三、澳门“民间宗教”研究史述评

（一）涉及澳门“民间宗教”研究的起源与发展

由于澳门地区是明清时期西洋商人、传教士及进入广东和整个中国内地营商、传教的最早基地，所以澳门各种宗教包括今人所谓的澳门“民间宗教”在内的考察记述和研究，基本上是来自进驻澳门的西洋商人、传教士的早期考察和报告。近现代西方学者对澳门“民间宗教”的长期持续考察、记述和研究，其实从16至17世纪就已开始了。现就一些主要的记载作如下述评：

1﹒早在1508年2月13日葡萄牙国王唐·曼努埃尔（Dom Manoel）就曾向率领船队航向远东的迪奥戈·洛佩斯·德·塞凯拉（Diego Lopes de Sequeira）下达如下指示：

你必须探明有关中国人（Chijns）的情况，他们来自何方？……他们是基督徒还是异教徒？……是否有不遵奉他们的法律和信仰的摩尔人或其他任何民族和他们一道居住？还有，倘若他们不是基督徒，那么他们信奉的是甚么？崇拜的是甚么？他们遵守的是甚么样的风俗习惯？……^[23]

虽然，塞凯拉并没有留下这方面的报告，但其后继者则不断有人按此指令去搜集和记述中国的有关情况。例如，一位佚名的葡萄牙商人于1548年寄给来华传教士方济各·沙勿略（Francisco Xavier，1506—1552）的《中国报道》的书信^[24]写道：

关于（您）问，在中国的土地上，特别是中国的内地，是否住有非中国人，如果有，他们是否居住在一起？（我的情报员）说，他多次看到在北京有很多长相像中国人的人，但是他们不吃猪肉，而吃其他各种动物的肉……他觉得他们所有的人都是行过割礼的，他见过这些行过割礼的人在他们自己的寺里净身。我的情报员还说，这些人像摩尔人那样，要修身养性一天。这一天，他们中无论男人还是女人都不做任何工作，所有的男人都到他们的一个寺去。^[25]

显然，沙勿略是根据葡萄牙国王指令中的调查问题来制定调查表交由有关商人及其在中国情报员作此调查报告的；但有关报告只重点涉及了中国的伊斯兰教情况，其他主流的儒佛道情况却语焉不详。

2﹒最早报告中国汉人的传统文化及宗教信仰情况的，是在1528年到过印度居住了十多年的费尔南·洛佩斯·德·卡斯塔内达（Fern2o Lopes de Castanheda）于1553年出版的《葡萄牙人发现和征服印度史》（História do descobrimento e Conquista da India pelos Portuquese），其中说道：

他们只相信天帝，并认为他是世界的创造者；他们相信三位男神仙，无论是谁，他们都是男人的化身。他们相信两位女神仙，认为她们是圣人。一位叫天后阿妈，认为她是航海者的捍卫者。另一个是观音菩萨，有人说她是一位中国国王的女儿，离家出走过着独身生活；有人选她作大地的保护神；从她的画像可以看到一只红嘴鸽子。还有其他一些他们所信服的神仙，这些神仙都可在庙宇里看到，历史学家说这些庙宇的外表像埃及的金字塔，装饰得异常富丽堂皇，而这些人物形象置放在木制的高台上。庙宇里住着僧侣，他们恭敬天帝，为老百姓做佛事。^[26]

以上记述，很典型地反映了早期的观察和研究是真伪混杂的。所谓“三位男神仙”，当是对儒家孔子，道家老子及佛家释迦牟尼的民间神化的进一步讹传的简单模糊记述，而其对“天后阿妈”与“观音菩萨”这“两位女神仙”以及对中国庙宇和佛教僧侣的记述，则已相当具体准确。但是，说“从她（观音菩萨）的画像可以看到一只红嘴鸽子”，则显然在目前所能见到的中国古今的观音菩萨的画像中没有之事，这可能是把观音化的天主教圣母画像与观音的画像混为一谈了。至于“历史学家说这些庙宇的外表像埃及的金字塔”，当代葡萄牙学者洛瑞罗（Rui Manuel Loureiro）曾对此加注说：“奇怪地提到古埃及”，^[27]其实，这是不值得奇怪的。因为正如现代中国人将古埃及的法老（即国王）和王后的陵墓（Pyramids）译称为“金字塔”，乃因其三角形的外形似汉字“金”字。而且中国传统的房屋的屋顶也因其三角形的架构而被称为“金字架”，正是由于中国庙宇的房屋的屋顶与古埃及的Pyramids具有相似的三角形，故才会有早期的西方“历史学家说这些庙宇的外表像埃及的金字塔”。

3﹒曾到过中国并于1549年被中国官兵俘获囚禁至1553年的葡萄牙王室贵族加里奥特·佩雷拉（Galiote Pereira），于1555年撰写的《我所了解的中国》（Algumas Coisas Sabidas da China）^[28]写道：

中国居民都是极端的偶像崇拜者，一般都礼拜天神；如果我们常说“上帝知道”，他们也每句话都说“天晓得”，那意思是说“上天知道”。有的人拜太阳，有的人拜月亮，各按己意而行，因为不必要只信这而不信那。在他们称作“庙”（Me2os）的寺院里，有一座大祭坛，摆在和我们寺院内相当的地方……坛上立着一尊老爷像，这位老爷在当地被认为有政绩（受到尊敬）。右手立着魔鬼，画得之丑陋难以形容，进庙的人很虔诚地向他求签问卜，他们对他有这种看法，他是凶恶的，可以降祸。如果你问他们对死人的灵魂有什么想法，他们会回答说灵魂是不死的。当有人死去时，若他在人世间行善，那他变成一个鬼；如行恶，那同一个鬼把他变成水牛、公牛或狗。因此他们对鬼十分崇敬，向他献祭，祈求他把他们也变成跟他一样的鬼，不要变成别的野兽。

他们还有另一种庙，其中祭坛和墙上立着许多十分相称的偶像，但他们的头是光的。这些汉子叫做阿弥陀佛（Omithofom），被视为神，但在天上不施祸福，而是人世上行为圣洁的男女，戒绝鱼肉，仅靠米饭和素食为生。他们对那尊魔鬼有点敬畏，而不怎么怕，乃至完全不怕这些神鬼。而且他们认为，如一个人在世上行善，老天将赐给他很多人间的幸福，而如他行恶，那他会得到残疾、病痛、贫困，这些说法都是缺乏对上帝的认识。最后，这个民族除生死外不知道别的东西。^[29]

前一种庙应是儒家官方祀典的庙坛的不太准确的记述，后者是对佛教庙宇的记述。显然，其处于欧洲天主教为唯一的真理的偏见，导致其对中国宗教信仰在官方和人民中的根深蒂固缺乏正确认识。

4﹒葡萄牙耶稣会士梅尔希奥尔·努内斯·巴列托神父（Pe．Melchior Nunes Barreto）曾于1555年至1556年间多次从珠江口之海岛到过广州小住。其于1555年11月23日可能是在浪白滘撰写致果阿的耶稣会士们的一封信说道：

据我所看到，这些中国人的理解力很强，一旦成了基督徒，理解力会更强，因为这一来，他们会摆脱那些蒙蔽他们理智的肉体恶习。……在买与卖以及在维持尘世生活方面，他们是很能干的；但一谈到有关灵魂的事，我就从未见到过这样盲目的人。据他们向我展示而我又能理解到的，他们对灵魂不灭是无法理解的，也无法理解有一个万事万物的创造者天主，也不觉得在另一个〔世界〕中会得到奖赏或是惩罚，因此，他们一切有关灵魂的事是十分萎缩的。

这也是对由中国皇帝及其政府官员控制下的中国人的宗教信仰情况的较为准确的报告。

5﹒葡萄牙多明我会士加斯帕尔·达·克鲁斯神父（Fr．Gaspar da Cruz，异译作克路士）曾于1556年到达中国广东海岸并且到广州住了约一个多月，^[30]有中国学者说他是16世纪首个出现在中国的西方传教士，^[31]这是片面之见，至少前述来华传教士方济各·沙勿略早在1552年12月2日已经病逝于中国珠江口的上川岛，而巴列托神父也比他早到达中国和入住广州。1569年，其名著《中国情况详细讲述专著》（Tratado em que，se contam muito por extenso as cousas da China）在葡萄牙埃武拉市获准印制出版，并且于克鲁斯去世后两周的1570年2月20日印毕。^[32]其中写道：

……他们（中国人）崇拜头发，所以才留得那么长，认为头发长了才能升天。一般神父不留头发，而是剃光头发（谭按：此指和尚），因为据说无需头发的帮助也能升入天堂。但是，他们当中一些偶像崇拜神庙的神父留着长发，把头发盘在头顶，用一个漆得很亮的木制品朁住，这物件样子像合起来的手掌，叫“阿沙朗”，这些神父（谭按：此指道士）在中国人当中最受尊敬，他们不像其他神父那样穿白色袍子，而是穿黑色袍子……^[33]

这段话着重从头发样式区分了儒释道俗的特点和思想，他把在儒家的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的思想影响下的留发和惜发现象，说成是“他们（中国人）崇拜头发，所以才留得那么长，认为头发长了才能升天”。并且认为道士“在中国人当中最受尊敬”。他对中国各种宗教的基本事实情况和特点的了解和介绍，是吸收了前述佩雷拉等人的部分记载而有所改进，大多数都已远超前人而达到相当全面和具体准确，这既是当时西方有关研究记述的最新发展成果，又为后人作进一步研究记述提供了良好的基础性史料，足可以和中国本身之记述史料互相参证。例如，他说：“他们最大的上帝是天，因此表示天的字是所有字当中的头一个。”其根据乃直接来自当时流行的千字文以“天地玄黄”为首句，故民间有“天字第一号”的俗语。至于说“他们还供奉一些做了某件或某些杰出事情的老爷们的像。出于个人的尊重，他们也为偶像崇拜教教士或其他人塑像。他们不仅崇拜这些人的形像，而且还供奉庙宇里神龛中任何一块石头。他们一般把这些神都称为‘阿弥陀佛’”。这些都是当时遍布广州及珠江三角洲的宗教情况的真实记录，至今在澳门保存众多的明清庙宇神龛及街坊社稷神坛等皆有把各种神像和阿弥陀佛、神石等一起供奉的现象。^[34]其他有关烧香拜祭、占卜、许愿、上供等活动的对象、目的、心态、仪式、内容、物品、拜祭者（僧、道、俗）等等的情况皆有较为具体准确的记述。尤其是对“占卜问卦”的“卦具”———爻杯的样式及使用方法和过程的描述。

以上情况说明，在这些早期来华的西洋传教士和教徒的心目中，或将中国的传统文化及所有宗教信仰都视为只是一种可恶可鄙的民间陋习，或将之视为有碍基督教传播的信奉魔鬼偶像的邪教。

6﹒西班牙人儒安·贡萨列斯·德·门多萨（Juan González de Mendoza）编写的《大中华帝国志》（Historia de las cosas más notables，ritos y costumbres del gran Reyno de China，亦译作《大中国史》、《中华大帝国史》等）1585年首版于罗马，是在前人克鲁斯、拉达等的记述修改补充而成。正如博克舍指出：“门多萨是一位认真的和诚实的编写者。”而其不同于拉达等人之处，在于“拉达的刻薄话要么被删除，要么被冲淡，而他的葡萄牙和西班牙先驱者的纪录，当被贡萨列斯·德·门多萨巧妙结合，可以说在欧洲形成一个对马可波罗的契丹的新传说”。虽然，门多萨之书要比麦述尔所批评的与门多萨同时的“一流骗子”费丁南·门捷斯·品脱（Ferdinand Mendez Pinto，异译作“平托”）的胡编的《远游记》要好得多。但其中也有何高济指出的一些“疏漏或者错误”。^[35]特别值得注意的是前人没有详加论及其宗教部分缺陷，表面与拉达等人是相反的极端，但同样是由基督教的偏见引起的。

例如，门多萨把拉达所记载中国有“六只、八只或更多的手臂”的偶像、“三个脑袋（他们说那是鬼王）”的神像^[36]改述如下：

中国人说在他们的偶像中，有一尊奇特的偶像，很受他们的崇敬，他们把他画成一个身子三颗头，相互不断望着。并且他们说这意思是，三个头都有一颗良心和本质，凡使一个头高兴的，也使其他头高兴，反之，凡冒犯和触怒一个头，也冒犯和触怒另两个头。用基督教义去解释，这可以理解为圣三位一体的神秘，那是我们基督徒礼拜的，而且是我们信仰的一部分。这件事，连带别的事，看来多少符合我们圣洁、神圣和基督的宗教，因此我们可以确实认为使徒圣多默在这个国家布道……

