四、1980年后本地学者及旅港外籍学者之中国民间信仰研究

1980年以后，香港的中国民间信仰研究出现了显著的变化———出现了学者本土化的现象。首先，在早期南来学者如罗香林、饶宗颐等的教导与培育下，渐渐产生了一批研究者，诸如继罗香林之后的萧国健、谢永昌等人；承传自饶宗颐一脉的黄兆汉、郑炜明、吴丽珍等人，都是前辈南来学者在民间信仰研究方面的继承者。其次，经由旅港外籍学者三十年来的鼓吹和影响，人类学和社会学的研究方法已见普及。香港中文大学人类学系、香港科技大学华南研究中心及华南研究会等之创立，与这批外籍前辈学者的努力与影响力，有着密切的关系。

1980年后仍有不少外籍学者研究香港的中国民间信仰。此外，尚有一批生在香港，学成于国外的民间信仰研究新生力军的加入，他们均运用人类学、社会学等方法，进行乡村祭祀、打醮、俗神信仰和音乐仪式等方面的研究，为香港民间信仰研究增色不少。随着近年来区域研究受到的重视，加上香港的中国民间信仰研究的薪传不绝，本土化研究学者在未来的学术发展中，将会日趋成熟、重要，在香港之中国民间信仰学术史上将具有承先启后的作用。

首先，要介绍这时期的两种通论性著作，因其难以归入任何一个主题，故特附论于此。黄兆汉、郑炜明合著的《香港与澳门之道教》^[104]此书虽然篇幅不大，却是最早将香港与澳门道教（包括民间信仰）之崇拜与信仰，作了初步探讨和报告的学术著作。两位撰写人，一位是道教学专家，一位是澳门史研究专家。此书数据详尽、确实可信，以致后来的学者在进行香港与澳门道教之相关研究时，多以此书之调查资料为蓝图，按图索骥地再进行实地的采访与研究。在研究史的时间点与学术上，仍有其应有的价值。另萧国健^[105]的《香港华人之民间信仰》一文^[106]，通过“自然崇拜”、“香港区内之传统神灵”、“外地入迁之神灵”、“神灵祀奉之场所”及“祀神之社会意义”五方面，简述了香港华人民间信仰的状况。此文不单为香港民间信仰情况提供基本认识，更点出了其“移民社会”的特质，指出香港民间信仰的形成，乃“自唐宋而历明清各朝，区内居民相继从邻近之广东、福建等地迁入，他们将其原居地之风俗及信仰，带入香港地区；其后再受当地之自然环境及历史影响，因而孕育成今所仍存之民间信仰”。^[107]从而可见香港华人民间信仰的独特性，以及其与社会发展的密切关系。

（一）客家乡村的信仰习俗研究

劳格文（John Lagerwey）^[108]长期以来一直关注客家族群的宗教与社会问题。知见曾发表《客家的宗教》^[109]、《福建客家人的道教信仰》^[110]、“Of Gods and Ancestors：the Ten‐Village Rotation of Pingyuan Shan”（《祖先与神明：平原山的十村轮祀》）^[111]、《客家节日》^[112]、《词汇的问题或我们应该如何讨论中国民间宗教》^[113]等。其他编著有《客家传统社会丛书》二十四册^[114]、《客家传统社会》^[115]等书籍。

劳格文以一个法国学人的身份长期投入极大的心力，进行客家宗教与社会的田野调查及研究，尤属可贵。与过往的学者不同的是，劳格文将客家研究的视野与焦点，投向内地的客家大本营，不再以港、台地区为主要的调查对象，使得客家族群的整体研究更加充分全面。

《客家的宗教》，^[116]是知见劳格文研究客家论文中较早的一篇。文章由“没有客家人的宗教”为论述起点，讲述客家人由于移民关系，基本不具有独立族群的宗教。但是作者认为客家人有他们族群独立奉祀的神明———三山国王和定光古佛。紧接着，作者根据田调和文献资料，从过年、清明、端午、鬼节、中秋等传统节日来论说客家人的宗教习俗。最后，作者归结以下几点：一是客家人没有典型的节日；二是客家人较其他族系更尊敬祖先；三是客家人较其他族系更信儒教。

《福建客家人的道教信仰》一文，主要讨论龙岩诸县客家的道教信仰，并“同时打算勾勒出三明和广东梅县客家道教信仰的轮廓”。^[117]据作者归结田调经验，认为福建客家人的道教信仰主要是道教闾山派（除诏安、平和县外），而为亡者做功德仪式的都是香花和尚。继而，作者将田调的结果依次以文字陈述，有龙岩市永定县、上杭县、长汀县、连城县，三明市明溪县、宁化县、建宁县等。

《词汇的问题或我们应该如何讨论中国民间宗教》一文，作者从词汇、道教和民间宗教之间的关系，论述中国民间宗教的重要性。作者在前言中说，论文主要探讨的问题有二：一是道教与中国民间宗教之关系；二是中国本土仪式的类别问题与各种仪式专家的分工之间的关系。作者在论文尝试给民间宗教下一定义：“民间宗教为一创造神明的机器。神明以附于人身上来证明他的存在和能力，在给予人保佑的同时，神明要求人血祭的回报。”^[118]在仪式的分类词方面，作者在施舟人于台南发现的所谓“红头”和“黑头”的基础之上，根据自己在中国东南部（台湾、福建、广东、浙江、江西）进行的田野调查，认为中国宗教仪式的基本结构应该分为“红事”和“白事”两种。

在编著方面，劳格文有《客家传统社会丛书》二十四册、《客家传统社会》等书籍。在《客家传统社会丛书》的二十四册书籍之中，劳格文只撰写了一篇论文———《福建客家人的道教信仰》，^[119]主要担任的仍是统筹和主编的工作，并且不定期撰写《序文》和《序论》。董晓萍认为劳格文主编《客家传统社会丛书》，不以一个外来人的身份参与其中撰写文字，正是要尽量保持客观的心态，保存比较原型的客家传统社会状况。

《客家传统社会》是由劳格文从《客家传统社会丛书》第一至第十一册之中，挑选二十二篇文章汇集而成。上编内容集中在“民俗与经济”，下编则集中在“宗族社会”。劳格文在上编从“民俗与传统经济”、“城关庙会与醮会”、“岁时庆典”、“民间道教”等几方面，对十二篇论文进行分类与介绍；下篇则从“宗族社会与民俗文化”、“跨宗族的迎神活动”两方面分类与介绍。从书籍上下编的分类，不难看出编辑此书是兼顾民俗、经济、节日、民间道教、宗族、迎神等各方面，可以说是客家社会民俗、宗教和族群的一个研究缩影。

作为一个外国学者，劳格文如此关注中国客家族群的研究，确实是一个难得的现象。更难得的是劳格文在客家研究方面，还能保持比较客观的心态，让客家当地人和中国学者进行论文的书写，而自己仅以一个指导者和旁观者的角色，实行观听。尽管劳格文在客家族群的研究论文不多，但是经由他的筹备、组织、推动和努力，煌煌二十四巨册的《客家传统社会丛书》展现人前，为日后研究客家社会和族群的学者提供了重要的基础，如此无私的贡献，确实值得称许。而其对客家人信仰的研究，量少而精，值得其他研究者参考。

（二）乡村祭祀、打醮仪式研究

科大卫^[120]的中国民间宗教研究，开展于1970年代后期，研究着重从民间宗教了解社会的演变。科氏在《告别华南研究》一文中，^[121]自述了其研究的经历及发展路向，道出如何对民间宗教从毫无兴趣，到开始涉猎研究的转变，是受到两个主要影响。科氏先从许舒（Jame Hayes）介绍的新界元朗墟大王庙在乾隆年间租佃纠纷的碑记中得到启发，因悉这些碑文载有不少难得的宗族与租佃资料，与其研究兴趣吻合，遂于1979年至1985年间与香港中文大学同僚陆鸿基和吴伦霓霞，在新界展开了广泛的田调，搜集了大量珍贵的碑刻、契约和口述历史资料等等。对新界地区的情况渐次掌握，从抄录庙宇的碑刻中，了解到乡间庙宇的功能。^[122]

同时，科氏亦在此期间与蔡志祥考察打醮，了解乡村神祇在代表地缘关系上的作用，并察觉到“没有参加过乡村宗教活动，绝对不能了解乡村历史”。^[123]有鉴于新界新市镇在当时的急速发展，纵然战后新界乡村醮会已在蓬勃发展，但醮会中的木偶戏已不复再，传统的喃呒师傅亦见式微，^[124]深感保留有关资料实刻不容缓。1980年代初香港中文大学东亚研究中心展开了“口述历史计划”，与当时在中大任教的华德英等学者，结合历史学与人类学的方法进行考察；新界乡村研究在整个计划中占了三个项目，为科氏研究乡村民间信仰奠定基础。

