对于人们信仰的妖怪现象，可以利用科学知识将其排斥。迷信话语一直是明治以后大正和昭和前期笼罩于民间信仰的符咒，因此出现了许多关于破除迷信的著作，各种著作普遍认为迷信是人之非理性的产物，通过科学知识的普及可以克服。^[31]

但是，明治末年以后日本出现了从民俗学角度挖掘各种民间信仰和习俗的趋向，从而催生了日本民俗学的诞生。明确要和井上的“妖怪学”对抗的是柳田国男。柳田广泛收集日本各种妖怪传说和地区分布，认为妖怪信仰是人对于神信仰衰退的产物。^[32]与井上截然不同的是，柳田没有将妖怪视为独立的学问来进行研究，而是将其视为民俗学的一个有机的组成部分。柳田自觉地将自己的学问与民族学区别。在他看来，民族学是在先进与落后的近代语境中由先进的文明国对落后的非文明国所进行的研究，而他所倡导的民俗学（他自称为“民间传承”或“乡土”）则是本国的庶民（原文“常民”）对自身历史的自我认识。因此，同样研究妖怪，柳田的研究含有打破近代／国家权力对历史解释垄断的意味，^[33]井上的研究则是近代／国家权力在历史解释上的传声筒。

从围绕民间信仰的分歧可见，日本知识界对民间信仰存在截然不同的看法：一方面视民间信仰为反科学、反近代的“迷信”，另一方面则将其作为历史传承的遗留，具有日本历史和文化“本真性”的民俗学的研究对象。这样截然对立的关于民间信仰的看法同时共存于“日本近代”这一知识空间中，不会不投影于受其浸淫的日本人关于中国民间信仰的认识上。事实上，后文要探讨的内容即是这两种看法的投影及其重影。

在简单概观了围绕民间信仰的宗教和迷信概念后，接下来要问的是，在宗教话语与迷信话语之间是否存在中间性的民间信仰话语呢？即有时可能被视为宗教，有时又可能被视为迷信，或者兼而有之之问题。回答是肯定的。这类民间信仰团体战后其历史形态（从幕府末期到近代）被称为“民众宗教”，与历史形态在谱系上和性格上相关联的现在形态被称为“新兴宗教”，^[34]而在战前日本，多数情况下被称为“类似宗教”，这是一个被当今许多研究民众宗教／新宗教学者忘记的概念。1873年，明治政府颁布了禁止降神附体、灵媒等法律，在法律上对民间信仰团体的发展加以限制。在此，明治政府不是以暧昧模糊的宗教装置来规范民间信仰，而是从文明开化和反迷信的角度试图规范民间信仰。及至大正年间，开始从宗教角度审视民间信仰团体。1919年3月，大正帝国政府宗教局在发布的通牒发宗第十一号命令中第一次出现了“类似宗教”一语，内容如下^[35]：

现在，在行政意义上的宗教指神道、佛教和基督教三教，一如前述，其中自称神佛道者仅指被公认之教宗派。因此，神、佛、基三教以外之宗教及属于神、佛、基系统而未被公认者在行政上称为类似宗教，以其他方法区别对待。

可见，对于国家权力来说，“宗教”之外存在的众多的“类似宗教”既是一种未被公认的客观存在，亦是一种公权力和民间社会之间张力关系作用下的话语性存在。比较而言，前者并不重要，重要的是后者———国家权力何时、怎样认定了“类似宗教”并对其加以掣肘之问题。日本近代二次对大本教的弹压证明了这一点。因此，在我看来，在讨论近代国家（日本和中国）和民间信仰关系时，问题的中心不在宗教和迷信，而在于未被国家权力公认的民间信仰团体———“类似宗教”话语及其类似的其他话语。