这无疑是脱离实际的想象。在下文，他还把克鲁斯对广州的庙宇情况记录改述如下：

……那里有一座像是该国教师庙宇的房屋，在里面他（克鲁斯）看见一些很古老的喜气事务，其中他看见一间教堂，好像礼拜堂或祈祷处……他往铺着华丽布单的祭坛上看，发现其中有一尊极完美的妇女像，有一个孩子把手臂抱着她的脖子，前面点着一盏的灯。他对这幅景象感到惊异，要求解释其意思，但没有人的解说比上面谈到的更清楚。根据所说的这点，容易相信使徒圣多默曾在这个国家布道。因此可见那些百姓把这种风俗保持了许多年，并且还要保持下去，这是他们对真实上帝有所认识的迹象。他们描画出上帝的形象。他们当中有很多谬误，毫无任何根据，要到他们通过信仰，了解真确上帝的时候，才会发现和觉察这些……^[37]

这里最大的错误，就是把中国佛教流行的送子观音像误作天主教的圣母抱圣子像。

7﹒天主教进入中国内地传教的先驱者及其在中国内地教会的创建者，是意大利人耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）神父。他于1582年来华入居澳门，1583年到肇庆，1589年到韶州，1595年离韶州北上到南昌、北京、南京等地，最后在1601年到北京定居传教，1610年病逝于北京。他在中国居留传教时间近三十年，既学习掌握了中国的语言文字、历史文化，又从南到北广泛接触研究了中国的三教九流的人物和书籍，是前述16世纪以前西方诸家理论和实践的集大成发展者。他在中国撰写的《论耶稣会及天主教进入中国》（Della Entrata della Compagnia di Giesúet Christianitánella Cina），^[38]以及写给欧洲耶稣会的书信报告，^[39]对其后的中国宗教研究有深远巨大的影响，可谓欧洲汉学之奠基。例如，其书的第一卷第十章对中国儒释道三教以及伊斯兰、犹、耶诸宗教派别的历史和现实情况作了较为全面和准确的记述。^[40]

然而，利玛窦终究带有16世纪末至17世纪初的西方传教士的局限和偏见。其入中国内地传教之始则与其前辈一样以佛僧装扮，后则改穿儒服充儒士以博取中国官方之好感和礼遇。^[41]但其外在策略的变化是万变不离其宗，都是以暂时隐瞒传教士来华之真实意图，以骗取在中国立足的时间与空间。^[42]而其内心则始终视当时中国儒、释、道三家皆为崇拜魔鬼的邪教，故向其总会的书信报告自己做梦都是“在这里要消灭古传的宗教而宣传天主的宗教”，^[43]并批评中国人的宗教说：“佛教与道教，都有类似三位一体的说法，可见这都是魔鬼的骗人把戏，妄想与天地的主宰相似。”又说：“上述三个教派（谭按：指儒、释、道）是中国三个主要的教派。但是魔鬼仍不满足，因为每个教派又分出了许多小派别……而且一个不如一个，风俗日见恶化，所有新教主都竟先倡导更加放肆的生活。”^[44]利氏并借用福音之语比喻自己在中国人之中是“成为狼群中的一只羊”。^[45]而中国人被引诱归化天主教后，大多会变成激烈而极端的反中国传统宗教的破坏者。

总而言之，利玛窦对中国的儒释道伊斯兰耶等宗教有长期的直接考察，故其记述报告较为全面。但其主观片面之误乃以天主教为唯一正确宗教，虽制定了天主教联儒和改儒的策略，但先重点进攻消灭佛教、道教和伊斯兰教，以达到天主教为世界宗教的目标。在利玛窦之前及其后的天主教传教士的宗教视野和策略中，根本就没有涉及明清政府严禁的“假降邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一切左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民”这类被一部分学者称为“民间宗教”或“民间信仰”的组织活动。

利玛窦著作一直影响到现代，但是当代西方一些学者逐步出现了对利玛窦学说的修正与曲解。例如柯若朴提及：“早期的经本声称中国的宗教包括‘三教’，即或因耶稣会对儒教的强烈偏好，三教并非分量等同。民间宗教的宗教实践，并未进入中国人宗教生活的概念图像中。……若果提及三教，民间宗教出现的最佳风貌则是三教的低劣版及综合版。”^[46]这都是完全符合明清时期的三教实际情况，但自清朝灭亡以来三教情况发生了根本的变化。其中最被利玛窦看好倚重的“儒教”，作为官方的政教组织实体已被完全摧毁消灭；而差点与“儒教”同归于尽的佛教和道教，则在历经国家与社会的多次大革命之后，仍然能作为官方政府允许继续存在的传统宗教而表现其顽强的生命力。尤其是佛教，在最近三十年间获得了盛况空前的复兴发展。这既是利玛窦等人始料不及的，也是现代学者在评论利玛窦的“三教”观时完全忽略的一个重大盲点。至于现代学者提出所谓在“三教”之外的“民间宗教”，其实并不存在。

（二）19世纪的澳门“民间宗教”研究

1﹒首先要引述的是瑞典人龙思泰（Anders Ljungestedt，1759—1835）所著《早期澳门史》（An Historcial Sketch of the Portuguese Settlements in China），它是在近代出现的第一部研究澳门史的学术专著。^[47]其中有记述澳门及管辖澳门的广州宗教情况，涉及了今人所谓的澳门“民间宗教”。其所记述的情况与利玛窦等前人记述基本一致，现引述如下：

中国人的数目达到3万人左右，或是比葡萄牙臣民实际上至少多六倍。有若干中国人已信奉罗马天主教，似乎主要是为了方便，而不是为了信仰。我认为其中只有少数人是例外，是好人，其余都是中国人中的渣滓。中国人遵循其祖先所采用的崇拜方式，显得更好和更有价值。他们在城区内拥有一座古庙，最近还修整过，叫做旧阿妈庙（Old Pagod or Ama，谭按：直译应为：“旧庙或阿妈庙”），马礼逊博士在其《华英字典》（Chinese Dictionary）第二卷页360对其缘起有详细的叙述。^[48]这座庙宇坐落在突起的、杂草丛生的岩石上，显示出一种十分浪漫的风格。

在通往望德圣母堂的沿路上，……在那里修建的第一批住宅由新的基督教徒占住，这些人是在1809年由一名西班牙奥斯定会的修道士召集来的。一群人数达四百名的中国人，通过加入基督教，向这个国家的禁令提出挑战，并聚居在一起从而引起了对他们的迫害。中国地方官员的队伍于1814年包围了他们。一些人被逮捕审判，其他人则溃散。^[49]

这两段话客观反映了澳门华人的大多数都是服从中国官方管治的良民，恪守儒家传统的神祇崇拜的忠实信徒。少数改信天主教的华人中的大部分都被中国主流社会认为是别有用心的“渣滓”。早在康熙三年（1664），杨光先上《请诛邪教状》，^[50]开清朝反西洋教之先河，使得汤若望、南怀仁等四位耶稣会士被捕下狱。康熙亲政后，平反了汤若望案，一度对耶稣会士的传教及其同时传播的西学，都采取了宽容和开明的态度。而在康熙末年，澳门西洋人就在1719年将建于1679年的阿巴罗修道院改建扩大而成的“唐人庙”（又称“进教寺”），是其最早在澳门擅自设立专门引诱华人皈依天主教的教堂。^[51]曾在康熙年间寄居澳门普济禅院的南禅宗僧人释迹删诗云：“暂到殊方物色新，短衣长帔称文身。相逢十字街头客，尽是三巴寺里人。箬叶编成夸皂盖，槛舆乘出比朱轮。年来吾道荒凉甚，翻羡侏离礼拜频。”^[52]

康熙后期朝廷与天主教的关系趋紧张，至雍正元年（1723）便开始在全国推行大规模而持久的反天主教政策。是年，浙闽总督满保复与闽抚黄国材疏陈其害，上纳之，“敕令直省所建天主堂悉改为公所，凡误入其教者许以惟新，违者治罪，自是其教不敢显行。”^[53]雍正十年七月初二日（1732年8月21日），《广东巡抚鄂弥达奏闻驱逐广州各堂堂主至澳门将教堂改作公所折》，^[54]历陈天主教惑众，是败坏民风之“邪教”本质，请求将广东省各堂西洋人逐往澳门，天主堂改为公所，并严禁西洋人潜入省城传教。而有关推行遏止华人加入西洋邪教的禁令的矛盾斗争，最后长期集中在华洋杂处并居的澳门半岛。清朝官方先后于雍正元年在澳门半岛的关闸口建成了新的大型官庙（即莲峰庙，又称“新庙”），以及于乾隆初年在澳门半岛的市中心建成了第三座官庙（即三街会馆，又称“公馆”、“关帝庙”）等正教的庙宇。在加强巩固中国正教在澳门阵地的同时，大力制止西洋“邪教”对华人的吸纳与扩张。乾隆十一年（1746）由代理澳门同知张汝霖根据查禁福建同类教堂的圣旨，向广东省城的两院长官总督和巡抚呈上《请封唐人庙奏记》，经“两院”批复《严禁愚民私习天主教以安民夷以肃法纪示》之后，于次年二月委派香山司巡检顾麟等前往澳门封唐人庙，葡萄牙人一再反对失败，被迫暂时就范。^[55]对此，龙斯泰已有记述。^[56]

但由于澳葡当局及天主教会对有关禁令采取阳奉阴违的策略，所以矛盾斗争仍然长期存在。至乾隆四十一年五月十四日（1776年6月29日）香山县丞给澳门夷目的谕令说：“……访得有等不肖唐人，离去本宗，皈入天主教。更有无耻华妇，潜入夷家……谕到该夷目，即速遵照，逐细查察。倘有前项情事，立为禀报，以凭严拿解究，按律惩治，决不姑宽。”^[57]

嘉庆一朝，仍坚持严禁西洋教向华人传播的这一基本国策。

由此可见，明清中国政府在澳门建立以马角“天妃宫”（即俗称的“旧庙或阿妈庙”）为首的儒教祀典传统的一系列神祇祠坛，以及长期推行强有力的相应宗教法令政策，目的是要使澳门地区的华人官民可以保持与政府一致的宗教信仰，以抵御当时澳门天主教堂继续传教、吸引华人归化其宗教。

龙思泰所记述的就是在鸦片战争以前的澳门宗教这种情况。其下文还指出：“这里的村庄都有中国人的神庙，很值得一访。第四座神庙，建在从沙梨头到海关关卡之间的大路旁，这是一座典型的中国式建筑，其环境很写意，海峡和岛屿的景色尽收眼底。”^[58]这段话反映了明清中国政府在澳门内港口到关闸口一带所建立的庙坛，与中国的官方机构、基层居民社区及行政乡村的建立紧密配合，不断有效遏制葡萄牙等西洋人扩大其以教堂为中心的堂区的企图。当时在澳门的中国地方官员将这些民间庙宇，视之为中国民人所继续奉祀，同时也在这些地带作为中国官员居住、办公及发布政令、告示、榜文及树立永久性的告示碑刻之地。现在尚有一些方志、档案文书及碑刻资料可以证明莲峰庙及三街会馆都曾经作此用。

道光十九年七月二十六日（1839年9月3日），钦差大臣林则徐会同两广总督邓廷桢巡阅澳门时，就是先在关闸口莲峰庙驻节，拜祭关圣帝君，然后召见澳葡官员宣令，后又到内港口娘妈阁拜祭天后。其当天日记云：“过望厦村，有庙曰新庙，祀关圣，先诣神前行香。在庙中传见夷目，与之语，使通事传谕……入三巴门，自北而南，至娘妈阁天后前行香，小坐。”^[59]其在八月十一日上呈道光帝的奏折中，又详细描述了接见澳葡官员时的情形。^[60]

根据我的最新研究，1844年6月18日钦差大臣耆英（1790—1858）到澳门，先与葡国卸任澳门总督Silveira Pinto见面，后又与美国公使顾盛（Caleb Cushing，1800—1879）谈判，并于7月3日签订了《中美五口贸易章程》（简称《望厦条约》）。耆英的行辕驻地以及有关谈判、签约之所，皆在莲峰庙，而与流行之说的普济禅院无关。^[61]澳门莲峰庙与妈祖阁、三街会馆等是阖澳“官庙”同时也是具有的公所性质。它不仅可以满足官方祭祀的需要，而且能够为赴澳巡视的中国官员提供驻节办公之所。