在1980年代，曾据口述历史撰写多篇论文：有对西贡乡村的祭祀体制的重塑；有对新界乡村社会信仰及祭祀组织的分析；有通过祠神诞册对上水墟报德祠^[125]两组不同的祭祀联盟的探讨；还有对新界宗族、乡村和地域联盟祭祀活动的再研究等。

科氏后来的专著《中国乡村社会的结构：香港新界东部的宗族与乡村》（The Structure of Chinese Rural Society—Lineage and Village in the Eastern New Territories，Hong Kong）第五章，^[126]收入了其在1980年代对民间信仰的主要论点。提出并解释了乡村的地缘关系，主要是建立在对土地神及该区庙神祭祀上。从粉岭洪朝的祭祀仪式，说明在庆典或祭祀中，不会只专一神而对其他神灵产生排斥性，反之对地域神灵均予安抚及认同。^[127]通过对乡村宗教的深度观察，他解构了祭祀场上所隐藏着的地域性，以及打醮仪式中道士与乡民所施行的两套不同的仪式。对研究及了解乡村的信仰与祭祀系统，这是一篇可读性及参考价值极高的文章。

1989年，科大卫在香港首次举办的一场本地历史文化考察系列讲座中，以《乡村拜神的世界观》为题，^[128]利用了大量在新界拍摄及采录的照片和资料，综观地介绍了其乡村信仰及宗教活动的研究。有关论点又见于“Folk Religion in Hong Kong and the New Territories Today”（1989）一文。^[129]科氏认为“拜神”的活动等同于“民间宗教”，这是非道教、佛教或儒教的信仰，而是另一种世界观，信众视所信奉的神祇为保护神，保护神会保佑其信徒。拜神可以分为个人、家庭及地区不同的层次，同时亦有专侍鬼神的人士，如拜神婆、问米婆、喃呒佬等。科氏认为没有显示指民间的信仰因城市化而趋淡，并指出很多私人的神坛已转变为公众的庙宇，如筲箕湾谭公庙、黄大仙庙，以及对二伯公、绥靖伯等的信仰。

科大卫认为在乡村宗教仪式中，可以看到地域社会归附于正统文化的过程。其《从香港新界乡村调查所见明清乡村社会的演变》（1992）一文^[130]一方面探讨了明清之际宗族制度在新界及邻近地方普及化的过程，同时亦是科氏对宗教仪式研究的小结。他重申在各类乡村宗教仪式中，最清楚地反映出地域组织思想的，就是乡村“打醮”。

科氏又解构在醮场中有四种不同的神祇：村民集体祭祀的神祇、道士法力来源的“三清”和张天师、在孤魂之前保障村民的“大士王”以及与“大士王”有同样功能的“城隍”。通过对明太祖制订的祭厉仪式，科氏答解了“大士王”和“城隍”在祭祀的作用；而引自屈大钧《广东新语》的祭祀仪式，又使前代乡村祭祀的情况更为清晰。^[131]

科大卫研究民间信仰与他人不同之处，或在于其研究出发点是社会演变，而非宗教本身。然而，这却为民间信仰研究开拓一新视角。科氏自言其研究，特别是《中国乡村社会的结构：香港新界东部的宗族与乡村》，曾受华德英之社会模式理论影响。不过科氏的研究并不局限于描述乡村宗教的体制，而是利用了其敏锐的社会历史学家触觉，从观察乡村对土地神与庙神的祭祀，拆解单姓与多姓村落祭祀的特质，以及祭祀联盟的形成与在乡村间凝聚的作用。从观察醮场的布置、奉祀的诸神，以及道士与乡民的祭祀重心，理出道士与乡民两套不同的祭祀理念。说明香港的喃呒先生主要受正一派道教的影响，仪式的合法性来自正一派的传统借助官僚制度的礼仪，反映了乡土传统承传自国家的传统。^[132]

科氏认为五四运动将乡村信仰视为迷信，中国汉学家们以为不值研究是错误的，民间信仰有很多值得研究的地方。他结合了历史学与人类学等方法，通过庙宇碑铭文字、地方文献及口述历史资料进行的乡村社会的信仰研究，不单为有关课题提供了大量弥足珍贵的一手史料，同时亦为了解乡村社会的结构，以及祭祀的传统与概念，予以多角度的思考空间，对民间信仰的研究有着开拓性的意义与影响。

蔡志祥^[133]在中国民间信仰方面的研究，主要表现在香港及华南地区的社会、宗族信仰，先后发表《传统的延续与改变：潮州澄海县隆都前美乡的游神》^[134]、《1985年春分日厦村（邓氏宗祠友恭堂）祭祖记》^[135]、《从喃呒师傅到道坛经生：香港的打醮和小区关系的演变》^[136]、《族群凝聚的强化：长洲醮会》^[137]、《香港长洲岛的神庙、小区与族群关系》^[138]等学术论文，并出版《打醮：香港的节日和地域社会》^[139]一书，以“地方宗教活动为切入点，研究传统文化与地方小区的互动关系”。^[140]以下就蔡志祥关于香港打醮的研究，略作评述。

《打醮：香港的节日和地域社会》是蔡志祥十年以来长期从事于香港民间宗教和信仰的调查、研究的结果。^[141]蔡志祥接触并进行打醮的研究，始于1980年夏天，在王崧兴博士和故华德英教授的介绍之下，着手进行香港新界东北部的高流湾打醮调查。^[142]基于这种饮水思源的个人学术研究的情结，蔡志祥特地将此书“献给故华德英教授、故王崧兴教授”，作为缅怀华、王两位教授当初指导、介绍的一种纪念。

其实，在华德英和王崧兴等人注意并调查香港的打醮以前，早在1975年11 月14日，美籍华人许烺光（Francis L．K．Hsu）已经对沙田的打醮活动，以人类学的方法作了详尽的纪录，并将他在1942年云南西城所作的打醮调查，与香港沙田的打醮活动，进行了同异的比较。^[143]

蔡志祥《打醮》一书，图文并茂，内容繁复，充分显现其所述内容是建立在丰硕的田野调查基础之上。首先，作者解释了“醮”是什么，并引述林培道长所云“醮的最大作用是保境祈阳、许愿酬还”，强调“打醮具有很强烈的小区意义”。^[144]其次，作者对于打醮的研究进行学术性的回顾，认为“1953年学者Taylor有关长洲打醮的文章，可能是香港打醮最早的研究报告”。^[145]再次，作者还强调了民间文献对于打醮研究的重要性，比如喃呒所凭借进行仪式的科仪抄本、符纸、表文、榜文、通告等，都是研究打醮的第一手材料。此外，对于为何进行打醮的研究，作者解释为“希望通过1980年以来接触过的不同小区的打醮，为研究者提供一些基本资料，作为将来对香港不同小区内不同时间和空间的打醮作比较研究的基础”；更希望“显示出传统的价值观念和习俗，在转变中的社会政治环境中如何保存和变更”。^[146]对于《打醮的范围：时间和地域》方面，作者指出打醮同小区的关系，^[147]其神灵的范围，则包括“所有道教系统内的鬼、神”，^[148]其他还有祖先之灵，也因各小区不同的风俗偶尔或加入神灵的范围，被邀请到醮棚“观赏”神功戏并接受祭祀。

作者还以长洲岛的个案研究，“展示出地域小区内部既统合又分化的族群关系”。^[149]作者自幼生长在长洲，对于长洲的地理环境、族群关系、民众信仰以及文化转变等比较了解。长洲的居民有潮州人、惠州人、广府人以及疍家人等族群，主要信仰有天后、北帝、关帝和观音等神祇，而族群之间也有共同的信仰———北帝。因此，每年的打醮都是以北帝为中心，北帝是全岛民众的保护神。长洲岛最初的打醮，原是海陆丰人的节日，而崇奉北帝的也是海陆丰人。为此，作者在书中根据文献、打醮方式与其他学者的研究，论证此一观点。至于在“长洲打醮的仪式”方面，作者根据在1981年、1982年的调查所得，从时间上将不同的仪式进行划分，使得为时三日而又繁琐的正醮仪式，十分清楚地呈现。据作者分析，大抵仪式分为两类，一类是没有要求地方的参与，即由喃呒代表全岛居民进行；另一类是与那些参与打醮的人的身份认同及权利有密不可分的关系，而喃呒只是神明与居民之间的中介人。^[150]最后，作者讨论了疍家人和陆上人（惠、潮、广府）之间，在打醮时仍未呈现出彼此融合的关系，暗示族群与信仰之间仍然存在一定的排斥。

在醮和节、诞的比较方面，作者提出三个简洁的观点，即“节”主要是和父系家庭及宗族有关的祭祀活动；“诞”是指神祇的诞生日；“醮”是一个具有多重目的的节日。根据这三种观点，作者分别举例进行了说明。而在“家内和小区的祭祀”方面，作者将诞视为“非地域性的节为民间性的礼仪，而地域性的节与醮（包括诞醮合一的节日时的醮的部分），则是宗教性的礼仪”。并由此引申非地域性的节是侧重家内的、习惯的祭祀，而地域性的节日则是注重小区的、集团的祭祀。^[151]

最后，在《传统的延续和改变》部分，作者分别从“乡民和道士的打醮”、“打醮的地域和族群范围”以及“打醮的存续与小区关系”等三方面，尝试指出“打醮的延续和变化与小区本身特质有密切的关系”，进行论述。认为打醮随着时间的改变，作为神祇与民众之间的中介者———喃呒，逐渐为经坛的经生取代。作者还探讨打醮与政府、文化传统、儒家观念以及功名的价值观等之间的关系，并归结出“传统的仪式和活动是在不断的协调下改变，同时在不断的改变中维持下去”。^[152]

对于香港醮会仪式的研究，又见有黎志添^[153]《广东地方道教研究———道观、道士及科仪》一书，分别对于《香港正一派喃呒道士》、《香港新界建醮仪式传统：道坛、道士及科仪本》、《香港殡仪馆的道教打斋仪式》、《香港道教斋醮中的超幽施食仪式》等方面，^[154]都有详细的探究与论述。透过作者的研究，可以清楚知道19世纪末以来，香港正一派喃呒道士的发展和分布状况，以及喃呒道士在香港新界建醮仪式的结构和内容、仪本等数据。此外，作者还将研究的触角伸延至香港的殡仪馆，并参访其打斋仪式，将一些不为常人所知的仪式清楚条列、介绍分析，以便于了解喃呒打斋仪式的基本结构与内容。最后，作者还对香港道教斋醮中的“祭幽”仪式作了基本的论述，而就其中的过程和仪本作出探究，并分析“祭幽”背后隐藏的教义思想。黎志添对于香港正一派道士“喃呒先生”的研究，基本上结合了道教文献、研究资料和田野调查等三方面进行，使得“喃呒先生”在香港的发展和分布、仪式和内容，以及其“祭幽”活动等宗教事项，在过往较少受到研究者注意的宗教和社会问题上，都有了比较完整性、突破性的研究和解答。

继科大卫和蔡志祥对乡村祭祀与宗族社会，以及打醮仪式等方面的研究，不少新一辈的人类学和史学研究者，包括科氏门生如张瑞威、卜永坚等，以及蔡氏学生吕永升等，亦相继接续研究或讨论有关课题，成为香港的民间信仰与社会研究的新生力军。

（三）俗神信仰研究

1．饶宗颐的上古神明与信仰研究

饶宗颐于1980年代自香港中文大学退休以后，著述不辍，以下数篇关于上古神明与信仰之论文，即为饶氏退休后至1990年代陆续撰写。

饶宗颐在俗神信仰研究方面，主要有《谈古代神明的性别———东母西母说》一文，论述中国古代从东母、西母信仰，转移过渡到东皇西母的信仰。饶氏在文中说：“关于古代神明的性别（gender）区分问题，是极有趣味而值得去详细讨论。”^[155]文中从殷商时期的卜辞祭祀东母开始，结合其他文献材料，论述战国时期的东皇与西皇，从而论证信仰渐从女性神转移到男性神的崇拜。文章最后，论述地母的问题，得出“母”一名在古代运用十分广泛，大凡气、水、火之神亦有母之称谓，而时代愈后神性的演变就更为复杂的结论。^[156]

此外，为求便于了解，以认识饶氏在这个时期与中国古代民间信仰有关的研究及其所作的贡献，今一并附论于此，不再细分主题，特此说明。

饶宗颐关于中国古代民间信仰中其他方面的研究论文，分别从楚文化、出土数据、中西文化比较以及文献等进行考证论述。

他对道教与楚俗的关系有新的论述，认为：“西方学人喜欢采用Chamanisme（萨满教）的原理，去了解《楚辞》。虽然，它和巫术结上不可避免的宿缘，但从深一步看，楚人本身有他的宗教意识，和巫医关系非常密切。……楚人信巫鬼，崇奉黄神，使用禹步祝咒之术用以治病。宁乡出土人面方鼎应该是象征黄帝四面，如果这说可信的话，楚国黄（老）之学根深蒂固……说明东汉三张之设鬼道，为人治病请祷等活动，实际上秦汉之际，在楚国地区已是司空见惯。……道教的萌芽，可以提前，道教的形成，与楚国巫医存在着非常密切的关系。”^[157]

此篇论文从楚人的宗教意识，结合后来东汉三张的五斗米教为人治病请祷等活动，分别从“四面先君与黄宗四面、黄神考”、《五十二病方》以及道教的“醮”、“四辅”、“天师”、“五斗米与五斗粥”等一一进行论述，考证出许多现今所知的道教符方和用语，都在楚人的有关文献中出现，从而论证楚俗与最初期道教之间的密切关系。

对于古代方仙道的由来与养生服食之道，他也有撰述，据出土张家山汉简《脉书》与《引书》、《陵阳子明经》、《马王堆养生方》、陶弘景《登真隐诀》等资料，分别从永命、延年思想来源，不死观念追求，玄府玄门，以人合天，婴儿与胎息等九个方面予以论述之后总结说：

楚地诸佚书之发现，令古代方术之采日月精英，还精补脑，及《内经》、《灵枢》之天道与人体相关诸说，取得确实根据，得到充分了解，知其思想之形成，远在战国时期已极度流行，对易、老、庄三玄中重要语句提供了合理与进一步的解释，证明嵇康《养生论》言之绰有理据，对于现代人仍有极大之裨益。^[158]

此段结语，不但指陈古代天道人体之说的源流，还以古证今，阐释出土文献的重现；不但具有文献上的重要，还对现代人的养生有所裨益。

《论道教创世纪及其与纬书之关系》一文，主要考证论述道教的“创世纪”的宇宙开辟说，源自佛经（《摩伽登经》）。^[159]文中从西方以色列民族的《创世记》传说开始，逐渐论及中国道教对于宇宙论的关心，并引述文献论证道教徒每每剽窃释氏之书，自西晋王浮作《化胡经》以后，更为变本加厉，^[160]举例论证详尽。而其中所论及的道教创世纪思想和所涉及的谶纬信仰，固或可属我国古代的民间信仰范畴，特饶氏未明言而已。

《巫步、巫医、胡巫与“巫教”问题》一文，分别考述巫步与巫医、胡巫、巫教的问题等，可以说是巫学的三篇短考文章。综观全文，饶氏在考述各种名词之外，主要还是强调巫与萨满教是本质上不同的两种文化，以及批评巫与制度在中国上古史的问题。他说：

于“巫”字在古代中国的真相，和使用巫术遗存在民间宗教的陈迹，泛滥而毫不加以思索地来比附古代历史，这一方法是否正确？我认为很值得历史家再去作反思！如果说三代的政治权力完全依靠占卜者、巫术和自称能够与神灵沟通的手段来建立，而把古人所记录下来的典章制度，一笔抹杀，把整个中国古代史看成巫术世界，以“巫术宗教”作为中国古代文化的精神支柱，我想：在目前不断出现的地下文物其本身已充分提供实证，去说明古代“礼制”的可靠性……从制度史观点来整理古史，或者比较合理，或许可以避免误入歧途……^[161]

饶宗颐此处提出的批评与呼吁，正是针对学术界对于巫现象研究的过度重视，而作出语重心长的劝导。饶氏以中国古代的巫文化，其实未必属民间信仰范畴，其或与典章礼制有关，所论发人深思。

2．黄大仙信仰的研究

黄大仙信仰自1915年从广州南迁来港，1921年立庙于今之九龙半岛地段之后，迅速发展成为一位广受欢迎的神祇。其香火之鼎盛，信众之多，非香港地区其他中国俗神所同日而语的。最为特殊的是庙址所在的地区及地铁站等，今均以“黄大仙”命名，在香港民间信仰发展中尤具特色。黄大仙信仰的论述与探析，是香港民间信仰的热门研究课题之一。以下乃就黄兆汉、梁景文、罗思、吴丽珍、游子安诸人之研究，依次略述于后。

由于在香港长年从事道教研究与教学工作，黄兆汉^[162]于1980年代中期以前，在黄大仙研究方面也曾撰写长篇论文———《黄大仙信仰考略》。作者在文中主要考述了黄大仙的信仰产生和来源，以及考溯黄大仙如何从浙江金华传入广东，再由广东发展到香港。黄氏主要依据葛洪《神仙传》、《新会县志》、《金华县志》、《浙江通志》、《啬色园六十周年纪念特刊》等材料，钩沉晋人黄初平成仙传说与事迹，考证成文。凡此，都表现出黄氏对于古文献数据运用之熟悉，以及其研究特质与专长。