2﹒关于《中国丛报》（Chinese Repository，旧译《澳门月报》）的论述。该刊为美国基督教传教士裨治文（Elijah Coleman Bridgman，1801—1861）主编。他认同龙思泰《早期澳门史》所持的看法，还将其初版之书在《中国丛报》转载，并把自己与基督教传教士卫三畏（Samuel Wells Williams，1812—1884）合编的《广州城概述》奉献给龙思泰作为新版的《早期澳门史》的“补编”合并出版。^[62]该《广州城概述》的第三章为“科举制度、学校与书院、宗教与庙宇、慈善机构”。其中“宗教与庙宇”是根据仇巨川《羊城古钞》卷三《寺观》及同卷《祠坛》转载介绍。^[63]《寺观》原载官方认可的佛教、道教、伊斯兰教的寺观80间，《祠坛》原载官方祭祀的祠坛84间。裨治文与卫三畏同样受其基督教传教士的宗教立场所限，此书对中国各教的评论虽然似乎没有以往天主教那样激烈，但对佛、道等教都持否定态度。其总结说：

佛教和道教，同圣人的宗教式的学说一起，协同运作已经超过1 700年之久了，已经有足够的机会来展示它们的正面效果。它们已经这样做了；而其效果真是太多、太明显了，决不会让人看错的。我们知道（愿上帝保佑我们确信）：“在所有国家，每一个敬畏上帝的、正直工作的人，都会被接受与他同在”。但是我们怀疑那些偶像崇拜的煽动者，能给我们指出哪怕是仅仅一个具体的例证，来证实这三种教有一点小小的益处。^[64]

裨治文、卫三畏在这方面的偏见，显然不如终身从政从商办学的历史学家龙斯泰客观公允。但是，他们和龙斯泰以及利玛窦等人有共同之处，就是都没有把这类被今人称为“民间宗教”或“民间信仰”的组织活动，列入中国的宗教范围加以记述。他们只是在广州城的历史简介部分，谈到“宋朝开头几位皇帝为广州谋了不少福利：……政府取缔女巫和男巫，禁止巫术，由政府下令拆毁为各种迷信仪式而建的庙宇，同时禁止民间‘杀人祀神’。”^[65]

3﹒美国商人亨特（William C．Hunter，？—1891）撰写并于1885年出版的《旧中国杂记》（Bitsof old China），虽然所述以鸦片战争以前的“旧中国”情况为重点，但所记事情有明确纪年者为1881年11月16日的“广州长寿寺被毁”。^[66]因此，其书有关广州、澳门等地的中外宗教的情况记述和评论，反映了一个在中国广州、澳门一带经商生活了约四十年的美国商人在19世纪末的看法。其中《宗教》一节说：

在宗教、或某种崇拜体系、或某种对“灵魂世界”的信仰这一类事情上，再没有人像中国人那样宽容的了。无论一个人宣称自己信仰什么，谁都不会因此而受到迫害或遇到麻烦。佛教徒、道教徒、基督教徒、犹太教徒、回教徒、孔门弟子和老子的信徒，都享有心安理得的信仰自由。这些信仰中的任何一种，只要不是强加于人的，不是崇尚武力的（宗教本身就应该这样），都不在禁止之列。

至于基督教，无论是在罗马天主教名义下，还是在新教名义下，或者是新教分成的无数教派之一，只要不惹恼当局，教徒们都能够平静地过日子。

新教的教师们常常称他们的访问需要证明，这样他们就得与省里的官员发生接触，如果不表现出极好的耐性，他们的布道就会产生较大的麻烦。中国政府指责各种各样的教派（至少在今日，这种指责是不公正的），说他们散布不满，在统治者和臣民之间制造分裂，讥讽和诋毁当局。总之，没有一个国家比中国更宽容的了。

……尽管政府对于一个人信什么教并不关切，但是他的宗教信仰必须服从于他对国家的义务和忠诚。在这一点上，中国政府表现出它的行为得当，具有值得称道的良知。

这与西方世界多么不同，那里有无数不可调和的教会派别；那里的宗教战争的特征是屠杀、焚烧和暴行，是造成数百万人丧命的十字军，是互相残杀的斗争，是在那个向全世界传播“对人类的良好愿望”的年代里，宗教裁判所不断执行的火刑！^[67]

显然，这是在1844年中法《黄埔条约》的有关弛禁天主教条款公开生效后，一个完全崇尚宗教信仰自由的美国商人，对中国的广州及澳门等地乃至全中国的宗教自由的情况的充分肯定，反映了中国宗教结构和观念由古代向近代的变化。同时，也是对以往西方世界推行一神教信仰所引起的宗教迫害与战争暴行的深刻反省和批判。

以上有关当时的澳门及管辖澳门的广州的宗教情况的记述，反映了中国宗教结构和观念由古代向近现代的变化。在清朝仍然存在并继续掌控政治与宗教的情况下，有关儒、释、道、伊斯兰、耶、犹等教的共存与自由信仰，都是官方参与或认可的。

（三）20世纪以来的澳门“民间宗教”研究

民国以来的现当代澳门宗教，基本格局就是明清澳门宗教变化发展的继续。其中中国庙宇的因革主要表现在如下两点：

其一，清朝的灭亡导致其官方祭祀系统的灭亡，而原本由清政府掌控和维护的官、公祠庙祭坛并没有随之被摧毁消失。由此造成了澳门的中国官、公祠庙祭坛与祭祀的规格方式，完全不受原来的官定祀典所规范。而继续掌管庙宇的人可以按照其需要和意欲，来保留和改变有关庙宇与祭祀的规格方式。故此，既有物是人非兼礼仪半非的古旧庙宇继续存在，也有物人礼皆非古旧的新庙陆续出现。在宗教完全自由的法制下，现在的澳门成为中国新旧庙宇与西方新旧教堂和平共存之地。

其二，原本由清政府掌控和维护官、公祠庙祭坛的管理控制权，逐渐沦为民间某些私人或社团掌管或占有。这是澳门与中国大陆及香港不同的一个特点。在中国大陆，原本由清政府掌控和维护官、公祠庙祭坛例如天坛、地坛等，在清朝灭亡后自然被民国政府接管。同样，在香港原本由清政府掌控和维护官、公祠庙祭坛如土地庙、天后宫、关帝庙等，在英国于鸦片战争后占据香港时起，其产权和管辖权皆转入港英手上，在香港回归之前是由港府主管民政事务的机构辖下的古物管理委员会之下的华人庙宇管理委员会负责管理维修等。澳门之所以与中国大陆及香港不同，原因是极为弱小的葡萄牙竟敢在1849年开始占领澳门，利用鸦片战争后西方列强侵华的形势趁火打劫，虽然冒险成功把清朝管治澳门的官员驱逐出澳，但已经付出了带头侵占澳门的总督阿马留被爱国爱澳的望厦乡民沈阿米等刺杀的代价。加上直到清光绪三十四年（1908），两广总督张之洞仍然支持旺（望）厦合乡绅耆倡建城隍庙，显示了澳门半岛的华人爱国爱澳爱教的情怀始终不灭。^[68]故此，澳葡当局并无力量和胆量效仿港英当局，把澳门的中国官、公祠庙祭坛及其庞大庙产接管。因此，在清末民初，葡萄牙人虽然占据了澳门地区，但澳门的中国官、公庙宇仍有一段时期为清朝官方委任的宗教人士掌管。其具体的转折点就在清朝已经灭亡十多年后的1924年，澳葡当局公布实行澳门社团法例，允许在澳葡当局注册的民间社团合法掌管有关澳门的清代中国官庙。于是原本只是阖澳每一两年选举轮流当值管理的官、公庙宇的值理会，就借此变成在政府注册的固定性民间私人社团，成为有关官庙的长期的掌管者。

1．20世纪60至80年代的研究

对澳门现当代“民间宗教”的研究，多为土生葡萄牙人和外来传教士学者。在20世纪80年代以前，只有极个别世居或久居本澳的爱国华人文士涉及这方面的研究。现概述如下：

（1）本澳文士王文达（1901—1981），自1965开始在《澳门日报》发表记述澳门历史与宗教的掌故文章501篇，对澳门的庙宇、教堂逐一记述，为后人的研究提供了丰富的中文资料。^[69]1980年代的中国学者研究澳门历史与宗教，多有直接参考这些掌故文章或间接参考了步其后尘的布衣之《澳门掌故》^[70]、李鹏翥之掌故文集《澳门古今》^[71]等。但是，由于掌故文章不用遵循历史研究论文的学术规范，时有把后起的民间故事传说与真实的历史事实混为一谈。致使1990年代后兴起的澳门研究热潮中，一些学术论著不加严格考证便照抄掌故文章之说，造成了不少以讹传讹的问题。

（2）澳门土生葡人高美士（Luís Gonzaga Gomes，1907—1976），兼通汉语、葡萄牙语、英语、法语，还懂德语和意大利语，著有《粤葡辞典》（Vocabulário Cantonense‐Português）、《葡粤辞典》（Vocabulário Português‐Cantonense）、^[72]《葡英中文字典》（Vocabulário Português‐Inglês‐Cantonense）^[73]以及《古代澳门奇闻》（Curiosidades de Macau Antiga，另有范维信译Curiosidades作“奇观”或“奇事”）。^[74]而且，他还曾将清代乾隆时印光任、张汝霖的《澳门纪略》全书翻译为葡文本。^[75]总之，高美士是澳门土生葡人中著作最多、影响巨大的文史家，被托马斯（Túlio Tomás）誉为“澳门文化园地高高矗立着的一座里程碑”。^[76]虽然如此，但是高美士是没有受过现当代的专业历史学术规范训练，其论著存在一些非学术的掌故色彩。高美士对澳门的中国庙宇研究最突出且影响最大之处，是其不但在《粤葡辞典》等工具书中继承发展了马礼逊（Robert Morrison）《华英字典》把中国的“庙MEOU”译作英文“temple”，译为葡文的“templo”；而且还在《古代澳门奇观》中明确提出纠正一些早期西方历史资料及学者的论著中把澳门的中国庙宇之称译为“Pagode（英文Pagoda）”之误，并在其《澳门纪略》的葡译本中，把中文的“庙”字（不论是指称中国庙宇还是西洋教堂等建筑）都音译作“Miu”，意译作“templo”。其后阿马罗、路易、彼特等西方学者皆用“templo（temple）”指称澳门的中国庙宇。独有文德泉的前期论著，指称澳门的中国庙宇以“templo”为主，杂用“Pagode”。但后期的论著，则极力反对高美士提出纠正把“庙”称译作“Pagode”之误的主张。

（3）安娜·玛里亚·阿马罗（Dra．Ana Maria Amaro，或译作亚玛洛）女士，是曾在澳门生活工作了十多年的葡国人类学者，发表、出版过有关澳门历史文化的论著多种。其所著《观音古庙》（O Velho Templo de Kun I°m em Macau）于1967年发表，^[77]是较早用人类学的方法以澳门半岛原望厦乡观音古庙为中心的个案专题研究，受到后来有关研究的学者如文德泉、路易的好评和引用。该著实际是用一系列未经历史学的实证方法考证的民间故事与神话传说，作一系列纯主观想象的“可能”的大胆推论。把澳门望厦村及观音庙、妈阁庙等的创立以及葡萄牙人来澳门港登陆定居的历史，尽量往前推至明朝初年甚至更早。这是由阿马罗开头，由曹思健、路易等中外学者跟进模仿，而逐渐流行的澳门历史研究论著中常见之弊病。

（4）葡萄牙派驻澳门教区的神父文德泉（Manuel Teixeira，1912—2003年），十二岁即从葡萄牙赴澳门入圣约瑟修院，是长期在澳门生活、读书、工作的葡萄牙传教士和著名历史学家，主要研究澳门早期史和澳门教区史。其研究中国宗教的著作有Toponimia de Macau^[78]、葡文本Templo Chinês da Barra （Ma‐Kok‐Miu）及其内容大同小异的英文本The Chinese Temple of Barra （Ma‐Kok‐Miu）^[79]、A voz das Pedras de Macau^[80]、Pagodes de Macau^[81]，葡、中、英三语合一本Ma‐Kok‐Miu———Templo Chinês da Barra（《妈阁庙》Ma‐Kok‐Miu———The Chinese Temple of Barra）。其中译本名《澳门众庙》^[82]，由范维信译。^[83]总的来看，文德泉早年与其他西方学者一样，受高美士的影响巨大。例如，其Templo Chinês da Barra一书，书名及其正文各标题内容指称澳门的妈阁庙皆用“templo”，唯有开头一节引用旧的街道名称及1926年的政府宪报资料等用旧称“Pagode da Barra”（而同时出版的英文本相应部分译作“Barra Temple”），以及末尾的附录所载的妈阁庙山坡上的石刻中文诗歌，是请Dr．Paul Clasper和prof．Dominic Yip翻译的，用了“Pagode da Barra”之称。^[84]到了其中期的力作Pagodes de Macau才以“青出于蓝而胜于蓝”的姿态，极力反对高美士提出纠正把“庙”称译作“Pagode”之误的主张。但是，至其晚年似乎又回归高美士的观点和用法，其葡、中、英三语合一本Ma‐Kok‐Miu———Templo Chinês da Barra（《妈阁庙》Ma‐Kok‐Miu———The Chinese Temple of Barra）一书，书名及其正文各标题内容皆用“templo（temple）”指称妈阁庙及其中各神殿；而仅在第30页以“Pagode（Pagoda）”指称其1987年新建的六角形小宝塔。显然，由于文德泉的中、英文本皆要靠别人翻译，加上历史学的训练不如高美士，所以其论著的葡、中、英文本虽然有不少值得参考的真知灼见，同时也都带有相当多的问题，其缺点过于高美士。