自1980年代开始，梁景文（Graeme Stuart Lang）^[163]和罗思（Lars Ragvald）^[164]以社会学的方法对黄大仙信仰进行深入的研究，先后合著的论文主要有六篇^[165]，这里举第三篇。1993年出版之The Rise of a Ref ugee GodHong Kong’s Wong Tai Sin是外籍学者研究香港黄大仙信仰的唯一专著。《攀上社会阶梯的难民神祇：香港黄大仙》之英文初版“Upward Mobility of a Refugee God：Hong Kong’s Huang Daxian”^[166]原撰于1984年，为两位作者研究黄大仙信仰之第一篇论稿，概述了黄大仙祠的独特性、黄大仙信仰的历史及不同时期的发展与转变，还有祠旁相士的角色及啬色园的本质与组织等。

诚如书名所示，此书重点在于解构黄大仙在香港兴起的原因。作者从社会学家的视点出发，将黄大仙信仰与香港的社会环境变迁紧扣在一起。“难民神祇”是指在战乱或政局变迁已移居香港的难民所依傍的神祇，同时亦可理解为因世局动荡而从广东南移香港的黄大仙本身。作者从人、地、神三重关系，分析一个移民神祇在一个移民社会中发迹的独特案例。此书共分八章，从黄大仙的历史与起源、来港的发展、倡办机构啬色园的演变、信众、相士，至黄大仙祠的分支等，全面分析黄大仙信仰的兴起。首先说明了一个新的神祇兴起已属罕见，而从名不见经传南迁后发展成香港人家喻户晓、“有求必应”的神祇，这极为鲜有，亦是吸引作者研究的原因。^[167]在探索黄大仙兴起的过程中，作者分析出黄大仙与其他神祇兴起不同之处：1﹒黄大仙的信众与其他香港主要神祇的信众不同，绝大部分都是在香港才开始信奉黄大仙，前始并不认识；2﹒黄大仙并非乡村大族或有势力人士所奉祀的神祇；3﹒黄初平（黄大仙）虽曾在南宋时期受皇帝封号，但其信仰只限于金华地区，直至八百年后才在香港兴起等。所以作者相信黄大仙信仰包含着多重复杂性，其兴起与中国大陆及香港近百年政局和社会的变迁不无关系。^[168]

其次，研究再论及黄大仙信仰在广东的起源与演变。^[169]香港的黄大仙信仰是在1915年由梁仁庵先生从广东带到香港的。据研究，梁氏在1897年开始信奉黄大仙，是第一代信徒，前始未能找到其他信众的数据。^[170]作者不单详细考查了梁氏的家境、生平及信奉黄大仙的经过，更从多种与黄大仙相关的诗文史料，推测梁氏接触黄大仙的途径与因由。此外，罗思亲往广东追寻芳村二间黄大仙庙及梁氏家乡稔岗村庙堂遗址，又结合访问及文献资料，对三间庙宇的兴衰始末逐一分析。^[171]作者在文中更运用了梁仁庵结集的第一本乩文录《惊迷梦》（1924年重刊本）资料。有关乩文实为分析黄大仙信仰不可多得的史材。

《难民神祇在香港》一文，^[172]从六个层面论述了黄大仙信仰如何在香港植根和发展：从湾仔到九龙黄大仙祠的设立（1915—1921）、第二代掌舵人梁钧转的经营、政府对华人庙宇的管制与啬色园的对策、日占时期的经历、战后难民潮与庙旁寮屋区的形成，以及20世纪五六十年代香港经济环境的改善等。通过对主客观因素的分析，勾勒了黄大仙信仰在香港蓬勃发展的面貌。1956年因寮屋区重建，黄大仙庙面临清拆的危机，乃啬色园发展的分水岭；《啬色园的演变》^[173]细述了该组织管理层的重大转变，新任主席黄允畋如何带领啬色园走出危机。黄氏取消了扶乩及停止了采用问卜的方法选举董事及职员的制度，在宗教上则“兼收并蓄”，^[174]将啬色园改变为一个“世俗化、商业化及以慈善服务为中心的组织”。^[175]

作者运用了在1977、1989和1990年等几次由大学生访问黄大仙信众的统计资料，对不同年龄与类型的信众进行分析。得悉部分信众只拜黄大仙，并非传统的多神崇拜者，此外，还分析了黄大仙的过“神”之处，与天后、关帝等其他民间神祇不同，黄大仙信仰的本质是通合性的，不受固定的地域与崇拜范畴所束缚。^[176]

作者亦尝试从黄大仙庙的地利因素、赠医施药的服务，以至信众向黄大仙的请求事项的类别等多个角度，探究黄大仙祠兴旺的原因。对信众的探求，作者从计算签类的数目，以及列举部分签文内容，简析了求签占卜的方式，并探讨相士的角色与庙宇发展的关系。

对于黄大仙庙宇的分布，作者详细谱出了黄大仙庙在国内外的分支，并从庙宇建立与祭坛设置方式，窥探其所承传的奉祀系统，以及与香港黄大仙祠的渊源。据整理的数据所得，黄大仙庙分支共七间：澳门（1906）、香港（1921）、美国纽约（1983），另三间于广东省（1987—1990），一间在浙江金华（1991）。^[177]

黄大仙信仰在香港得以成功发展的原因，作者在总结中归纳出三个论点：1﹒黄大仙祠选址理想，交通方便，且庙堂宏大精美，能容纳及吸引大量信众；2﹒啬色园管理层对庙宇发展所作出的精明决策，使黄大仙祠能安然渡过危机，并配合大众所需，迈向现代化的社会发展；3﹒黄大仙祠为大量来港的穷苦难民提供了一个方便的宗教场所、精神的依托，再加上赠医施药的服务，为区内新移民所垂青。日后这些移民如愿以偿，生活质量得到改善，这位“难民神祇”亦与之一起爬上了社会的阶梯，且更广受市民所信奉。^[178]文中亦引述了日本和葡萄牙的例子，分析难民与宗教发展的关系。1997年是黄大仙信仰创立一百周年，同时亦是香港回归祖国之时，作者在文末将黄大仙与政治挂钩，猜测黄大仙在1997年百周年的发展，以及其与港人移民的关系。

诚如美国加利福尼亚大学戴维佐敦（David K．Jordan）所评述，梁景文和罗思通过在香港及国内进行的实地调查及访问，搜集了大量难得的一手资料，并有效运用所得数据，从多角度审视黄大仙这个新信仰的兴起，其研究成为这一研究领域的必读物。^[179]他二人从人、地、神三重关系，以“难民神祇”的概念，探讨黄大仙信仰在香港发迹的经过，为研究传统的民间信仰提供了一个独特视角，亦为黄大仙研究建立了一个新论点。对于黄大仙的研究，作者以道教神祇论之，然而细阅作者对黄大仙信仰兴起的分析，却不难发现这正是香港民间信仰产生的一个生动的写照。

吴丽珍^[180]随黄兆汉研究道教文学，自1995年7月，开始着手香港黄大仙信仰的调查与撰写。她所著的《香港黄大仙信仰》，主要是以黄大仙在香港形成的信仰作研究范畴，而这些正是黄兆汉《黄大仙信仰考略》^[181]一文所没有涉及的部分。全书十章，共分上、中、下三编，上编分为两章，分别论述黄大仙的生平和历代黄大仙的信仰；中编分为三章，依次论述黄大仙来港的因缘，黄大仙信仰的弘扬，其他崇奉黄大仙的道坛；下编分为五章，论述黄大仙的扶箕、黄大仙庙、黄大仙信仰的核心、黄大仙药签与运签等。全书除前两章外，其余八章主要以黄大仙来港后的设坛、发展与信仰的建立为中心，论述详细有据。

吴丽珍因为个人信仰的关系，以及受学黄兆汉教授的因缘，在撰写此书时，获得啬色园草创者梁仁庵道长之裔孙梁根泽道长、梁福泽先生的帮助，其他相关人士也提供许多材料。凡此，都使得本书具有一定的学术性与可信性。此外，该书最大的特点是图文并茂，使读者在阅读文字之余，得以见到许多珍贵的彩图，增加此书的可读性与真实感。

游子安^[182]在黄大仙与社会文化的研究方面，撰有《二十世纪上叶粤港地区黄大仙信仰的承传与演变》一文，^[183]编著有《香港显迹———啬色园历史与黄大仙信仰》（2006）、《炉峰弘善———啬色园与香港社会》（2008）二书。前者从宗教与文化传承的角度进行，^[184]后者从啬色园在香港举办慈善事业的角度进行论述。^[185]两部书以编纂史书的宗旨，分别从宗教文化与慈善事业等两个主题进行，可以说对黄大仙在香港的信仰、传统、文化影响等各个方面，作了全面性的总结。现对《香港显迹———啬色园历史与黄大仙信仰》略作介绍：

作者首先以20世纪初叶以前的黄大仙信仰为主，探究黄大仙从得道到信仰的形成，并对黄大仙信仰从江浙流传到广东的原因作出探讨。此外，对广州普济坛、普庆坛的创立、兴废和功能等，也有详细的论述。

其次，作者对于1912年至1941年间，黄大仙信仰传入香港，以及在香港如何立坛、如何融入本土等有所探讨。此外，黄大仙庙建立后，在慈善事业方面的措办，以及逐渐在本地民众形成信仰等，都有分节细述。