文德泉所著Pagodes de Macau，开头第一节标题为“PAGODES”，主要讨论源于印度指称“塔”的葡文词“Pagode”之含义变化，其与源于基督教指称教堂的“Templo”的关系以及被用来指称中国庙宇时的名实差异问题。^[85]其主要目标针对高美士的观点。文德泉列举了以往一些辞典所载“Pagode”的各种含义，指出：“templo（其中译本作“庙宇”不当）一词原指基督教教堂，这个名称引申为印度和中国的庙，印度和中国的庙实际上是pagode。从前人人都用pagode来称呼中国庙，只是在高美士指出错误的概念后，才出现了templo这个称呼。这一点必须纠正。”^[86]他又列举有关pagode演变及其进入葡语过程的各种说法并提出自己看法：

葡萄牙人当时没有发现供奉bhagavati（俗称为pagode）的庙宇与其他印度教和佛教庙宇的区别，没有发现一些塑像与其他一些塑像的区别，所以把一些异教徒的庙宇和偶像都称为“pagode”。在中国，pagode称为庙，例如妈阁庙。佛教的庙宇称为si（寺），寺原指政府的一个部门，后来改为专指佛教庙宇。澳门的pagode中既供奉佛教的神，也供奉道教的神，没有任何一座庙属于单一个宗教。^[87](www.daowen.com)

笔者认为，文德泉上述意见问题甚多。理由如下：

其一，虽然用“templo”与用“pagode”来指称中国的庙宇或翻译中文的“庙”字，但都带有陈寅恪所批评的佛经翻译的“格义”之弊病。^[88]但用源于西方基督教的“templo”指称中国的庙宇或翻译中文的“庙”字，只有单纯的一重“格义”之弊。而用源于印度梵文bhagavat再辗转变化进入葡萄牙语言等西方文字的“pagode”，来指称从印度到东南亚乃至中国的各种宗教建筑物，甚至指称原本与印度婆罗门教以及印度佛教无关的澳门中国官方庙宇如天后宫（庙）、关帝庙，以及官民合建的中国化观音庙等，则有复杂的多重“格义”之弊。例如，对于早期传教士、修女及其在澳门所建教堂、修院等，中国人和西洋人都用同样的“格义”，将其译作本为佛教专用的中文“僧”、“尼”与“寺”。因此，1583年利玛窦初到中国肇庆时，仍然以佛教之僧人样貌装扮出现，自称为“僧”，称教堂为“寺”，并把其所建第一座教堂取名为“仙花寺”^[89]。后来，他发现当时佛教与道教在中国的地位低下，唯有儒家地位尊崇而且掌握国家的军政教大权，就决定改为以儒家的衣冠样貌示人，以“儒家”或“士”自称，且被中国士人尊称为“利先生”、“利公”、“利子”、“西士”等。^[90]与此相应的，是澳门半岛的西洋教堂，大多数都改为以儒家官方的宗教建筑“庙”为名。因此，清雍正九年（1731）编的《广东通志》所载的《澳门图》、乾隆时编的《澳门纪略》所载《正面澳门图》的西洋教堂及其附属机构建筑，大多数以中文“庙”或“堂”为名，诸如“大庙”（主教座堂，原称“望人寺”）、龙松庙（岗顶教堂）、“风信庙”（风信堂）、“麻疯庙”（原称“发疯寺”）、“花王庙”（花王堂）、“板樟庙”（板樟堂）、唐人庙（原称“进教寺”）、“伽斯兰庙”（原称“伽斯兰寺”，又称“噶斯兰庙”）、圣母雪地殿（1626年建）、“小三巴”（原称“小三巴寺”，俗称“三巴仔”）、支粮庙（仁慈堂，教会办的慈善救济机构“育婴堂”）、医人庙（教会办的医院）等等。只有“三巴寺”（圣保禄教堂）、“尼姑寺”（圣家辣堂，《粤海关志》等地图改称为“尼姑庙”）在图中仍然以“寺”为名。明清时中国供奉神灵的宗教建筑名称，通常以“寺”为印度式的佛教建筑所专用，“观”为道教建筑所专用。而庙、堂、宫、院等则通常为官方儒家祀典的祭祀建筑所专用，当然也多有为儒家化或试图亲近儒家的佛、道乃至天主教建筑所用。这是澳门的儒家化南禅宗佛教建筑以“堂”、“院”为名的原因，也是清初西洋教堂及其附属机构建筑用中文名称“庙”或“堂”的原因。只有少数可能是旧名的记载残存，也可能确有少数教堂的主事者，仍然坚持原有的佛教化传教策略，而不改称其中文名的“寺”为“庙”。既然其时大多数西洋人已经乐于将自己宗教建筑称作“庙”或“堂”，那么他们把原指基督教教堂“templo”一词，与中文的“庙”或“堂”对译就是顺理成章的。这应是从马礼逊到高美士等人把“templo”一词与中文的“庙”或“堂”对译的原因道理所在。

其二，文德泉提出的“只是在高美士指出错误的概念后才出现了templo这个称呼”的批评，显然不合史实。因为马礼逊根据《康熙字典》、《正字通》等清代以前的各种字典、字书所编的《华英字典》第二卷97页已经对“庙MEOU”解释如下：

A temple dedicated to ancestors；a temple of Budha；a place dedicated to the worship of departed spirits and the gods．Tsin meaou寝庙Tsin，is the back or interior part；and Meaou，the front of a temple．

这里对供奉佛的建筑与中国供奉祖先以及其他神灵的建筑，都用西洋的基督教建筑“temple”称之。而且在同书第一页解释“寺SZ，or Shé”如下：

From ground and the tenth of a cubit，or a hand holding a measure．A place measured and subject to fixed laws；certain chambers for officers about court．The first Budh priest invited to come from India to the Chinese court was lodged in one of these．from which the temples of Budha took the name She．A hall；a chamber of eunuchs．An eunuch．Gan tang sze kwan庵堂寺观are four names of temples or religious edifices．

显然，这是基于前述清代澳门等地的中外人士改称“寺”为“庙”，才改称“pagode”为“temple”。并且稍微修正了《康熙字典》、《正字通》等对“庙”与“寺”的意思严加区分的正统解释。

由此可见，明清中国官方的法令及经典等把中国传统的神坛庙宇，与外来的佛教建筑寺、塔等区分得非常清楚。正如前述文德泉指出：葡萄牙人当时没有发现供奉bhagavati（俗称为pagode）的庙宇与其他印度教和佛教庙宇的区别，没有发现一些塑像与其他一些塑像的区别，所以把一些异教徒的庙宇和偶像都称为“pagode”。而其所谓“在中国，pagode称为庙，例如妈阁庙”。这就更只能说明这类弊病始于西洋人初来中国时。

对后世影响较大的利玛窦，最初也没能及时注意“templo”与“pagode”用法的区别，更谈不上用“templo”来取代“pagode”。例如，其日记的意大利文稿有一段文字记述其于1582年到达澳门时的见闻说：“．．．dove era venerate una pagoda，che chiamano Ama．Per questo chiamavano quel luogo Amacao，che vuol dire in nostra língual Seno de Ama．”^[91]北京何高济等根据金尼阁（Nicolas Trigault）整理翻译的英文本翻译的中文本《利玛窦中国札记》，把“pagoda”译为“偶像”，^[92]台北刘俊余、王玉川据称是以利玛窦的意大利文本《利玛窦中国传教史》译为“雕像”。^[93]比较而言，译为“偶像”较合利玛窦的原意。因为1583年至1588年间利玛窦与罗明坚编的第一部供学习中文用的工具书———《葡汉辞典》，仍然守旧地用了旧有的多重格义译解，率先把中文的“神像菩萨”都与源于印度的“pagode”对译。^[94]因此，他不可能在此之前的日记已经懂得用庙宇之义，将葡文“pagode”转写为意大利文“pagoda”一词。

在文德泉大约绘制于1615年至1622年（明万历四十三年至天启二年）被称为第一张的澳门平面图上看得很清楚，当时的阿妈庙已经被标名为Pagode。^[95]这是从用“pagode”指称中国的各种宗教偶像，到可以指称供奉这些偶像的各种庙宇的发展。随着中外相互了解认识的加深，有关中外宗教建筑的译解用词，发展至清代又有大变化。这就是澳门等地的中外人士出现了改西洋教堂的中文名称“寺”为“庙”或“堂”，同时改中国庙宇的西洋名称“pagode”为“templo”，并且这两种变化逐渐普遍。如龙思泰所著《早期澳门史》附载裨治文与基督教传教士卫三畏合编的《广州城概述》，记述广州的佛、道、伊斯兰教的寺观以及官方祭祀的神庙祠坛等皆用“temple”称之。唯有末尾专指佛教的花塔和伊斯兰教的光塔及广州的地图有关塔和五层楼的说明，皆用“pagoda”。^[96]而该书正文部分则兼用旧词“pagod”与新词“temple”。^[97]再如1840年的《中国丛报》（Chinese Repository）英文原刊本载有题为“Description of the temple of Matsoo po，at Ama kǒin Macao”（《澳门阿马角妈祖婆庙记》）的文章，已经用“temple”称澳门阿马角的“天后宫”庙。《华英字典》也把中文的“寺”和“庙”都译解为“temple”。但仍有人坚持用“pagode”来译称澳门半岛的中国神庙，18世纪及19世纪的西洋人所绘制的地图，很多仍然把妈阁庙、莲峰庙等标名为“pagode”。^[98]19世纪末，曾经到北京参与签署中葡条约的葡萄牙阿尔诺索伯爵（Conde de Arnoso，1855—1911），在其《世界周游记》中记述了1887年6月23日途经澳门的见闻，其中有一小节题为“PAGODES”，是用“佛教是中国最主要的宗教”这一片面的观点来记述妈阁庙、观音堂以及莲峰庙，故都用“pagode”称之。^[99]这些都给后来的学者研究中国（包括澳门）的庙宇造成很大的混乱障碍。尤其是阿尔诺索伯爵的记述，代表了19世纪末的葡萄牙高级官员对澳门中国庙宇的看法，对20世纪澳葡殖民当局的对华庙宇观点政策，以及文德泉的观点，都有直接而广泛的影响。由此可见，高美士提出纠正把“庙”译作“Pagode”之主张，在学术上具有一定的厘清混淆、拨乱反正的意义。

文德泉又说：“寺原指政府的一个部门，后来改为专指佛教庙宇”，“澳门的pagode中既供奉佛教的神、也供奉道教的神，没有任何一座庙只属于单一个宗教”。这是自相矛盾混乱的典型。因为明清的澳门与中国其他地方一样，绝大多数的单个宗教建筑，都是属于“单一个宗教”的。若从大多数按照正规的传统命名宗教建筑看，可以知道名“庙”者属于官方儒教的系统；名“寺”者属于佛教的系统；名“观”者属于道教的系统。中国儒、释、道三教的部分宗教建筑，都有吸纳源于其他宗教的神来供奉的情况；而且是越到后期乃至近现代，传统的宗教法令和祀典崩坏乃至完全废除这种现象就越多。因此，绝对不能以此为由，证明中国（包括澳门）“没有任何一座庙只属于单一个宗教”。尤其不能根据现代的澳门妈阁庙等庙宇，叠经历史沧桑巨变后的新情况以及今人的混乱观念，判定在明清时期中国（包括澳门）都“没有任何一座庙只属于单一个宗教”。文德泉在此书中既有上引文的自相矛盾混乱之说，又有下文的“澳门的华人庙宇供奉道教和佛教的神，两者混合，所以在同一座庙宇中礼拜两个宗教的神就毫不奇怪之论”。^[100]而在其后期的葡、中、英三语合一本Ma‐Kok‐Miu———Templo Chinês da Barra（《妈阁庙》）的正文首句，即宣告妈阁庙为“本澳佛庙中最古，最重要者”。后来的其他学者，既有沿袭此误，把妈阁庙乃至其他地方的妈祖庙归入佛教，也有将其归入道教。虽然笔者在十多年前已经开始试图纠正此类弊病，^[101]但是直到近年，仍然有人认为：“妈祖崇拜属于民间信仰，可以归为道教，但绝不是佛教。”^[102]