再次，作者论述1941年至1945年间，黄大仙庙在日本占领香港时期，对民众开设药局赠药的艰苦维持，以及在日本占领时期所产生的黄大仙传说。1945年至1955年间，是香港的战后重建期，在当时政局和社会的改变下，黄大仙庙的恢复和发展，使得信仰在民众之中进一步得以扩充。自1956年至1965年间，黄大仙庙仍以济民利众为主，使得仙坛的发展更加兴盛，获得更多信众。1965年以来至今，黄大仙庙的管理，逐渐告别扶乩治理，进入现代化的管理。而所获信众之捐输，益以兴建庙宇和普济利民为主要方向。

作者对于黄大仙信仰在新的世界观下，如何与时并进以顺时应世等问题，也进行了探讨。最后，作者分别从黄大仙庙的管理、文献、文物、建筑、灵签、大仙诞等进行论述。该书编者在撰写过程中不但要阅读相关文献，还要采访管理委员会、相关社会人士及庙里员工，以及拍摄、寻求相关照片，十分不易。然而，编者却能细分章节，依次陈述，使香港黄大仙信仰的发展，清晰完整地呈现，实属难能可贵。

3．天后信仰研究(www.daowen.com)

香港地处岭南一隅，邻近海岸，天后信仰在香港尤为兴盛，是香港民间信仰研究的重要领域。较早涉猎此课题的是华琛，他对香港的天后信仰研究，主要见于其专著Village Life in Hong KongPolitics，Gender and Ritual in the New Territories第四章“宗教、仪式与象征意义”中。^[186]在《神祇标准化：华南沿岸天后地位的提升960—1960》一文，^[187]先分析天后信仰产生的历史沿革，以及在国家介入宗教信仰下的发展，继而从新界两个乡出发，以新田村文氏管理的东山庙及厦村邓氏的沙江庙两座天后庙为中心，从实地调查所得的资料，辅以社会学的理论及概念，探讨两乡对天后理解的异同，再放眼当地水上人不拜厦村天后的原因，了解宗教活动所反映的社群势力等问题。

继而在“Fighting with Operas：Processionals，Politics，and the Specter of Violence in Rural Hong Kong”一文，^[188]华琛仔细考察了厦村整体的天后信仰模式，从过去厦村邓氏在天后诞的祭祀活动中所发生的打斗事件，探讨该乡与约内联盟及邻乡的关系，了解天后祭祀仪式背后的作用，指出“行香”实际上是该乡族人对外宣示其势力范围，以及重新约内族人互相辅助之承诺。华氏总结指出，自1960年代起该村在醮会所办的神功戏，隐含着暴力的意识。神功戏剧与当地其他天后祭祀活动一样，包含了乡中大族的地域控制思想。

1980年代初期，科大卫在荃湾及青衣乡事委员会的乡村进行的口述历史研究报告“Notes on the History of Tsuen Wan”（1984）中，解说荃湾乡民信奉天后，旧街市的天后庙是该地小区的中心，并引录了有关当地祭祀组织及活动的文献及口述资料；从对天后庙研究，科氏简析了荃湾小区的形态。^[189]

廖迪生^[190]在天后信仰研究方面，知见论文有《创建新庙宇：神媒的塑造与信众的参与》^[191]、《地方认同的塑造：香港天后崇拜的文化诠释》^[192]、《由“联乡庙宇”地方文化象征：香港新界天后诞的地方政治意义》^[193]、《群体与对立之象征———香港新界地方天后崇拜活动》^[194]等四篇，并出版有代表性的专著《香港天后崇拜》^[195]。

1980年代，廖迪生开始在大屿山大澳进行田野调查，后来得到蔡志祥鼓励，乃将自己关于香港天后的多年田调经验与资料，撰写成书。^[196]此书主要以人类学的方法，在前后历经多年的田野调查的丰富资料上，结合地域、族群、历史、社会、政治等观念，并参考了大量中外相关研究资料，将零散的田调资料和大量照片编撰成的。天后不单是华南地区信奉的女神，更是香港民众最为信奉的女神之一，每年的天后诞（农历三月廿三日），香港很多地区都会进行天后诞的庆祝活动。对于这类民间活动的现象，廖迪生尝试以“地方社群如何通过仪式行为和象征符号来解读及建构其群体的社会关系”，并且“强调天后崇拜是人们对外在世界的诠释和建构其小区关系的手段”。^[197]

在《导论》部分，主要论述天后在中国地理、历史、政治和众多神明中的地位，并且将香港、新界、九龙及离岛的57座天后庙，在地图上分布标列，^[198]足见作者在田调方面确实作了很多工夫。其次，作者在此章提及本书的研究方法“所采用的是强调以质为主的人类学研究方法”。^[199]从书中作者的文字来看，所谓的“以质为主”，大概是采取田野调查与访问纪录，以及透过参与与观察和搜集材料来进行研究。

在《天后崇拜》部分，主要强调天后地位的提升与政府的提倡有关，因为自宋朝开始，天后一直受到政府的褒封，逐渐形成现今的神祇地位。其次，作者对于香港天后庙的来源，从地理方位综合传说故事，说明天后受到民间崇拜的原因。而香港天后庙除了大小不一外，最特殊的是“各庙之间基本上是没有任何联系”，^[200]这是因为香港的天后庙“没有任何一间有主导或超然的地位”。^[201]所以香港的天后信仰是处于一种各自进行，互不相扰的状态。

在《天后庙的“超自然建构”》部分，作者分别从“地方风水”、“庙宇格局”两方面进行论述，认为天后庙的风水建筑和格局，是一种将人间的阶级结构附加在神明身上。“人们寻求天后的帮助，就像请求皇帝及大官的协助，这反映了人们把‘超自然力量’与‘政治力量’看成相类似的东西。”^[202]

对于天后诞期间的活动，作者分别从“神功戏”、“太平清醮”、“抢花炮”、“拜祭时间”四个层面进行论述。其中“神功戏”是表演给神观赏的戏剧，对于神功例戏的禁忌———祭白虎作了比较详细的引述。“太平清醮”则介绍天后诞期间的打醮活动，对于各种仪式都略有介绍。基于“神功戏”与“打醮”两类活动，已有陈守仁《仪式、信仰、演剧：神功粤剧在香港》^[203]、蔡志祥《打醮：香港的节日和地域社会》^[204]二书作了详细的研究，因此廖迪生将本章的重点放在“抢花炮”的论述。“抢花炮”又称为“烧炮”，是从前庆祝天后诞的一个主要活动。活动的过程是把代表菩萨的花炮分配给信众。然后在翌年的天后诞由信众交回再重新分配。^[205]花炮会众抢夺花炮，是因为“每一个花炮都代表天后，是天后的副身，人们也称之为‘行身’”。^[206]由于活动过程十分激烈，经常有民众因此受伤。从70年代开始，活动逐渐以抽签形式代替过往会众抢夺花炮的行为。

作者还根据历来香港天后庙的碑铭、钟、匾额等资料，分析天后信仰之得到地方上支持；又进一步利用数据将香港地区的天后庙扩展过程，分为1651—1701、1701—1750、1750—1800、1801—1850四个时期，配合地理、人口迁移、政治等因素，将香港天后庙发展的初步面貌勾勒出来。其次，又论述天后信仰与地方族群的关系，作者认为天后信仰非止于渔民，还包括农民、商人和地方官员等，得出香港天后是“陆上和水上居民的保护神”^[207]的重要结论；还指出天后崇拜的活动，与地方族群、组织的关系十分密切，因此天后诞在不同程度上，可以为小区成员提供了一个获取社会地位的机制。

尽管作者未能走访香港全部的大小天后庙，然而，以57座较大型较重要的天后庙来进行论述，已具有一定的代表性。因此，《香港天后崇拜》在香港民间宗教与信仰的研究方面，是一部具有基础性和开拓性的专著。除了《香港天后崇拜》一书外，廖迪生还有几篇关于天后和民间信仰的论文，但其中《地方认同的塑造：香港天后崇拜的文化诠释》、《由“联乡庙宇”到地方文化象征：香港新界天后诞的地方政治意义》、《群体与对立之象征———香港新界地方天后崇拜活动》三篇论文，所探讨的基本内容、问题与方法，与《香港天后崇拜》一书大略相同，兹不赘述。

谢永昌^[208]多年来从事报界编辑工作，兼以对天后信仰有浓厚的兴趣，也走访了香港、九龙、新界、离岛等地多座天后庙，对香港天后庙进行系统的研究，并出版了专著《香港天后庙探究》。^[209]作者从历史的角度探讨《郑和航海图》与香港民众信奉天后的问题，并从“清迁”、“内地居民的南移”两个实例，论述天后与新界居民的关系，还探讨了渔民、海盗对于天后信仰的崇拜与传播，并介绍了香港一百座天后庙之历史时间、地理位置与寺庙来源等等。此外，书中亦介绍了佛堂门大庙、元朗十八乡两地的天后诞情况，并简析了塔门联乡（包括塔门、高流湾、吉澳、鸭洲、往湾、三门及深湾等地）打醮盛会的来源。

作者还运用比较分析的方法，论述了香港天后信仰与台湾天后信仰、本地黄大仙、车公信仰的不同之处，以及天后与洪圣王、龙媪、谭公等其他海神之间的来源，认为天后乃是众多海神信仰中最具影响力和凝聚力的神明。

综上所述，香港天后信仰的兴盛和天后庙建筑数量之多，为田野调查的展开提供了良好的条件。学者们的研究基本上都是在深入局部或宏观田野调查基础上完成的，并交叉运用历史学、人类学和社会学的研究方法，构成了香港天后信仰研究的最显著特色。

4．其他俗神信仰研究

黄兆汉在香港大学任教期间，先后出版二十部著作，研究涉及道教、民间信仰、杂剧、粤剧、词曲、书画和古物等领域。^[210]其中在民间信仰方面，黄兆汉曾撰有《玄天上帝考》、《粤剧戏神华光是何方神圣》、《香港八和会馆的戏神谭公是谁》、《黄大仙信仰考略》、《中国古代的猴神崇拜》五篇。^[211]

《粤剧戏神华光是何方神圣》与《香港八和会馆的戏神谭公是谁》这两篇论文，在黄氏的民间信仰研究中属于姊妹篇。华光与谭公都是香港八和会馆奉祀的神祇，《粤剧戏神华光是何方神圣》主要依据的材料是余象斗编纂刊行的《南游记》、《西游记》、明清杂剧和《三教源流搜神大全》等明清文献，并参以作者在粤剧方面的接触与研究，从民俗信仰、流传和演变等，进行戏神华光的溯源工作，并考述华光不但是戏神，原本还是火神，后来又成为“多种行业的行业神”———武行、金银、首饰、珠宝。《香港八和会馆的戏神谭公是谁》是一篇短文，论述的材料主要依据其学生郑炜明博士于1980年代在澳门所作过的调查与考证^[212]：据路环岛谭仙圣庙的庙祝说，谭仙是一个小孩子神，每次显灵，都化身为小孩，民间则俗称谭公。笔者以为谭公原名应为谭公道，源自惠州，盖《惠州府志》卷四十四《人物篇·仙释》条下所记：“谭公道者，归善人也。居九龙山修行，不记岁月，每杖履出山，一虎随之，或为负菜，往返与俱，人甚讶之。”……因此可以相信谭公原名谭公道，而谭仙的俗称谭公，或即谭公道一名的略称。

基于此条文献资料与考证，作者认为谭公与宋帝昺无关，谭公不是曾任九龙半岛某村的村长谭公，亦不是宜黄县大司马谭纶，而是源自惠州，修道于九龙山的谭公道。^[213]

《玄天上帝考》、《中国古代的猴神崇拜》两篇属于中国古代的民间信仰研究。《玄天上帝考》从玄武二字的由来、命名、降生神话、与龟蛇的关系、显灵、与武当山的关系、历代奉祀玄武的情况等不同角度，作文献上的梳理与考证，将先秦乃至明清以来对玄帝的祭祀、信仰等情况，层层析论。尤其是在宋元明清四个朝代，因应材料的详尽，在时间上又分断考述各朝君主对玄帝的崇信与奉祀等情形，考论精到。

《中国古代的猴神崇拜》一文，作者希望解决“猴子何以变为一位神而受到人们崇拜？他何时开始为人们崇拜和历来对他崇拜的情况如何？”作者通过魏晋以来的文言和白话小说、神话传说、《古今图书集成》、佛道教经籍、日人研究等文献资料，几乎将所有关于猴神崇拜的文字记载，网罗殆尽，并从不同角度进行论述，将猴神在中国的崇拜和信仰的初步面貌，完整地勾勒出来。

阅读黄兆汉关于民间信仰的研究论文，可以发现其撰写之论文数据旁征博引，凡古今流传可稽查之文献，俱为所用。在没有任何论文检索系统的年代，实在不得不佩服他的博闻强记、学识广泛，而期间搜集材料所付出的汗水和辛劳，恐怕又远在想象之外了。

对于神祇、神像研究，史提芬（Keith G．Stevens）^[214]乃此方面的专家。史提芬自1972年起在《皇家亚洲学会香港分会学刊》发表首篇文章后，三十多年来他于该学刊发表有关中国民间信仰研究的文章共约三十篇，研究多述及香港地区庙宇内所供奉的神祇（包括供桌下所置的各类神祇），后期更广及中国各地的神祇、庙宇及相关的信仰研究，先后出版了两部有关中国神像研究的专著。

Chinese GodsThe Unseen World of Spirits and Demons^[215]分类介绍中国庙宇中常见的神祇，除了佛教及道教两类神祇外，书中所述其他各类神祇，如星宿、婚嫁、生育、健康、医药、财富与成就、农业、海与河流，以至土地、门神及地府判官等等，均与中国民间信仰息息相关。此书不独介绍神像本身，还展示了一般拜祭的习俗和仪式，内容生动丰富，并附有作者从中国大陆、香港、台湾及东南亚等地所拍摄的珍贵照片，对了解中国海内外奉祀的民间神祇，具有很大的参考价值。

Chinese Mythological Gods^[216]则着重介绍中国神话和传说中的神祇。对有关神祇的传说及代表意义的考查和研究，有助读者了解古代人们的世界观，以及中国传统文化与民间信仰形成的关系。

谢永昌《龙母信仰与港人之拜祀》^[217]一书，主要对香港龙母信仰的概况、传说等作一概述的论说，并追叙龙母信仰在历代受到的敕封，以及龙母得道等记载。此外，谢氏在书中还对香港、澳门以及越南、马来西亚等地的龙母信仰，谢氏也有介绍。最后，作者还附录《坪洲悦龙圣苑沿革》、《龙母经》等，作为参考数据。

《龙母信仰与港人之拜祀》一书，虽然只是配合作者多年以来的田调照片，并作介绍性的文字叙述，但却是第一种以香港龙母信仰为主题论述的书籍。因此，从民间信仰研究史的角度来看，仍具有一定的价值。谢氏在书中所作的香港龙母信仰田调资料，对于未来其他学人研究香港的龙母信仰，具有重要的参考价值。

郑炜明则在其《澳门宗教》^[218]一书中，对澳门的中国民间俗神信仰，作了最初步的整理、研究和介绍。

（四）民俗信仰研究

香港地区的民俗信仰研究，主要如下：在自然崇拜方面，乔健自1976年起在香港收集石头拜祭的资料，在1984年曾偕同香港中文大学人类学系的同学到大澳考察石祭问题，撰有《香港地区的石祭初探》一文，^[219]为较早探讨香港石祭的文章之一。乔健指出石头拜祭有两种：“一种是以石头来代表某种神祇的；一种则是以石头本身作为拜祭对象。”对于前者，文中主要论述“社神”的祭祀，并特别指出大澳除小区土地外，更以石头作为门口土地的独有现象。对于以石头本身作为拜祭对象者，乔健分别介绍了半山宝云道的“姻缘石”，以及附近的一块“将军石”，并对“将军石”从无到有的拜祭过程作了全面论述，以一组二元对立的概念，解释这是与“姻缘石”拜祭相对应而产生的，并以慈云山的姻缘石及照宝石引证。萧国健在其短文《香港地区之石祭》中，^[220]指出“香港自古为、傜等族聚居之所，其石祭之俗，至今仍存”，并引香港之求雨石、姻缘石等述之。

在中国传统的节日与祭祀方面，华德英的Chinese Festivals in Hong Kong^[221]是首部以月为篇，由农历十二月起按时序介绍香港主要传统节诞的专书。作者以三十多年来对香港的观察和研究，将所搜罗的香港传统节日神诞，以至太平和安龙清醮等祭祀活动的资料，据目梳理，简要地将本地现存主要的中国传统节日神诞及习俗的背景、性质、内容等资料介绍予读者。全书虽不足一百页，但除一般的传统节日外，亦涵盖了香港不同族群所信奉的神祇，并插有实地考察图片约九十帧，另附有二十四节气表及全年节诞一览表等，图文并茂，为一难得的节诞手册，亦成为认识香港传统节日与祭祀的入门读物。此著自1982年出版后，曾于1993年及2005年修订再版，是华氏辞世前出版的最后一部著作。

许舒基于其政务官的工作的关系，经常有机会访察新界的乡村，了解乡村的历史与习俗；在出任荃湾理民府兼市镇专员期间，除撰有一部荃湾区的专书外，^[222]另有专文“Tsuen Wan：The District Office and Its Involvement with Festivals and Religion”，^[223]详述了政府参与的荃湾区节日与民间宗教活动。^[224]他还有关于民间信仰研究之专文十余篇，题材丰富多样，概可分为乡村节日与习俗、风水问题、庙宇研究及香港中国的宗教信仰概论等四个范畴。1977年出版的首部专著The Hong Kong Region，1850 1911Institutions and Leadership in Town and Countryside中，^[225]对长洲及大澳的小区建构的分析，均旁及庙宇及宗教活动，而有关大屿山贝澳与石壁两村的研究，亦探讨了风水问题。凡此均属学界对上述地区早期的研究成果。