（5）美国Cesar Guillen‐Nunez所撰《澳门》（Macau）一书于1984年出版，其第八章《教堂与庙宇》（Churches and Temples）把澳门中国庙宇都称为“temple”，并说观音堂（“Kun‐Yam Tempple”）早在元朝（1279—1368）建成，说莲峰或莲花庙（“Lin‐Fong or Lotus Temple”）建于16世纪末，阿妈庙（A‐Ma Temple）在万历年间建。但葡人初来时之村庄或海湾名为“妈港（Haven of Ma）”，在此之前应已有一小庙（shrine）存在。上述三庙均为佛教庙宇，是因为明万历帝是佛教徒，因此当时的佛教庙宇建筑再度兴起。妈阁庙的建筑形式与中国很多庙宇的建筑形式相似，是澳门唯一的一庙四殿依山而上的庙宇，虽然该庙于明朝时已在，但目前之形式和大小应是1828年福建和潮州商人组建之值理会重建后之新貌。^[103]这里把妈阁庙和莲峰庙都说成是佛教庙宇是不对的，两庙有关禅院之异名及相应的建筑内容，是在清末才出现并加入的。而且把观音堂说成早在元朝（1279—1368）建成，莲峰庙在16世纪末建成，都是受当代才出现的民间传说的误导。诸如此类的误说，在现当代的澳门掌故以及学术论著中流传甚广，笔者曾反复纠正。^[104]至于说葡人初来时之村庄或海湾名为“Haven of Ma”，也是于史无据的讹传。

笔者于1996年8—9月间在澳门、珠海以及广州等地报刊发表《澳门妈祖阁庙的历史考古研究新发现》后，在学术上首当其冲受到极大冲击的就是葡萄牙在澳门的历史权威文德泉神父。不久即有报纸报道时年84岁的文德泉的反对意见：“葡萄牙人于1554年至1557年在澳门稳定下来，澳门的城市功能已开始于两个世纪之前，当时中国人已被准许从事商业活动。当葡萄牙人到达时，他们被带到一座由福建渔民建造的庙宇，当时庙宇叫做阿妈或像福建渔民称之为妈祖。澳门的名字由此而来。葡国人已在建庙之后来到澳门，这是一种比较接近的讲法，否则任何说法都无意义了。”^[105]其说纯属维护自己在《妈阁庙》提出所谓该庙“历史可以追溯到明初”的陈言成见，毋庸多论。

（6）1984年岁次甲子七月，由掌管妈祖阁的漳、泉、潮三州值理会聘请澳门学者曹思健撰《妈祖阁五百年纪念碑记》，碑文把妈阁庙的创建时间定在明宪宗成化二十年七月（1484年8月）。这可能是根据前述葡萄牙学者阿玛罗所转述的同类传说。不久又有人提出模棱两可、自相矛盾之说：“目前，澳门有些人士认为，妈阁庙中最古老的弘仁殿建于明孝宗弘治元年（1488），妈阁庙始建于明朝成化年间（1465—1487），迄今已逾500年。”^[106]也有学者对此两说作肯定之论。对于诸如此类的凭空推论，笔者十多年来一直反复撰文纠正。^[107]现在看来，此碑文的问题不但在于把妈阁庙的创建年代从万历三十二年至三十三年（1604—1605）推前至明宪宗成化二十年七月，而且实际上是道光己丑年（1829）以来篡改该庙创建史的必然结果。尤其是继承和发展了1926年的妈阁庙的慈善会章程，把妈阁庙的官庙历史性质完全篡改，变成了所谓纯由民间福建商人的“泉漳人莅止懋迁，聚居成落，明成化间创建妈祖阁”。

（7）路易（Rui Brito Peixoto）是葡国人类学者，获澳门文化学会奖学金作澳门宗教文化的专题研究。其研究综合参考了高美士1945年的《古代澳门奇观》、亚玛洛（阿马罗）1967年的《观音古庙》、文德泉1979年的《妈阁庙》以及杨庆堃1961年的《中国社会中的宗教》等有关论著，其成果《艺术、传说和宗教仪式》^[108]（葡：Arte，Lendae e Ritual，英：Art，Legend and Ritual）一文，于1988年发表，对后来的研究有一定的参考价值。但实际上是用完全脱离历史的语言文献资料的考证研究，单纯用人类学和社会学的方法，根据一些由阿马罗采访到的所谓与澳门观音古庙的建立起源以及澳门名称来源的两个“民间传说”进行的研究，以及其本人对澳门妈阁庙的现状及其建立起源的四个“民间传说”的研究，故此全文主要由“观音庙建立的传说”、“关于澳门之名的传说”、“关于妈祖阁庙建立的传说之一”、“关于妈祖阁庙建立的传说之二”、“关于妈祖阁庙建立的传说之三”、“关于妈祖阁庙建立的传说之四”六节组成。这种完全脱离《澳门纪略》、《香山县志》以及有关庙宇碑刻钟铭等历史资料，单纯从“传说”到“传说”的研究，存在很多历史常识性的谬误。现略加举证如下：

他根据葡萄牙学者Batalh之说^[109]，加上所谓“初步分析有关妈阁庙的仪式传说及艺术等方面的现存资料”，把妈阁庙说成是纯属民间的所谓“澳门渔民阶层的宗教‘圣地’”，“供奉水手、渔民的保护神阿妈女神的妈阁庙”，“也可能是Macau（澳门）之名的由来”^[110]。他虽知道水上居民被陆上居民排斥和贬低的情况，却完全无视宋、元、明代的天妃（后）信仰及庙宇的建立与蛋民无关，朝廷封妈祖为天妃（后）并非把她作为水手、渔民的保护神来供奉的事实。^[111]更是完全无视被称为“疍民”或粤俗称为“疍家”的渔民，在明代及清初是被法定为不准上岸居住的贱民阶层，根本不能参与陆地官、商以及居民的宗教活动的基本事实。并且完全无视妈阁庙的“神山第一”亭（殿）门口的石横梁上所刻：“明万历乙巳年德字街众商建……”以及在天妃像后面的石刻“钦差总督广东珠池市泊税务兼管盐法太监李凤建”等铁证，足以说明该庙是官、商合力创建于1604年至1605年的事实。

对亚玛洛有关Macau（澳门）之名的由来传说，只采取Macau源于妈阁庙的传说，而完全不提Macau源于土著以狗打架的“tácau（打架）”以回答葡人对地名询问之说。这样处理前人资料也是欠妥的。虽然亚玛洛也认为此说全不可信，但前一传说又何尝可信呢？不应只引述此而不及彼。

亚玛洛说：观音庙的所有者可能是澳门最早的居民，他们是福建人，明朝初期兵荒马乱，福建人向南方迁移，望厦村直译成葡文是“望厦门的村”。路易据此推论，把澳门望厦村及观音庙、妈阁庙等的创立以及葡萄牙人来澳门港登陆定居的历史，尽量往前推至明朝初年甚至更早。这是滥觞于亚玛洛之说法，而逐渐成为当代澳门历史研究论著中常见之流行病。笔者多年来发表了一些论文，以证明望厦村之名原为“望下村”，与福建的厦门完全无关，其建村年代上限不早于明嘉靖二十六年（1547）。^[112]

还有据其转述之另说：望厦观音古庙是在明正德“Teng Mei（丁未）”年前不久^[113]由两个牧童创建。这实属将时间大大推前之误说。因为据现存的清朝进士吴应扬撰书、值事赵允冠等立，刻于清光绪二年（1876）的《重修观音古庙碑志》，可知牧童建庙之时乃在“道光初年”。^[114]而且正德“统治时代”是从丙寅年至辛巳年共十六年，期间只有丁卯年，并无丁未年。其前的明宪宗成化二十三年、其后的明世宗嘉靖二十六年以及明神宗万历三十五年……道光二十七年等，才是丁未之年。虽然，亚玛洛原文已经对正德“Teng Mei（丁未）”年加注指出其误，并认为改作嘉靖二十六年的丁未较为合理；但是路易的转述却略而不提此注，使人以为亚玛洛对此也不知其误。在明正德“Teng Mei（丁未）”年后不久，有荷兰、印度和葡萄牙三条船先后来到澳门避风泊碇。但只有葡萄牙人上岸同居住在妈阁的姓Kái（鸡）的家族后代接触。^[115]“葡萄牙人向该族长请求同意他们搭建草蓬，留下来直至晒干用来交换的货物。他们的请求得到了满足，然后就发生了最早的葡萄牙人在澳门和平居留的众所周知的全部事实……”而真实的历史记载是《明史》卷三二五《佛郎机传》。

嘉靖三十二年（1553）托言借地晒货物而登陆濠镜地———澳门半岛的蕃舶外商，亦非葡人，因“佛郎机遂得混入”是在这些外商上岸晒货和先后建了茅草房及砖木屋之后发生的。这就更具体证明葡方的历史资料说葡人是在1557年才开始到澳门定居之说是准确的。^[116]可见，阿马罗及路易所记述的民间传说，是要把中国官方于嘉靖十四年在濠镜开埠，并非葡萄牙人的蕃舶外商在嘉靖三十二年托言借地晒货物而登陆濠镜地之事，说成葡萄牙人在所谓“Teng Mei（丁未）”年，通过与纯民间的姓Kái（鸡）的家族的后代接触请求，而得以在澳门半岛和平居留。

还有第一个到澳门定居的姓“Kái（鸡）”家族，它并不是从事农业，可能是在内港入口处妈阁山脚的Van Kai（下环街）落脚，从事捕鱼和海上贸易。如今在澳门已消失的Kái（鸡）家族，“在过去曾出现阿妈女神升天的奇迹地方定居下来。这一事实被那些船夫信徒刻在了石头上”。^[117]非常遗憾的是，亚玛洛及路易都没有提供关于Kái（鸡）家族的“这一事实被那些船夫信徒刻在了石头上”的实物资料证据。因此，只能推断，即使在已经被毁灭了的“石刻”有提及Kái（鸡）家族的故事，肯定也只是部分的清代事实而被讲述者或记录者加工修改成明代正德年间之事。这与上文把建于“道光初年”的观音古庙推前至建于明正德“Teng Mei（丁未）”年前不久，是同一虚构的民间故事的两个分支。目前所见涉及Kái（鸡）家族的“石刻”，只有道光六年八月（1826年9月）时立的《为偿妈祖阁房产诉讼债务捐签芳名碑》，提及“（妈阁庙）向无香火物业，自周赞侯莅澳，始拨有公祠阿鸡寮铺壹间”。^[118]这里的“周赞侯”应指于1812年至1820年间任香山县丞的周飞熊；“公祠阿鸡寮铺”应指此公祠原为Kái（鸡）家族的“寮铺”，被香山县丞的周飞熊拨作妈阁庙的香火物业。因此，神话传说所提及的Kái（鸡）家族的“这一事实被那些船夫信徒刻在了石头上”的原型，很可能就是此碑刻的“公祠阿鸡寮铺”，实际上妈阁庙并无其他碑刻提及Kái（鸡）家族的故事。但在今氹仔地堡街嘉妹前地北帝庙内壁镶嵌的各碑中，有光绪八年壬午（1882）的《重修上帝祖庙捐签碑志》的第三块碑“助银弍大员”的人名中刻有“鸡婆好”及“觋婆好”等人名^[119]，足证鸡姓在清末的氹仔尚有后人。

路易用单纯从传说到传说的方法，对一系列神话传说故事的研究，力图证明澳门的观音庙与妈阁庙代表着纯民间的“‘岸上人’和‘水上人’之间的‘对立’，可能起因于农民阶层和渔民船夫阶层的一种关系。”^[120]其实，在澳门无论是观音庙还是妈阁庙，其有碑刻证明实际的创建与维修、扩展乃至参与拜祭等活动，都要受官方祀典规范约束，要以定居于陆地的官员和商人、居民等为主。原本属于“贱民”的渔民船夫阶层“疍家”能够公开参与，当应是清末之后事。明清以来的神话故事传说不是不可以作研究之用，但一定要做去伪存真的分辨工作。否则，尽信神话故事传说不如无神话故事传说，其弊病甚于“尽信书”远矣！明清以来的澳门庙宇神话故事传说的产生发展，与中国上古的神话故事传说的产生发展有同样的“层累地堆积”情况，越是后出的神话故事传说，就越是把同一事件的时间往前推，并且把事件的内容说得越多。对于路易所引用的部分神话传说的虚构讹传以及其中隐含部分真实历史的内容，笔者曾做了一些去伪存真的还原工作，已把各个传说所产生和反映的不同历史年代探讨区分清楚^[121]。

综上所述，可见直到20世纪80年代终结之际，涉及澳门“民间宗教”的研究之非历史的错误方法与观点，仍然处于无人加以纠正而继续发展的趋势。因此，对其后直至今天的研究仍然有相当大的负面影响。

2．20世纪90年代以来的研究

进入1990年代以后，随着澳门回归祖国日近，澳门及内地乃至海外的澳门研究热潮汹涌而起，到1999年前后达到最高潮，此后至今热度稍减而余波不止。总的来看，1990年代以来的有关研究承接1980年代以前的研究趋势，既有相当多学者仍然无意或有意地继承甚至维护和发展了非历史的错误方法与观点，也有些学者用严格的历史考证方法，系统收集、整理、挖掘新旧资料，务求去伪存真，探讨澳门开埠以来四百多年历史文化的真相，提出了一系列的新观点。其中庙宇的创建发展历史事实与民间神话故事传说的厘清，是重点中的重点，引起了至今不息的论争。现作重点述评如下：

（1）美国新墨西哥大学历史系主任乔纳森·彼特（Jonathan Porter）教授的Chinese popular religion and the settlement of Macau（《中国民间宗教与澳门的居民》）一文，首次将“Chinese popular religion（中国民间宗教）”的概念用于澳门的宗教研究。

①该文的英文版第一页附有一幅“三教（Sanjiao，the three religions）”的木刻版画，其说明的中文译文如下：

传统上，中国的宗教是由三大宗教的学说和神祇所组成：道教、儒教和佛教。数百年以来，这些宗教相互并存，没有任何一教占优而把其余两教排除在外。事实上，结果成了三教兼收并蓄，综合而成所谓的“中国民间宗教”。引自“三教（Sanjiao，the three religions）”，载于L’Imagerie Populaire Chinoise，列宁格勒（今圣彼得堡）：艾尔米塔什博物馆出版。

无论是“……结果成了三教兼收并蓄，综合而成所谓的‘中国民间宗教（Chinese popular religion）’”，还是中文版所译的“我们可用折中的方法将这些不同的宗教归纳称为‘中国民间宗教’”，对于明清时期的中国宗教而言，都是名不副实的。因为对三教及其众神作协调整合的工作，乃由皇帝为首的官方带头进行。

②该文同样是以妈阁庙的传说开头，来论述庙宇与澳门之历史联系源远流长。作者根据石刻资料指出，妈阁庙是在明朝万历年间（1573—1621）才正式建成。其实他对该庙的历史变化发展过程不甚了了，所以他说：“目前，已经不是在澳门敬奉的众神中唯一正统的尊神了。另有一位神祇观音，她是佛教界的‘圣人’……人们把观音供奉在山顶之上的一座小庙里。这表明中国民间宗教中典型的中庸之道思想。”但情况恰恰相反，把观音与天后并祠乃清代官建祠庙的普遍现象。例如，莲峰庙（本名莲蓬山“慈护宫”。“慈”指大慈大悲的观世音菩萨；“护”指护国庇民的天后娘娘）创建于清康熙六十一年至雍正元年（1722—1723），就是把观音与天后并祠的清代典型官庙。而且妈阁庙的观音阁虽然位于本庙的上层，但整个庙宇位于妈阁山的下半腰至山脚，故不是把“观音供奉在山顶之上的一座小庙里”。虽然，这座观音阁的创建时间已无从考究，但此阁现悬挂道光八年（1828）重修之木匾，足见其原建定在1828年以前。^[122]从清乾隆时撰的《澳门纪略》的《娘妈角图》，可见该天妃庙的基本建筑格局已和今天的妈祖阁差不多。位于顶部的庙阁现还存在，只是不知其时是否名观音阁而已。因此，该文断言：“今天，这座庙宇的外观已同其19世纪时迥然不同。”这是不合事实的。

③在该文“‘official’temples and the growth of the city（‘官方的’寺庙与澳门城市的扩展）”一节中，作者根据“层累地堆积”发展出来的后起民间故事传说，认为“观音堂可能是由来自福建的居民于元朝（1279—1368）修建的”，并说：“经过无数次修复与扩建、尤其在明朝年间，这座澳门至为重要、最有价值和意义的庙宇已达到了它现有的规模。”对于此说的荒诞及其来源，笔者曾加以否定，并以地方史志及庙宇碑刻、钟铭等文献资料证明：望厦观音堂的创建，是在明末的崇祯五年（1632）；其改正式之名为普济禅院，而以观音堂为俗名，并多次重修与扩建，都是在清代进行，尤其是到清末民初才达到现有的规模。^[123]

④该文还说：“过去，观音堂附近曾有一座修道院，它是政府部门和地方当局组织各种活动的中心。派遣到澳门去的中国政府官员过去常在这座修道院内下榻，他们以为这是一个享有尊严的地方……1731年，观音堂被当作一位县丞的官邸（其英文原作headquarters，严格对译当时的名词应为“衙门”），他被任命为负责监督和处理日益增加的澳门居民中出现的司法问题，以及其他涉及对外事务。这样，像观音堂一类的庙宇就具有了宗教和世俗的双重作用。”这段话多为无实证的民间故事，特别是清朝在1729年开始设立的香山县丞，衙门建于前山。至1734年进驻望厦村，也有自己专设的衙门。不久又移驻澳门城内的今卢石塘与草堆街之间，从来没有以观音堂作衙门或“官邸”。

虽然，作者已知道澳门莲峰庙具有“‘官方的’寺庙”的一些证据，但却根据民间传说故事，把它的建庙时间从实际的1722年到1723年推前至1573年，比国人学术界流行的无证据的1602年说以及1592年说都要早得多。^[124]此外，他还把莲溪庙的始建年，从19世纪的1840年推前至约17世纪。^[125]

总而言之，由于缺乏严谨的历史考证，并以文德泉等所转述的民间故事传说为主要依据，致以对澳门庙宇历史的错误论述较多；加上从“中国的民间宗教”与澳门的居民的角度来展开论述，实际上是从较后期尤其是现代的情况着眼，把澳门的庙宇看作非佛教即道教两类，而不知道原本占主流的是实行儒家官方祀典的庙宇。正是儒家“怀柔百神”的官方祀典政策，才使得“土地”等神祇成为官方祀典接纳的正神。

（2）就学并任教于澳门大学（现任香港大学饶宗颐学术馆主任）的郑炜明博士，也可以说是最早致力于澳门宗教历史研究的中国学者之一。其有关澳门宗教历史的论著如下：

①于1993年出版的《葡占氹仔路环碑铭楹匾汇编》^[126]，就目前所见资料而言，该论文很可能是有关研究的第一篇也是唯一的硕士论文。此未刊之硕士论文及其选出之书，虽是其初入学术研究界之作，按今日之条件及水平来看，尚有不少有待修补精进之处，但可谓是名师指导下研究氹仔、九澳历史的开拓性之作。在此《汇编》之前，只有香港学者萧国健的小册子《澳门碑刻录初集》仅录了一通“路环岛谭公庙外道光七年示谕碑”，而且录文错漏严重。^[127]而在《汇编》之后公开出版有的关史学专著，就只有谭棣华、曹腾騑、冼剑民等编《广东碑刻集》，其所收录氹仔岛的碑刻只有“重修三婆庙碑记”、“三婆庙碑记”及“观音岩庙碑”三通，而且都误记为“碑存路环”。而路环岛的碑刻也只有“过路环勒石晓谕碑”、“新建观音庙碑序”（谭按：“序”原碑为“记”）、“新建九澳湾三圣庙碑记”（谭按：原碑题为“新建三圣庙碑记”）、“香邑过路湾黑沙村倡建大王爷爷庙劝捐小引”（谭按：此为原碑副题，其正题为“倡建大王庙碑记”）共四通碑刻，钟、炉等铭文共七道。不但遗漏了大部分，而且其录文注说多有讹误。故就数量和质量而言，皆远逊于《汇编》。正如饶宗颐在《汇编》之序指出，该书“保存第一手史料汇于一编……沾溉来滋，尤足多者”。的确，《汇编》所录全部金石木的庙宇碑铭、楹匾等第一手史料，皆为以往的清代各《香山县志》以及《澳门纪略》等史志所不载，而且绝大部分是其首次搜集和刊布的，其中还有相当部分经过二十多年时间，或进一步残损，或已不复存在于天壤之间，故更显此书之价值重大。

②同年出版其与香港大学中文系教授黄兆汉博士合著的《香港与澳门之道教》，^[128]是他们合作的《香港道教》、《澳门的道教》等文章修改而成。^[129]虽然该书基本受1980年代以前的流行民间故事传说及相关观点的影响，尤其是受曹思健所撰《妈祖阁五百年纪念碑记》的误导，认为“在澳门境内，最早与道教信仰关涉的史实，可追溯到明宪宗成化年间（1465—1487）”；“据相传，此庙初建时只有茅舍数间，后来逐一增建；现所知最古老的建筑为弘仁殿，谓建成于明弘治元年（1488），距今已有五百年以上了，”但该书同时指出该庙“有确实资料可稽的要算妈阁庙的石殿了，石殿门横梁上刻有‘神山第一’四字，下方刻有‘万历乙巳年德字街众商建’……”可知其对前述民间传说尚未尽信而存有一点保留。其与文德泉等不同之处，乃提出妈祖信仰及妈阁庙等不属于佛教，而是属于道教系统的妈祖信仰圈。所谓“妈祖信仰圈”的概念，乃台湾地区人类学者林美容在1988年开始提出来的。而其后来总结出“所谓信仰圈，是以某一神明或（和）其分身之信仰为中心，其信徒所形成的志愿性宗教组织，信徒的分布有一定的范围，通常必须超越地方社区的范围，才有信仰圈可言”。^[130]显然，其所谓“祭祀圈”与“信仰圈”的区别以及从“祭祀圈”到“信仰圈”的发展变化，乃从台湾某地区的近现代妈祖信仰情况的人类学研究结论。用历史学的基本研究方法来看，其结论是不足为训的，因为没有充分证据证明，在明清时期的中国大陆、台湾乃至澳门，曾经只存在以妈祖这一个神明或（和）其分身之信仰为中心，所形成的志愿性宗教组织的单一神明的信仰圈。明清时期中国汉族地区的宗教，充其量只可以说是以儒家的官方祀典为主导的多神多教并存的多元“祭祀圈”或“信仰圈”，不应也不可能把其中存在多元信仰的某一地区，说成只是某一宗教的或某一神明的信仰圈。对于今天的台湾某地区是否可以说成只是某一宗教的某一神明的信仰圈，笔者没有研究，不敢妄加评论。但是像今天的澳门这样一个有中西各种宗教神明汇集的地区，如果说成只是某一宗教的或某一神明的信仰圈，显然是一种片面之论。

③1994年出版其与中山大学历史系教授、社会学系主任黄启臣合撰的《澳门宗教》一书，^[131]可以说是中国学者第一部有关澳门宗教的著述。该书第一章基本上是《香港与澳门之道教》一书中《澳门的道教》的修补。但其新提出“相信道教信仰最迟在南宋绍兴年间，已传至澳门及其附近地区，当毋庸置疑”之推论，是缺乏方志记载与碑刻等文物证据的。

虽然清代康熙年申良翰、乾隆年暴煜、道光年祝淮等各编的《香山县志》已经记载了宋元时期香山地区的一些道教活动资料，但是各志都没有提及宋元至明朝嘉靖以前的澳门地区情况，怎能从宋元时期香山地区的县城等地方一些道教活动的资料，就推论出同时期的澳门半岛也有道教活动呢？刚刚经历过“文革”的中国内地历史学者，对澳门史的研究难免有粗疏而误信甚至发展了尽信澳门民间故事传说之弊病。由1980年代末至1990年代初内地历史学者撰写的一些澳门史专著，大都对澳门半岛的陆地村庄和庙宇的起源，作了大胆却毫无证据的往前推定，例如，元邦建、袁桂秀说：“澳门早年原属香山县的一个小渔村。”他们根据南宋末元军曾在澳门附近水域击溃南宋水师之史事，下结论说：“从此以后，澳门地区就有一批南宋军民，漂泊在这里栖身落户，澳门开始有人定居。最初，这里仅仅是一个小渔村，人烟稀少，比较荒凉，只是供一些过往船只停泊而已。”^[132]费成康在叙述“人们推测，濠镜所在的半岛可能在南宋皇朝最后倾覆之际开始有人定居”，以及有关沙梨头土地庙“始建于南宋末年”的传说之后，再加上其对明洪武年间平定横琴岛海寇，以及清赵允菁“重修澳门望厦村普济禅院碑记”等史料的分析而断定“至迟在元末明初，望厦、濠镜一带已有定居的居民”，而且明政府在平寇之后，“对大横琴以外的地区，包括濠镜、望厦等地，均允许百姓自由定居”。还进一步推断说：“与此同时，在濠镜的南湾一带，定居的渔民慢慢增多，他们搭建的茅庐草舍也渐成疏疏落落的渔村。这些渔民，当是濠镜最初的居民。”^[133]黄启臣根据与上述两书作者同类的资料，也提出类似之说：其一，认为在宋绍兴二十二年（1152），澳门已经是香山县海边的一个小渔村了，接着又说：“宋代，澳门已有龙田村和龙环村，村上居民，靠渔业为生。”^[134]但遗憾的是其上下文乃至全书，并没有举出有何历史文献资料可以支持这种说法。其二，仅据赵允菁《重修澳门望厦村普济禅院碑记》的“家自闽宦，改官粤之香山，遂世居澳地”那句话，就大胆推测赵氏先祖于明朝洪武、永乐年间已定居望厦了。^[135]