许舒是有名的文献收藏家，其所收集的地契和族谱等资料，已为学界所共知，其所撰的“Specialists and Written Materials in the Village World”一文，^[226]在整理及介绍广东及香港乡村地区所见之文字数据，如通胜、劝善书等刊物之时，还介绍了一些须由专业人士主持及撰写的风水、祭祀、礼俗、占卜及符咒等的数据，为了解乡村民间信仰与模式提供了宝贵的文字素材与记录。此外，他于1983年出版的The Rural Communities of Hong KongStudies and Themes中的第二部分，^[227]便以乡村生活模式与信仰作主体，分章探讨了中国人的墓穴、乡村的风水布局、醮会，以及因社会重建产生的风水问题而搬村的案例等等。书后附有一些作者就上述专题研究所得的文献和数据，包括报章数据和村民致许舒的函件等一手数据，甚具参考价值。而在2001年出版的South China Village Culture一书中，^[228]许氏在论述儒家思想如何成为乡村文化的基础之时，亦探讨了乡村存在的非儒家民间信仰与习俗。^[229]

华德斯（Deric Daniel Waters）^[230]著有数篇文章研究中国的民间信仰与风俗。对于风水的信仰，在“Foreigners and Feng Shui”一文，引用了一些著名商团和香港行政当局等机构对风水的处理方法作为例证，探究在香港社会中风水信仰对外国人的影响。而在“Safeguarding One’s Fortunes：The Importance of Tun Fu”一文中，^[231]华氏则从多个角度考察一个于1999年在八乡举行大型的“趸符仪式”，了解当建筑工程对风水造成影响时，“趸符”所起的补救作用，以及新界村民对“趸符”风水处理法的信度，乃西方学者对近代新界地区风水信仰的专题个案研究。

近年本地学者对于风水问题的研究，亦多有关注。廖迪生等所编之《风水与文物：香港新界屏山邓氏稔湾祖墓搬迁事件文献汇编》便是一个难得的研究素材。^[232]全书共五百页，载有两篇有关屏山邓氏的风水问题研究专文，^[233]并选录了151项相关的文献资料，正如香港科技大学华南研究中心副主任张兆和在《序》所言：“这本文献集让我们了解到一些关于香港行政当局与屏山邓氏宗族多年来围绕着迁坟和风水问题的交涉互动，为屏山文物径与邓族文物馆的设立提供了一个特殊的社会政治背景”，^[234]乃新界地区的风水信仰问题的一个写照，亦是本地学界首部以风水信仰等问题为中心的文献集。

在丧葬研究方面，1981年夏思义曾有文考述了传统丧礼的仪式。^[235]1988年华德斯以香港市区一个传统丧葬的个案作基础，在“Chinese Funerals：A Case Study”一文，^[236]仔细考察并描述了丧葬仪式内容，并将之与香港昔日的风俗、新界地区传统的丧葬仪式，以及欧洲的丧礼进行比较研究，带出中西与新旧丧葬仪式的异同。

施天赐（Janet Lee Scott）^[237]对于香港民间信仰的研究，着眼点放于葬礼及日常祭祀活动中常见的烧衣化宝的行为，90年代曾撰文分析传统纸扎业的在现代社会中的价值，^[238]其专著For Gods，Ghosts and Ancestorsthe Chinese Tradition of Paper Of ferings，^[239]更以香港为例，全面考查纸扎业的运营、衣纸的制造、种类及用者的心态等，从而探究中国人在祭祀仪式中，以烧衣化宝作奉献的习俗，以示对神的敬谢、对鬼的施与，以及对祖先的怀念，借以解构烧衣在民间信仰中所反映的价值观及隐含的意义。此乃首部以纸扎为主题，分析香港的中国传统民间信仰的专书。

志贺市子^[240]在许地山等人的基础上，以历史人类学和文化人类学的研究方法，在做了大量的田野考察后，撰成《中国のこつくりさん———扶鸾信仰と华人社会》^[241]一书，对扶鸾这一中国民俗信仰作了比较全面而系统的研究，其中对扶鸾的方法和原理、扶鸾信仰的历史和文化（包括文人、佛道二教对扶鸾的态度，以至于云南大理的降灵会、白族的宗教信仰与扶鸾的关系等）、扶鸾与中国近代社会史等，都有所探讨，尤其结合了香港、台湾、东南亚和大陆广东省海丰县农村等地的田野调查记录，益使此书读来饶有趣味。

（五）明清善书研究

善书宣扬善恶报应方面的信仰，是中国民俗信仰的其中重要一环。游子安在明清善书研究的代表著作有《劝化金箴———清代善书研究》（1999）、《善与人同———明清以来的慈善与教化》（2005）两部。其中《劝化金箴———清代善书研究》乃是作者在其博士论文的基础之上修订而成。《善与人同———明清以来的慈善与教化》则是《劝化金箴》的姊妹篇，作者将研究时空进一步拓展至明清时代和江南、岭南等地，对于四百年来的教化和慈善活动，作了详尽的探究。^[242]

《劝化金箴》一书于1999年出版，为民间宗教史、文化史研究者所关注。美籍加拿大UBC大学欧大年（Daniel L．Overmyer）教授予以充分评价，指出该书在前人研究成果的基础上补足了清朝部分。^[243]这从该书涉及清代善书版本、刊刻，善人、善书与善堂之间关系，以及善书的传播与功用等之详细论述可证。它将清代善书的发展过程划为三个阶段：清初（1644—1735）、乾嘉道年间（1736—1850）与清后期（1851—1911），从清初政府的教化政策、民间宗教发展和社会善人等三个方面，对清代善书在不同时期、不同社会阶层的发展作了详究。作者按照时代先后，分别对苏州昆山周梦颜、吴中彭氏家族、江苏无锡余治和湖南宁乡周汉等四人编着善书和推行的慈善活动进行了地域性的个案研究。在善人研究之外，他又以关帝善书为例，对清后期关帝善书的特点、流通及救劫消灾等主题进行了论述。作者还从善书的传播与教化、善书的规范和劝诫对象与清后期中西劝善书的同异等三个方面，从传播学、社会学与比较学角度，深入探析了清代善书流通及其意义。

该书还特辟一节，对如何看待清后期中西劝善书刊之相遇也叙述己见，认为这两种不同文化相遇必然冲撞是主要的；但二者也互有影响，劝善书所述，可以为西方传教士所借鉴。如基督教早期对华传播印行的劝善小册子中，如《长远两友相论》所用的不少词汇是来自中国大乘佛教的。当然中国人最初接触基督教小册子，也是当作善书来阅读的。作者引杨森富所说：这两种相异的小册子，在道德教训方面类似者多，而在宗教体验上却是明确的分野。

作者还指出，据善书辑成的《三圣经》对当时社会所产生的重要影响不可低估，它实是“民间宗教”中的经典。再则，作者为撰写此书耗时八年搜寻相关的资料，足迹遍及各地图书馆，引用数据繁富，所论有据。此外，作者对于学科研究史也十分关注，大凡中西研究资料皆无遗漏。在此基础上，将善书结合时、地与社会作了宏观与微观兼备的研究，都有其所长。该书实为具有创新性的一部学术著作。然而，该书在中公历年份、误读文献、概念界定等方面，也存在着一些错失。^[244]

《善与人同》是游子安在《劝化金箴》出版六年后又一部关于善书研究的力作。

总括而言，主要有以下几点特色：

一是时间的扩延，作者将善书研究上溯至明末，以明清为善书发展史的一个重要阶段，进行全面性的总述和探讨。

二是善人善事研究的全面性，作者将明清以来的善人善书善事，归结一起进行研究，较诸《劝化金箴》仅以四位善人作例子的研究全面。

三是善书的种类与层面的扩大，作者在全书以十多部善书文本为例，并据以一一进行分析、论述，使得全书的例证更加充实，文献层面广泛，更具说服力。

四是地域性研究的增加，作者在书中增加了距离较近，也较为熟悉的岭南地区的善堂与慈善事业等研究，使得善书研究在地域上比较周全。

五是文献与田野调查的结合，作者多次往赴各地图书馆搜集数据，并在香港、澳门、梅州等地善堂进行实地采访，使得现今善堂与流传善书得以结合，提高全书的内容，并使研究不仅仅停留在文献上，将善堂与善书的研究活泼化。

当然，每一部著述都有不尽如人意的缺憾，有学者便指出《善与人同》在“如何以善书关照社会时代的理论分析稍显欠缺，读来略有松懈之感”。^[245]此外，从全书整体结构而言，最后的《结论》仅有数页，与其他章节细密论述的研究比较，亦不免有有欠周详之憾。