因此，郑炜明等人的早期著作，存在上述问题是可以理解和必须纠正的。至于其第二章《佛教》部分的研究，基本摆脱了民间传说的影响，正确运用以碑刻证史的方法，“考普济禅院的起源，可追溯至明天启二年（1622）”。这是对葡、美等国学者乃至澳葡政府采用民间故事传说的普济禅院建于元朝说的率先否定。

总体而言，该书未能完全贯彻以碑刻证史的方法，忽略了妈阁庙、莲峰庙、三街会馆与永福古社等属于儒家官方祀典的神庙性质，具有承接前人研究之严重局限。

④近年来，郑炜明已经突破了以往的局限，重新用历史文献考证加实地调查研究的方法，研究路环氹仔的历史文化。其主编《路氹文物志》两大卷共四册，是“澳门特别行政区民政总署与香港大学饶宗颐学术馆合作研究计划之氹仔、路环两岛文物研究计划第一阶段调查”之成果。

（3）中山大学历史系教授姜伯勤主要从大汕禅师与澳门普济禅院的关系为切入点，着重研究禅宗信仰与妈祖礼拜以及澳门三大古庙的问题。论文有：《大汕大师与禅宗在澳门及南海的流播》（1993）^[136]、《大汕禅师的澳门南海航行与唐船贸易中的禅宗信仰及妈祖礼拜———兼论17—18世纪之交唐船海客的宗教伦理》（1995）^[137]、《澳门莲峰庙与清初鼎湖山禅宗史———新见史料澳门莲峰庙〈西天东土历代祖师菩萨莲座〉研究》（1997）^[138]、《澳门普济禅院所藏大汕画像及大汕广南航行与重修普济的关连》（1998）^[139]、《澳门普济禅院藏〈澹归日记〉研究》（1998）^[140]，并在上述论文基础上写成一部重要的专著《石濂大汕与澳门禅史———清初岭南禅学史研究初编》^[141]。其独特的视角和利用新发现的《西天东土历代祖师菩萨莲座》等史料，为澳门和广东的宗教史中的禅宗秘史作出开拓性的新研究，具有重大的影响。

（4）中山大学历史系教授章文钦是澳门史专家，其1994年以前有关澳门宗教文化的论文收入1995年2月出版的论文集^[142]，主要有：《澳门与明清时代的中国天主教士》、《澳门与明清时代的中国天主教徒》、《清代澳门诗中关于天主教的描述》、《澳门妈祖阁与中国妈祖文化》、《澳门妈祖阁碑刻的中国历史文化内涵》。其后于1995年发表《澳门与中华传统文化中的航海保护神》^[143]，1999年又以上述论著为基础修订增补出版第二部论文集^[144]。虽然他以为20世纪80年代中才出现的妈阁庙建庙已经有五百年之说，是以“澳门民间古老相传”的传说为依据的，但是还能很有保留地指出：“澳门妈祖阁是否真的有五百年的历史，实物资料和文献记载的证据仍然十分缺乏，难以成为定论。”在同时期的历史学者中保持了难得的一点清醒。不过，由于相信“葡文Amaquam或Macau起源于对这座妈祖庙的音译，已经成为中国与西方学者的共识”，因此就断定：“在嘉靖三十二年至三十六年（1553—1557）葡人入据澳门以前，这座妈祖阁已经存在。”另外，还断定莲峰庙“创建于万历二十年（1592）”，“也是一座由福建人所建的妈祖庙”。这些论断都是受民间流行之说误导的结果。对于妈祖信仰的性质，他反对“将妈祖崇拜列入道教信仰”，认为“妈祖崇拜属于中国民间宗教信仰的一种”。^[145]

（5）黄晓峰博士是澳门文化局《文化杂志》的中文版主编，与刘月莲博士同为澳门文化研究会的理事、学者，协助梁披云为会长的澳门文化研究会与澳门海事博物馆联合主办了“妈祖信俗历史文化研讨会（1995年4月21—25日，澳门）”。这次会议是澳门首次举办有关妈祖信仰历史文化的大型学术会议，出席会议的中国大陆、澳、港、台的学者以及其他地区的学者上百人，精选收入会议论文集的论文共28篇^[146]。会议还提前组织内地学者翻译出版了李献璋著的《妈祖信仰研究》，^[147]在会议上举行了该译本的首发式。这次会议对于有关澳门以及其他地区的妈祖研究，具有巨大的推动作用，可谓澳门宗教历史文化研究史上具有重要影响的一个里程碑。很多学者正是从这次会议开始与澳门的宗教文化研究结下不解之缘。该会议论文集和李献璋之专著，都成为日后有关论著经常引用的参考书。

《妈祖信仰研究》是第一本以博士论文为基础的研究妈祖信仰专著（自1943年开始完成第一篇论文，到1959年才扩展成博士论文，1961年通过审查获授博士学位。又经过多方修改补充，才于1978年正式出版），也是有关妈祖研究的奠基之作。李献璋在序言中正确指出当时流行的民俗学的片面性：“当民俗学产生之初，其国一反从来的史学研究方法，极力拒绝文献记录，只认为以活着的传承提供的例证才有价值。同时认为民间遗传的传承中保持着比文献记录更贵重的形态要素。可是在中国，正因为文献丰富，大多保留着原始的痕迹，特别宋代以后的文献，不少记载着民间的俗信、传说和生活习惯，只要正确掌握，文献资料上也可以取得这些东西。……毋庸置疑，即使只观察现阶段现象的社会人类学和民俗学的研究像医生诊察病人要调查遗传关系那样，不运用便不能深入把握对象。”故认为“……其历史情况的考察更为重要。但遗憾的是，过去的研究者不注意这些事情”。作者的研究方法实际是把历史学与文化人类学结合起来的。同时，他还充分肯定地指出官方对有关神明信仰的重要作用：“在中国，神若出现显著的灵验，朝廷便会祭祀，编入祭典，授与荣爵……这可以说是神信仰发达的中国的一大特色吧。”作者并没有因此而进一步看清和说明有关编入祭典的神明，已由民间的俗信上升为官方正信系统的性质；反而继续受民俗学的影响，将有关研究的目标设定为“建立中国民间神成立和发展的共同过程，即中国民间神成立的独特模式”。这种正误混合的研究思路，导致其在第一章的开头所表现的自相矛盾：一方面认为“妈祖”只是“一位女神在民间的通称”，另一方面他虽然知道她还有天妃、天后等来自朝廷正式的封号之称，但还是以“妈祖”为该书之通称，理由就是想把妈祖信仰“作为民间信仰之一来处理”。这种不严格按照历史发展变化的实际情况的粗疏片面的手法，既是受到当时学术界流行的民俗学思维方法的影响，也给后来的研究以不正确的片面影响。

在这次会上，刘月莲发表了《本世纪以来对妈祖的研究概述》，较全面地论述了20世纪初至1995年间对妈祖研究的历史与现状。^[148]黄晓峰发表了《澳门与妈祖文化圈》，是历史学与民俗学结合的研究成果。碑刻资料与民间传说的并举，为对“妈祖”名称、“Macau”和澳门妈阁庙的起源以及与三者的关系问题留下了很大的研究空间。

（6）福建社科院历史所所长徐晓望是对澳门妈祖文化有较多论著的学者。其于1995年参加“妈祖信俗历史文化研讨会”时，发表《清代官府祭祀天后仪礼研究》^[149]，认为“从礼仪来探讨清廷天后崇拜的性质……应为儒教性质的，也有人称之为‘宗法性宗教’。……然而，妈祖信仰在事实上超越了三教，综合了三教，它的本质还是民间信仰”。其后于1988年出版了他与陈衍德合撰的论文集《澳门妈祖文化研究》^[150]，收入了其1997年已经发表的《福建人与澳门妈祖文化渊源———兼与谭世宝先生商榷》一文^[151]。其基本的研究方法、依据和观点，在于不相信妈阁庙现存的李凤等官员建庙、修庙以及“国朝祀典”等碑刻，而相信所谓“在澳门有一个家喻户晓的传说：妈祖阁是闽人最早建筑的，远在葡萄牙人来澳门之前”。而极力不认可谭世宝根据上述碑刻等资料所支持的万历三十三年（1605）建庙说，并反对谭世宝提出的妈阁庙与莲峰庙为官督商助的阖澳官公庙宇的论证。在妈阁庙建庙五百年说被推翻而渐渐少人相信的情况下，徐晓望根据清末民初佚名的《香山县乡土志》所云“天顺二年（1458）七月，海贼严启盛来犯。……至广东招引蕃舶，驾至邑沙尾外洋”，便大胆地“推测澳门妈祖阁应是在明天顺年间来到香山海域经商的第一批漳州人建造的，也就是说：是严启盛及其部下建造的”。为了证成此说，竟认为“澳门从来就是一个国际性的城市，而不是一个广东的地方城市”。然而，在同书的倒数第二篇文章则说：“葡萄牙人为吸引他们前来，就不得不作出让步———允许他们在自己控制的港口建立自己的庙宇。澳门的妈祖阁在澳门港口最为显耀之处，她之所以能在葡萄牙人统治的四百多年里保留下来，是与葡萄牙人这一政策有关的。”^[152]其误在于把葡萄牙人在1848年以后至1998年统治澳门一百五十年的历史说成四百多年；把明清中国政府对葡萄牙人实施的宽容的怀柔管治政策，准许他们在澳门居住营商以及建立西洋教堂的基本历史事实，颠倒为葡萄牙政府在其统治四百多年的澳门港口允许中国人“建立自己的庙宇”。因徐文受到谭世宝的批评，2001年徐晓望又发表《关于澳门妈祖阁的几个问题———与谭世宝先生再商榷》之文^[153]。2007年，他还把其与谭世宝的有关论争作了相当歪曲写入其新书中。例如，他说“谭世宝否认自己曾提过广东人建妈祖阁的观点”。^[154]而事实上谭世宝从来只说妈阁庙最早的神龛石殿“是由万历皇帝钦差进驻广东总督税收的太监李凤题衔主建，而在此殿前面的‘神山第一’的石亭，则是由德字街众商出资合建，这说明该庙其实是官督商助的产物”。而徐晓望在其《福建妈祖文化源流与澳门妈祖信仰的传播》一文，也只说“谭世宝君作《澳门妈祖阁的历史考古新发现》一文，提出澳门妈祖阁的始建者不是福建商人而是地方官府，这观点有利于研究的深入开展”。^[155]这种归纳虽然不尽符合谭世宝的观点，但还未完全歪曲事实，从中也可见谭世宝并没有简单地提过“广东人建妈祖阁的观点”。既然谭世宝以往既没有提过此观点，又何来无缘无故提出否认自己有过此观点呢？不知徐何以得出这种说法。至2008年，其坚持发展的旧、新看法都收入了《闽澳妈祖庙调查》^[156]一书中的第五至第七章中。该书只根据其曾经在澳门作过蜻蜓点水的短暂调查，便作出一系列偏听偏信的误解判断。例如，妈阁庙在明清时期本是官督商助而建成的官公之庙，至今其产权仍属于澳门特区政府^[157]，却被他说成是“迄今为止，澳门妈祖阁的所有者仍是‘泉漳潮三州理事会’。……在明清时期，妈祖阁只是一个中等的庙宇，也没有人对福建人的产权提出质疑”。^[158]又如，他说撰写“五百年”碑记的“承担者为汪考博与曹思健”，其实“汪考博”乃汪宗衍别字“孝博”的误写。还有，碑文的“……鼎足辉映。日月居诸，香火滋盛。……”也被其点成破句：“……鼎足辉映日月，居诸香火滋盛，……”^[159]再有，其文首先论证“澳门妈祖阁一直由漳泉潮三州理事会管理”，^[160]其后却说“清末，他们组成三州理事会管理妈祖阁”，而其所引“五百年”碑记之文只能证明该会名叫“泉漳潮三州值理会”，并非“漳泉潮三州理事会”。而且并非在“清末组成”，而是在民国的1926年。足见其所谓明清时期妈阁庙产权一直属于某些福建人私有，一直由所谓“漳泉潮三州理事会管理”，是偏听加误解的结果。