（六）教派研究

黄兆汉除了个人投入心力进行道教和中国民间信仰的研究外，还与他的学生郑炜明^[246]合作研究香港和澳门的道教，分别撰写成《香港道教》^[247]、《澳门的道教》^[248]等两篇论文。在完成两篇论文的撰写和刊登后，二人又针对香港的先天道、同善社、一贯道等进行材料的搜集、访谈、整理和研究，最后完成《香港的先天道、同善社与一贯道》一文，收入《香港与澳门之道教》一书之第二章。

书中对于流行于香港、澳门道教系统的祭祀和信仰———中国民间信仰，诸如先天道、同善社和一贯道，以及其他天后、黄大仙、朱大仙、谭公等，都巨细靡遗地进行广泛的调查与采访。在此之前，本文已提及托普莱于1960年代已着眼于此，唯它主要建基在新加坡之调查基础，于香港先天道之研究着墨不多。故此，黄、郑二氏在香港先天道方面之调查和研究，从时间与空间上来看，仍属较早和比较全面的。应是学术界比较早的一次相对全面的整理和研究。以先天道的研究为例，作者以表格的形式，将当时知见和访查得来的十七所先天道、创始人及创办年份、渊源和拜祀的神祇等，都作了资料性的整理。除了对香港先天道堂进行数据的整理外，作者还对先天道的奉祀神明、宗旨和礼贤堂一脉的传承，作了详细的调查和叙述。对于先天道的教义，诸如来源、创立宗旨、先天含义、祭祀主神、三教合一、内外功修持等，亦作出相应的研究和论述。此外，作者对同善社和一贯道这两个现存于香港、澳门的民间教派，也作了最初步的研究。

21世纪初，游子安继黄兆汉、郑炜明之后，对于香港的先天道也行全面调查和研究。游氏先后发表先天道研究论文数篇，知见略有《二十世纪前期香港道堂———“从善堂”及其文献》^[249]、《香港早期道堂概述———以先天道为例说明》^[250]、《道脉绵延话藏霞———从清远到香港先天道堂的传承》^[251]、《香港先天道百年历史概述》^[252]四篇论文。

《二十世纪前期香港道堂———“从善堂”及其文献》一文，为游子安最早研究先天道的论文。文中主要对于从善堂的来源与祭祀等有所论述。据游氏的文章，从善堂在香港建立于1896年，是从梅菉“从善祖堂”传来，以善、广、荣、丰、觉等字为长幼定名次序，供奉玉皇大帝为主神，另奉文昌、关帝、吕祖等。从善堂在香港前后刊印的经书，计有《玉帝救劫真经》、《孚佑帝君觉世经》、《佛说准提真经》等，总计约在三十种以上。

《香港早期道堂概述———以先天道为例说明》一文，是游子安第二篇研究先天道的论文。文中简单介绍香港道教的发展情况，并据文献整理了一份“清末至1930年代香港道堂简表”，认为“从道院、道坛的源流来看，香港道教的传扬自晚清始”。^[253]其次，作者在文中对于香港先天道的发展，亦作了初步的梳理，统计香港1960年代先天道堂约有七十之数，考证广东先天道系统之藏霞洞，实为香港先天道之洞祖。

《道脉绵延话藏霞———从清远到香港先天道堂的传承》，主要介绍了清远先天道派藏霞洞、飞霞洞的创立及传承等。作者曾亲随香港先天道派返回清远祖庭进行田野考察，并参与两洞之开坛与放水幽的祭祀活动。作者认为“20世纪前半叶广东道侣移鹤香江，20世纪后半叶则‘文化回归’”。^[254]先天道的信仰与文化在清远一度出现中断，诸多仪式与经典亡佚，需要依赖香港先天道的文化回归，进行传统的再造工作。

《香港先天道百年历史概述》一文，主要记述了1880年至1905年间，香港的先天道发展历史。作者将时间划分为四期：第一期为1880—1912年，介绍小霞仙院与觉性堂等的创立；第二期为1920年代，分别叙述藏霞精舍与福庆堂的建立；第三期为1930年至1940年代，主要叙述斋堂、宾霞洞与先天道安老院的建立等；第四期为1950年代以后，分别介绍先天道香港总会的成立以及重建祖洞殿堂等。作者还将香港先天道堂的分布，绘制成表，进行分析和论述。最后，作者介绍了先天道堂在慈善事业方面的贡献。

从游子安先后发表一系列关于先天道研究的论文来看，他是有心从事香港先天道的渊源、流传和发展的整理、研究工作。未来，相信他将会在香港先天道研究方面，有新的后出益精的研究成果发表，值得关注。

黎志添的研究论著主要表现在宗教学———道教与仪式之研究。^[255]至于在道教与民间宗教方面的研究，黎氏涉及的论文知见有：《六朝天师道教与民间宗教祭祀》^[256]、《从葛玄神仙形像看中古世纪道教与地方神仙传说》^[257]两篇。

《六朝天师道教与民间宗教祭祀》一文，主要论述东晋末年到南朝刘宋时期（4至5世纪），天师道在面对民间宗教广泛盛行祭祀鬼神亡灵时，所产生积极性的排斥与消极性的容受。作者认为“（南朝）天师道对民间祭祀的禁绝，可以理解为一场源于它独特的信念、神学、及礼仪所驱动的宗教改革”。^[258]然而，在禁绝以外，南朝天师道亦对民间宗教的祭祀等仪式有所容受：“天师道凭着上章仪式所包括的神圣秩序和组织使它可以把散乱、没有阶层或缺乏联系的地方神祇、庙主、占卜鬼神吸纳到它自己具科层性的仪式组织中去。在实际宗教生活交往中，道教或许吸并一些民间宗教元素，方法是通过自己的仪式组织和程序使某些民间鬼神附属于道教自己次要的功能地位。”^[259]

南朝天师道如何接纳民间宗教入自身阶层中，这正是作者要解决和厘清的要点。他在文章“总结”处说：“（天师道）借着个人守道戒和召请天官将吏（由深不可测的‘道’化生出来的道气而成）的上章仪式等宗教方法，来达到为了个人与家属以及死去的先祖祈福驱祸的拯救目的。”^[260]

《从葛玄神仙形像看中古世纪道教与地方神仙传说》一文，作者主要论述的题旨是：道教灵宝经派将葛玄从人格转化为神格；但是在3至4世纪，有关葛玄的地方传说又“完全不载于早期灵宝经内”。面对此一宗教现象，作者首先从“地方仙人崇拜的葛仙公”着手，将句容县、会稽郡、江宁县、乌程县、上饶县、葛阳县等六个郡县的葛仙公传说梳理出来，归结出“葛玄的地方传说亦多集中与葛仙公炼丹成仙有关”。^[261]其次，又以“方士传说里的葛玄”为题，对于《葛仙公别传》中的葛仙公形象，认为是“《葛仙公别传》的传说者有意识地将葛玄和方士结合起来，并且经常炫耀和夸张葛玄的变幻之术，目的是想予人一种技艺戏的表现气氛”。^[262]从而确认方士传说中的葛玄与地方上的葛玄传说之间，没有直接生成的关系。^[263]再次，作者又以“灵宝经仙公系的太极左仙公”为题，论述上清派与灵宝经派对于葛玄神仙地位的不同处理，点出上清派认为葛玄只是地仙，而灵宝经派却将葛玄奉为始创教主。最后，作者在“结论”中认为葛仙公的信仰产生，早于灵宝经的形成。换言之，灵宝经派中的太极左仙公葛玄，都是在地方传说和方士《葛仙公别传》的基础上建立。然而，为何灵宝经中没有与葛玄相关的地方传说呢？作者认为：“早期道教传统的产生和首要的任务是要从地方神和仙人的崇拜传统分别开来，道教仙真的神圣不是要延续地方神异的文化英雄传说，而是必须改变原有的地方性格，进而建立在与那具宇宙普遍性的非人格化的‘道’的本体性关系上。”^[264]

由此可以知道，灵宝经派是有意避开早期地方上和方士里的葛仙公传说，目的是要建立一个“道教仙真的神圣”。

此外，还有中国社会料学院宗教研究所的华方田，^[265]曾对德教作过研究，其中涉及该教在香港的发展情况。他曾有论文《流行于东南亚华人中的新兴宗教———德教的历史与现状》^[266]、《德教与济公活佛》^[267]等，研究民间教派德教的内容、历史和传播。他指出德教乃1939年起源于中国广东潮汕地区，并流行于东南亚，在香港亦有德教会。据他的整理和研究，我们知道德教主张儒、释、道、耶、伊斯兰五教合一，初于1942年有《德教心典》，后于1944年春改编《道德经》为《德教意识》，初步确立该教教义和宗旨，以道德之德为纲，十分重视以扶鸾为主的神人沟通的宗教活动，也十分重视道济天尊（即济公活佛）的地位；德教并在1947年，由马贵德在香港盘含道创主了紫宛阁这一德教会，其后数年间发展迅速。