徐晓望2008年最新之书以“调查”为名，标榜仿效“19世纪末期”传入中国的西方人类学的研究。^[161]孰知产生于美国的人类学研究方法，是很难作为解决约四百年以前澳门妈阁庙的建庙者及建庙年代等问题的主要方法的。在这两个问题上，他对远非其所能及的李献璋的书，妄加批评说：“李献璋将妈祖信仰当作道教的产物，这是有问题的，因为妈祖信仰与佛教的关系极深。”^[162]其实，李献璋并没有将妈祖信仰当作道教的产物，他的《序》中已明确说：“以这样的观点提出妈祖信仰研究的著者……沿着传说渐次演变的道路，逐一探索这些情形与信仰发展的关系，究元、明之交编入道教的故事，明末又与佛教结合而展开的经过及其所造成的情况。”徐晓望还批评说：“李献璋说道：‘这些由观音的作为而生的故事，是重视释氏的《三教搜神大全》编纂者在书案上作成的。’其实，早在宋末黄渊的文集中，人们就将妈祖当作观音的化身之一，可见，它绝对不是《三教搜神大全》作者瞎编的。”其实，李献璋书中曾多次引述元代黄仲元《四如集》的《圣墪顺济祖庙新建蕃厘殿记》中有关妈祖曾被当作观音“补陁大士之千亿化身”之句。^[163]可见，李献璋说“《三教搜神大全》编纂者在书案上作成的”“这些由观音的作为而生的故事”，与其记述元代黄仲元《四如集》的记载并不矛盾。因而徐晓望对李献璋的说法作出上述批评，是无的放矢的。

对澳门祠祀的研究，最后还要说明一个问题，就是望厦村的祀坛。它向来秘藏于普济禅院内的“祀坛”屋里，以往学者难以窥见。谭世宝通过实地调查研究，首先发表有关碑刻的全部照片和录文研究。对于现存最古的天启七年（1627）祀坛石碑的“南邑许望官喜舍”文字，谭世宝《澳门三大古禅院之历史源流新探》^[164]考定“南邑”在广东方志文献及澳门的寺庙碑刻钟铭时有所见，都是指广州府治所在的南海县。现存最古的望厦祀坛石碑由南海县人许望官独资捐刻，这一事实，足证当时的望厦村为广东土著之村。至于两百多年后的清朝光绪八年（1882）的一块碑上所刻“普济禅院祀坛之建创自明天启七年闽省南邑许望冠所造也”，不但把“许望官”改为“许望冠”，而且把通常在本省本府不必加称“粤省”及“广府”之名而只称县名的“南邑”（即广东省广州府的首邑南海县），说成是“闽省南邑”，这只能说明清末的望厦村已被闽人反客为主地控制了。对于某些闽人的这类篡改早期澳门的一些村史、庙史的行为和产物，历史研究者在给予一定的同情理解之时，还要给予应有的更正，以还历史本来的面目。

还有明清朝廷对有关祀坛下设至乡里的规定，据《明史》“厉坛”条载：

泰厉坛，祭无祀鬼神。……洪武三年定制：京都祭泰厉……王国祭国厉，府州祭郡厉，县祭邑厉，皆设坛城北，一年二祭如京师。里社则祭乡厉，后定郡邑厉乡厉皆以清明日、七月十五日、十月朔日。^[165]

又《福建通志》卷十五记载，清代“建宁府”条有：“郡厉坛在郡朝天门外太平坊，建安、瓯宁二县附郭不别为坛，里社、乡厉二坛各县俱有，曰邑厉，每一里坛一所，每一乡坛一所，各县俱有。”^[166]至于明代乡厉、无祭厉坛的设置情况，明代的《礼部志稿》“祭厉”条载：

……故敕天下有司依时享祭在京都有泰厉之祭。在王国有国厉之祭，在各府州有郡厉之祭，在各县有邑厉之祭，在一里又各有乡厉之祭。

其后文“乡厉”条载：

凡各乡村，每里一百户内立坛一所，祭无祀鬼神，专祈祷民庶安康、孳畜蕃盛。每岁三祭，春清明日，秋七月十五日，冬十月一日，祭物牲酒随乡俗置办，具轮流会首及祭毕。会饮、读誓等仪与祭里社同。祭文：某县某乡某村某里某社里长某人，承本县官裁旨，该钦奉皇帝圣旨（以下文与祭厉同）。今某等不敢有违，谨设坛于本里，以三月清明日、七月十五日、十月一日，率领某人等百家联名于此，寘备羮饭肴物，祭于本里无祀鬼神等众灵，其不昧依期来享。^[167]

以上史料说明：明清时期，乡、里皆有官办的祀坛、无厉坛，妈祖阁与莲峰庙都设有“无祀坛”。这恰恰证明了谭世宝认为二者是官设祀坛的观点。望厦村的祀坛本属行政乡村建立之官方祀典之物，不可能属于纯民间私建的观音堂（普济禅院）。有关问题之争论，还关系到现在遍布澳门半岛与氹仔、九澳两岛的城乡基层行政居民点———街坊、乡里的明清土地社稷神坛，究竟是按照国家祀典公建的官方宗教产物，还是民间随意私建的民间宗教信仰之物。

（7）自20世纪90年代初开始任教于澳门大学的谭世宝（现任山东大学教授），是在1995年参加“妈祖信俗历史文化研讨会”，开始发表有关澳门历史与宗教文化论著的港澳地区学者。其有关论著观点如下：

①《略论妈祖信俗的性质及中国学术与宗教的多元互化发展》（1995），^[168]初步探讨了妈祖信俗的宗教属性及社会性质问题，反对妈祖信仰只“是一种民间信仰”之说，以及片面把它归入道教或佛教的其中一教的观点，而是认为“妈祖信俗起于民间，而倡行于朝廷官府，主导于儒家礼祭，而分行于道佛以及其他民间宗教”。虽然不自觉地沿用了流行的“民间宗教”一词，但实际已经有不同的用法，已奠定后来有关宗教研究的基础。

②《关于开埠前澳门半岛上的“村”的传说探真》（1996），^[169]运用历史文献考证加实地调查研究的方法，证明“澳门地区最早出现为政府所认可或确立的‘村’之年代的大范围，其上限不早于明嘉靖二十六年（1547），下限则不会晚于清康熙元年（1662）”。在此基础上，排除近现代流行有关开埠前澳门半岛上有宋、元的“村”以及庙宇的一些传说。

③《澳门妈祖阁庙的历史考古研究新发现》（1996），^[170]根据新发现的“钦差总督广东珠池市舶税务兼管盐法太监李凤建”等石刻，和已知的石横梁上的建修此庙的历次纪年刻文配合为双重的主要内证，再加上乾隆年间刻于庙内的诗文，以及同期成书的《澳门记略》所载相传明万历时建天妃庙的原始传说记录等为内外旁证，证明该庙的始建年为明万历三十三年（1605），力破现当代流行了十多年的所谓妈祖阁建于明成化年间，有五百年以上历史的新传说。并且证明该庙是由万历皇帝钦差进驻广东总督税收的太监李凤题衔主建，澳门本地的德字街众商出资合建，其实是官督商助的产物。此外，还用新发现的石刻“如在”二字，考其典出于《论语·八佾》云：“祭如在，祭神如神在。”加上在“神山第一”亭内的两条石横梁上，还分别刻有“英灵显应”及“国朝祀典”等文字，这也说明建庙者的主导思想是属于官方正统的孔子儒家神学的系统，证明此庙具有的朝廷祀典的官方背景。比此庙稍迟建于澳门关闸附近的新天妃庙（即莲峰庙），也是这种官主商助共建的传统产物，都是与有关官府机构毗邻而建，并且可以充当来澳巡视之高官的临时驻所。直到清道光年间林则徐巡视澳门之时，莲峰庙仍然是其驻节之地。两庙在澳门所具之特殊的政治、宗教和商业的地位，由此可见。这就足以证明后起而流行的传说把建庙者说成是福建的船商是错误的。

④在上述论文之后，十多年来发表了《妈祖阁建庙时间的异说探真》^[171]、《（马交）与澳门、马角等词的考辨》^[172]、《澳门三大古禅院之历史源流新探》^[173]、《严启盛等开埠澳门并创建妈阁庙之新说及其论据略析》^[174]、《莲峰庙的一些历史传说及所见的“文物”之去伪存真》^[175]、《在澳门看明清以来社稷坛的变迁史迹》^[176]、《澳葡殖民者对澳门命名权的侵犯及传教士对中国的妖魔化略析———兼评〈澳门与妈祖信仰早期在西方世界的传播〉》^[177]等十几篇论文，都是在逐步加深对有关澳门历史地名与庙宇的历史发展的文物资料的挖掘研究的基础上，对一些维护新旧传说者提出的问题作全面深入的讨论，探究历史真相。

《金石铭刻的澳门史———明清澳门庙宇碑刻钟铭集录研究》（2006）、^[178]《金石铭刻的氹仔九澳史———清代氹仔、九澳庙宇碑刻钟铭等集录研究》（2007）^[179]两本专著基本把清代以前今澳门地区的庙宇碑刻钟铭都拍照、录文、标点并作了初步的研究分析，填补和修正了以往一些空白、疏漏和错误。为有关庙宇的建修者和建修年代，及其宗教性质、产权的历史和现实的源流变化情况，提供了大量证据和分析。特别证明了妈阁庙、莲峰庙、三街会馆、永福古社以及遍布城乡的社稷坛等都是儒家主导的官方祀典系统的庙宇神坛。

（8）原任教武汉大学（现任中国人民大学教授）的何建明^[180]出版了专著《澳门佛教》（1999）^[181]。他将莲峰庙、妈阁庙都归入“佛教道场”，并将澳门佛教称为“兼容了中国传统民间信仰的佛教文化”。该书主要是从现状来推论，并不符合明清时期澳门的中国宗教以儒家官方为主导的基本情况。以当时的莲峰庙、妈阁庙为例，可以说是中国官方祀典的传统庙宇兼容了佛教和道教，而非佛教的道场兼容了中国传统民间信仰。

（9）近年博士学位论文对此的有关研究渐多。以往的博士论文使用的有关史料甚少，如李献璋只用一条《道光香山县志》所载的传说资料，便推定澳门妈阁庙是“万历年间福建巨船梦妈祖显灵，在洋船石之麓建庙”。^[182]林子升则改用乾隆时的《澳门纪略》所载的传说资料，加上该庙神山第一亭门楣上有关建庙修庙的石刻文字，便推定“妈祖阁建于万历三十三年（1605）”；同时，又根据利玛窦等西方资料的流行解释，肯定“1605年之前，澳门必已有渔民供奉天后，而名其居地为亚妈滘，葡人遂称澳门为Amacao，此即亚妈滘之译音”。^[183]到21世纪以来，参考借鉴时人的新成果渐多，利用的历史文献资料的数量也远胜于李献璋、林子升等人。例如，闫化川《妈祖信仰的起源及其在山东地区传播史研究》、^[184]刘冉冉《1651—1849年清朝政府对澳门的管治研究》^[185]，都有涉及澳门庙宇和澳门宗教历史问题的新探讨。

但是，也有人因为处理不好繁多资料和诸多异说的问题，而出现误解及自相矛盾混乱的情况。例如，刘然玲《文明的博弈———16至19世纪澳门文化长波段的历史考察》有相当篇幅论及澳门庙宇和澳门的宗教历史问题^[186]，其中提到“至清初，澳门已建成的佛教寺庵有观音阁、凤山古寺……开元庵等”，所注参考书为“郑炜明、黄启臣：《澳门宗教》，第12—15页，何建明《澳门佛教》……第4—10页。”其实，是误读了以上两书之文，把香山县城一带的庙宇，都当成是澳门的了。其对于有关妈阁庙等庙宇及妈祖等神明信仰的宗教性质的分析与归类，尤其矛盾混乱。其书第196页说：“澳门属于中国文化系统的宗教主要有道教、佛教、妈祖信仰、观音信仰等”，仿佛澳门的宗教在道、佛两教之外另有妈祖与观音两种信仰共四种宗教；至第197页始则说“到清初，道教已经发展成为澳门极为流行的民间信仰，许多人崇祀天后或北帝等道教系统的神灵”。仿佛道教在清初的澳门已经不再是道教了，变成了和妈祖信仰一样的“民间信仰”。而其后一段则说：“佛教一直在澳门民间有着长远的影响，并与民间妈祖信仰相结合，吸引了众多的本地居民，成为澳门影响最大的宗教势力之一。”佛教仿佛与道教不同，在“与民间妈祖信仰相结合”之后，没有变成“民间信仰”，而是“成为澳门影响最大的宗教势力之一。”又说：“传统宗教道教与妈祖信仰关系最为密切，道教以其巨大的包容性将许多民间信仰囊括其内。……而自妈祖信仰传入后，澳门地区逐渐变成一个属于道教系统的妈祖信仰圈。”似乎道教在澳门并没有变成“民间信仰”，而是“许多民间信仰”被道教“囊括其内”。其观点颠来倒去，不知所云。